本詩篇的論點與前一篇相同。
哈利路亞。
1. 讚美神在他的聖所。這篇詩篇總體上讚美了屬靈的敬拜，即以讚美為祭。這裡的「聖所」無疑是指天堂，正如在其他地方也常是如此。第二句是解釋性的，因為重複了同樣的事情。但對於「聖所」，我們讀作 רקיע (rekia)，即「天穹」，並加上「能力」的形容詞，因為在那裡我們有神無與倫比之能力的證明，以至於我們無法仰望諸天而不陷入驚嘆。至於有些人解釋為：「讚美神，你們居住在天上的天使，以及你們居住在穹蒼之下的人們」，這種解釋是牽強附會的；因為詩人為了喚醒那些在讚美神方面變得遲鈍的人，吩咐他們仰望天上的聖所。為了使神的威嚴得到應有的尊崇，詩人將他描繪成在天上寶座上掌權；他在第二節中也闡述了同樣的真理，頌揚他的能力和偉大，這些能力和偉大已在諸天中呈現在我們眼前，諸天是反映這些的明鏡。因此，如果我們想讓自己的心被點燃，投入這項敬拜事奉，就讓我們默想他的能力和偉大，這將迅速驅散一切麻木不仁。儘管我們的心永遠無法完全領會這無限的廣大，但僅僅是品嚐一點點，就足以深深地感動我們。而且神不會拒絕我們按著自己的能力所獻上的讚美。
3. 用號筒的聲音讚美他。我並不堅持希伯來文中表示樂器的詞語；讀者只需記住，這裡提到了許多不同種類的樂器，這些樂器在律法時代被使用，目的是更強有力地教導神的兒女，他們在讚美神方面絕不能過於不勤勉——彷彿他命令他們要竭盡全力投入這項事奉，並將自己完全奉獻於此。神在律法之下命令如此多樣的詩歌，並非沒有理由，乃是為了引導人們脫離那些他們過度沉迷的虛妄和敗壞的享樂，轉向一種聖潔而有益的喜樂。我們敗壞的本性放縱於非凡的自由，許多人設計出荒謬的享樂方式，而他們最大的滿足感卻在於壓制一切關於神的思想。這種悖逆的性情只能透過神將一個軟弱無知的人民置於許多約束和持續的操練之下才能得到糾正。因此，詩人在勸勉信徒將他們所有的喜樂傾注於讚美神時，列舉了當時所有使用的樂器，並提醒他們所有這些都應當被分別為聖，用於敬拜神。
6. 凡有氣息的，等等。由於 × ×©×ž×” (neshamah) 這個詞意指「氣息」或「吹氣」，以及「凡有生命的」或「凡有氣息的」，這些詞語可以擴展到各種活物，正如我們在前幾篇詩篇中看到，神的讚美甚至被歸於那些缺乏智慧的事物。但正如「肉體」這個名稱常常專指人類一樣，我們也可以很好地認為這些詞語在這裡是指人類，他們雖然與禽獸有共同的生命氣息，卻因著區別而獲得「有氣息的」之名，如同「活物」一般。我之所以這樣認為，原因如下：詩人至今為止的勸勉都是針對那些熟悉律法下儀式的人民，現在他轉向一般的人類，默示著一個時代即將來臨，那時這些當時只在猶大聽到的詩歌，將在地球的每個角落迴響。在這預言中，我們與猶太人一同加入了這同一首交響曲，好使我們以持續的讚美祭物敬拜神，直到被聚集到天國，與蒙揀選的天使一同唱頌永恆的哈利路亞。
詩篇譯文
詩篇新譯本
詩篇 1-35 篇
詩篇 1-35 篇
第一部分。
哈利路亞
1 在他的聖所讚美神；在他的能力穹蒼中讚美他。
2 因他的大能讚美他；因他極大的威嚴讚美他：
3 用號筒的聲音讚美他；用瑟和琴讚美他。
4 用手鼓和笛子讚美他；用絲弦樂器和風琴讚美他。
5 用響亮的鈸讚美他；用高聲的鈸讚美他。
6 凡有氣息的都要讚美神。哈利路亞。
表格與索引
表格與索引
注釋
詩篇
新約中引用的詩篇
新約中引用的詩篇經文。
每篇詩篇的主要主題
根據加爾文的解釋，每篇詩篇的特定主題。
聖經參考索引
聖經參考索引
聖經注釋索引
聖經注釋索引
希臘文詞語和短語
希臘文詞語和短語索引
希伯來文詞語和短語
希伯來文詞語和短語索引
拉丁文詞語和短語
拉丁文詞語和短語索引
法文詞語和短語
法文詞語和短語索引
這句話表達了洛特（Lowth）所發現的希伯來詩歌平行結構的三個具體類別——其中包含多樣性和許多層次——可以大致且較為寬鬆地分為：同義平行（或根據傑布（Jebb）的說法，同源平行）、對立平行和綜合或建構平行。關於第一種的例子，請參見詩篇 1:1-5；關於第二種的例子，請參見詩篇 20:7, 8；關於第三種的例子，請參見詩篇 148:7-13。
字面意思是「為了你公義的話語」。加爾文將其理解為神的應許。菲利普斯（Phillips）翻譯為「為了你公義的話語」，他說：「也就是說，為了對我的壓迫者施行的公義判決，正如本節的第一部分所教導的；因為下達這個判決將等同於賜予詩人如此熱切渴望的救恩。」
「勝過黃金。מזה×ב (mizahab)，比閃耀的黃金更勝一籌；沒有任何污點或鏽蝕的黃金。」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）
「或，珍珠。」——法文邊注。「或，珍珠。」「ומפ×ז (umipaz)，勝過純金；從礦渣中分離出來，完全精煉的黃金。」——亞當·克拉克博士。
ער×ב（b） 這個動詞意指「令人愉悅，可接受」。因此布塞爾（Bucer）將本節的第一部分翻譯為 oblecta servum tuum bono（以美善使你的僕人喜悅）；事實上，迦勒底語也賦予該動詞相同的意義，因為它被譯為 ×ב（b）סי×א (make merry)。但它另一個意義，即「成為保證人」，顯然更為合適；因為「為你的僕人作保，使他得益」這句話，與之前和之後祈求脫離仇敵之手的禱告非常吻合。——菲利普斯。
「在極度悲傷、心靈被憂慮壓迫、四面楚歌之時，人的眼睛能驚人準確地表達出靈魂的痛苦和焦慮情緒。這裡所描述的姿態，是一個察覺自己被最可怕的敵人包圍，感到自身軟弱無力無法與之抗衡，卻又熱切期盼一位忠誠而強大的朋友到來的人，這位朋友曾應許在患難時刻幫助他。」——莫里森博士（Dr. Morison）。
杜雷爾（Durell）將這節經文翻譯為：「因為，我何等看重你一切的訓詞，等等，所以我恨惡，等等。」
「一切訓詞的一切，即，關於一切事物的訓詞。我毫無例外地接受你所啟示的話語。」詩人指出，他曾最勤勉地思考神的一切誡命，它們頒布的環境和時機，他觀察到這些誡命充滿了公義和聖潔。因此，既然它們都同樣公義和聖潔，那麼凡與之相悖的，他都視為不義、不潔、虛假和可憎的。哈蒙德（Hammond）評論說：「普遍詞 כל 的重複是強調性的，『一切，甚至一切』；因此，最常見的直譯是，『你一切的誡命，甚至一切，我都贊同。』」——菲利普斯。
在法文中是「使任何不義都不能有」，等等。
「פתה (pethach)，『你話語的開啟賜下亮光』：當我打開聖經閱讀時，亮光在我心中湧現。」——亞當·克拉克博士。敘利亞語中對應的詞意為「啟發」，阿拉伯語中意為「解釋」。因此，有些人認為，פתח (pethach) 是「你話語的闡釋」。
根據一些人的說法，這裡的暗示是指在炎熱地區疲憊或口渴的旅行者，他們渴望涼爽的微風或清新的泉水。根據另一些人的說法，這是一個比喻，取自追逐中疲憊的動物，牠張開嘴巴吸入涼爽的空氣，心臟劇烈跳動，肌肉力量因疲勞而幾乎耗盡。無論哪種觀點，這種語言都極具表現力，顯示出詩人多麼強烈地渴望從認識神的話語中獲得的提神和喜悅。如果前一節中提到的「神話語的開啟」是指對它們的闡釋，那麼大衛在這裡就指出了他渴望聽到神話語被闡釋的熱切願望。
「按照習俗，或慣常的行為方式。路德（Luther）也是如此——正如你慣常所做的，等等。在創世記 40:13——『你要遞上杯，כמשפט，照常例。』」——菲利普斯。
×ב（b）×™ (bi)，在我裡面。願我除了神以外沒有任何統治者；願我心的寶座被他而非他人所充滿。——亞當·克拉克博士。
在法文版本中是「貪婪」。
淚水如河——即，大量的眼淚。「東方人普遍淚水豐沛；這種強烈的誇張手法至今仍被他們廣泛用於表達最高程度的悲傷。」——《聖經圖解注釋》。
「其他人則毫不在意自己的救恩，像野獸一樣睡著了。」——法文。
「已將我耗盡。這裡使用的強烈詞語與前一節的有力語言非常吻合。我對你話語的熱心如此之大，以至於當我看到我的敵人如何輕視它時，我因他們對此的忽視而感到羞愧。」——菲利普斯。
亞當·克拉克博士將 צרופה (tseruphah) 翻譯為「淨化」。這種翻譯傳達了一個美好的概念。神的話語不僅是經過淨化的事物，而且是能淨化的事物。它潔淨每一個與之接觸的心靈。基督說：「現在你們因我對你們所講的道，已經乾淨了。」（約翰福音 15:3）話語將其自身的純潔傳遞給那些順服其影響的人的這種傾向，使它受到所有神子民的珍愛；因此，他們將其作為不斷默想的對象。
加爾文用來表示「黃昏」的詞是「crepusculum」。
根據這種觀點，最後一句將讀作：「使我遵守你的律例。」
希伯來人將自然日分為三部分——早晨、中午和晚上——大衛將這些時段列為他禱告的時刻（詩篇 55:17）。他們也將夜晚分為三部分，稱為「更次」，每更四小時，從我們傍晚六點開始。在耶利米哀歌 2:19 中，我們讀到第一更；或如那裡所稱的，「更次的起頭」；在士師記 7:19 中，讀到「中更」；在出埃及記 14:24 中，讀到「晨更」。其他古代民族似乎也有類似的夜間劃分，這從荷馬和早期希臘作家的提及中可見一斑。然而，希臘人和羅馬人在改進軍事紀律後，將夜晚分為四更，每更三小時；當猶太人落入後者的統治之下時，他們也從他們那裡採用了這種夜間劃分。因此，我們在馬太福音 14:25 中讀到「夜裡四更」。馬可福音 13:35 中也提到了四更：「所以你們要警醒；因為你們不知道家主什麼時候來，或晚上，或半夜，或雞叫，或早晨。」哈爾斯博士（Dr. Hales）對此主題進行了詳盡的論述，他確定了這四更的起止時間：「1. Οψε (Opse)，晚更，從日落開始，到夜間第三小時結束，包括黃昏或暮光。它也被稱為 οψια ὡÏ�α (opsia hōra)，傍晚，馬可福音 11:11；或簡稱 οψια (opsia)，晚上，約翰福音 20:19 等。2. Μεσονυκτιον (Mesonyktion)，半夜，從第三小時持續到半夜。3. ΑλεκτοÏ�οφωνια (Alektorophōnia)，雞叫，從半夜到之後的第三小時，或夜間第九小時。它包括兩次雞叫，以第二次或主要的雞叫結束。4. Î Ï�ωι (Prōi)，早更，從第九小時到夜間第十二小時，或日出，包括晨曦或暮光。它也被稱為 Ï€Ï�ωια (prōia)，早晨，或早晨時分（省略了 ὡÏ�α），約翰福音 18:28 等。」「當詩人在此聲明，他的眼睛在夜更之前就醒來時，我們應當理解他主要指的是中更和晨更，這些更次落在一般人休息的夜間時段，顯示出他禱告的強度、熱情和自我犧牲的特質。」——莫里森博士。
加爾文所說的「判斷」是指「神的話語」，讀者將從下文觀察到這一點。
沃爾福德（Walford）翻譯為：「耶和華啊，求你照你素常的作法，使我活過來。」
「關於你的見證。」——拉丁文。
沃爾福德（Walford）的譯文是：「我早已認識你的法度。」菲利普斯（Phillips）翻譯為「自古以來」；並給出這樣的解釋：「我從有知識以來就認識你的法度，即，我一到能思考的年齡就認識了。『你從小就認識聖經。』提摩太後書 3:15。」
你已將它們永遠確立。也就是說，你的啟示是不可改變且永恆的，如同其偉大作者的屬性，並且永遠不會讓那些在時間或永恆中信賴它們的人失望。——華納（Warner）論詩篇。
「或，非常堅固。」——法文。「或，非常堅固。」
希伯來文中的詞是 ר×�ש (rash)。亞當·克拉克博士提出了一個至少是巧妙的解釋。創世記的第一個詞是 ×ב（b）ר×�שית (bereshith)，「起初」；它源自 ר×�ש (rash) 或 raash。因此他問，大衛在這裡稱神話語的 ר×�ש 為真理，是否指 ×ב（b）ר×�שית，即創世記的第一個詞？如果是這樣，其意義是，你從創世記的 ×ב（b）ר×�שית 到律法和先知書的末尾所說的每一個字，以及你將來要說的一切，都是真實的，並將在適當的時候實現。
「字母 ×›，意為『根據』。」——法文。「字母 ×›，意為『根據』。」
「恐懼侵襲了我。」——皮斯卡托（Piscator）。
「也就是說，從思想轉化為行動。」——法文。
字面意思是：「因為你公義的判斷。」
「他們沒有任何冒犯，即，沒有任何導致他們犯罪的機會，但他們在神的靈幫助下，能夠克服這些。對律法的愛是他們免受邪惡誘惑的保障，這些誘惑使其他人偏離正道，並導致毀滅。」——菲利普斯。
「大衛被掃羅及其同夥『無故』迫害。」——華納（Warner）論詩篇。
在許多其他聖經經文中，可以引用來表明數字七常用來表示「許多」或「不確定數量」，我們僅可參考創世記 4:15 和利未記 24:18。然而，一些猶太拉比堅稱大衛在此應按字面理解，他們觀察到虔誠的希伯來人習慣在閱讀十誡之前早晨讚美神兩次，之後一次；晚上在閱讀同一段啟示之前兩次，之後兩次；這樣就構成了每天七次。
「首先。」拉丁文——「在所有事物之前。」法文。
「我一切的道路都在你面前。」這句話的意義可以從其他聖經短語中推斷出來：例如「在神面前行事」；或「在他的眼中」；這僅僅意味著過聖潔和公義的生活，以便在他眼中蒙悅納。神是無所不知的，因此，人的一切「道路」或行為都在「他面前」，或向他的知識和視線敞開。——華納。
正如一些評論家所觀察到的，詩人在此將他對拯救的呼求擬人化了。他將其描繪成一個有智慧的生命，被他送上天堂，在那裡在神面前為他辯護。同樣優雅的詩意手法也用於下一節，並且在詩篇中頻繁出現。
「之後，很容易推斷，這句話的兩個部分應該用『儘管』或『雖然』或任何其他拉丁人稱之為轉折詞的詞語連接起來。」——法文。
「為了最終他不再到處奔波，不再像個流浪者。」——法文。
在結束這篇神聖的詩歌之前，我們已經讀到結尾，現在可以對整體進行一些評論。首先，值得注意的是，它的字母結構被完整地保留下來，儘管篇幅很長且年代久遠，比任何著名的希臘和羅馬著作都要古老許多世紀，但其中沒有一個首字母丟失。其次，其各個部分的奇妙完美和相互聯繫也值得關注。無論我們從何處開始，似乎都是開端，無論我們在哪裡停止，意義都是完整的；然而這首詩歌並非由零散的句子組成，而是一個由許多部分組成的整體，所有部分似乎都是其完美所必需的。第三，其中出現的許多明顯重複不應引起讀者的偏見。儘管相同詞語的頻繁出現可能不會完全取悅挑剔的耳朵，但這些詞語與其他詞語的聯繫，卻能帶出新的意義並引發新的思緒。因此，有智慧和虔誠的學生，非但不會覺得句子是贅述，反而會發現新的情感湧現，以保持他的注意力並維持敬虔的火焰。沃爾福德（Walford）在觀察到一些讀者可能認為這首詩歌以頻繁重複為顯著特徵後補充道：「我無意就此主題撰寫一篇論文；因此我將簡要地說，古代著作的簡潔是它們最大的魅力之一。如果詩篇 119 篇的重複構成其瑕疵，那麼這是其皇家作者與異教古代最傑出的詩人所共有的瑕疵；如果簡潔和重複要被反對大衛的頌歌，那麼《伊利亞特》和《奧德賽》的作者也難逃譴責。」最後，細心的讀者一定會注意到這篇作品以驚人的方式展現了重生靈魂中真誠敬虔的運作。「我不知道聖經的哪一部分，」那位傑出人物約拿單·愛德華茲（Jonathan Edwards）評論道，「像詩篇 119 篇這樣充分而詳盡地闡述和描繪了真正和真誠敬虔的本質和證據。詩人在詩篇的開頭幾節就宣告了他的意圖，並始終關注它，直到最後。聖潔的卓越被呈現為屬靈品味和喜悅的直接對象。神的律法——那偉大地表達和流露出神本性的聖潔，並為受造物規定聖潔——始終被呈現為恩典本性之愛、滿足和喜樂的偉大對象，它珍視神的誡命『勝過金子，甚至精金』，對它來說，它們『比蜜和蜂房更甜』。」——愛德華茲論宗教情感，第三部分第三節。
這種觀點為拉比大衛·金奇（Rabbi David Kimchi）所持；他斷言，題為「上行之詩」或「階梯之歌」的詩篇之所以如此命名，是因為利未人在所羅門聖殿中，在分隔婦女院和男子院的十五級台階上，每級唱一首。加爾文公正地將此稱為「愚蠢的猜測」；這種解釋現在普遍被拒絕。傑布（Jebb）在陳述了幾種試圖解釋這些詩篇標題的方案後觀察道：「這些觀點無需贅述，更不用說拉比大衛提到的那個猶太寓言了，即這些詩篇是在登上十五級台階時唱的，這些台階被想像為從聖殿的一個外院通往利未人的院子。歷史或可靠的傳統中找不到這些台階的任何痕跡，它們的建造完全歸因於拉比們迎合的想像，他們像往常一樣，為了支持他們預設的理論而想像事實。」——傑布《詩篇直譯與論文集》，第二卷。對這種拉比式的臆想還有一個額外的反對意見，即大衛，其中幾篇詩篇以他的名字命名——而其他詩篇則明顯與他的時代和環境有關——生活在會幕時代，而會幕沒有台階。
敘利亞語版本稱它們為「從巴比倫歸回之歌」；這也是一些現代評論家的解釋，其中包括卡爾梅（Calmet），他在其《論十五首上行之詩的論文》中對此標題的論述進行了精闢的分析。在陳述了眾多解釋並將其中許多描述為「虛妄而輕浮的猜測」之後，他採納了最可能的假設，即這些詩歌是在被擄歸回的百姓從巴比倫返回耶路撒冷的路途中所唱的。
這是亞本·以斯拉（Aben Ezra）的觀點。
雖然加爾文傾向於將此視為最可能的解釋，但他之前也承認這只是一種猜測；而且自他之後，關於這個主題的所有論述，它仍然籠罩在模糊之中，或許現在已不可能得出令人滿意的結論。然而，帶有這個標題的詩篇彼此之間有著顯著的相似之處，並且在風格上與本書中其他神聖詩歌不同。它們都非常簡短，其中幾篇在意義上具有漸進性，並且在結尾處帶有一種可以稱為警句式的精闢。因此，格塞尼烏斯（Gesenius）建議這個標題可能標誌著一種特殊的希伯來文寫作形式。「這些（上行之）詩歌的結構，」傑布（Jebb）說，「使得它們明顯屬於一類。它們都是簡短的作品，警句式的，非常適合抒情使用，具有高度的詩意，正如卡爾梅（Calmet）公正地指出的，是警句式的；這裡使用這個詞的最高意義是簡潔、精煉，並且充滿了以最精妙的簡潔表達的轉折。它們具有兩個顯著的特徵，雖然偶爾出現在其他詩篇中，但似乎已融入這些詩篇的本質——我指的是一個特徵詞的頻繁重複，以及修辭學家稱之為『首語重複』（Epanaphora）的修辭手法，即同一思想或表達的重複。至於特徵詞：在詩篇 121 篇中是『保守』（שמר）；在詩篇 122 篇中是『撒冷』和類似發音的其他詞；在詩篇 123 篇中是『眼睛』（×¢×™× ×™）；在詩篇 126 篇中是『轉回』和『被擄』（在希伯來文中幾乎相同，×�ר×ב（b） 和 שי×ב（b）×”）；在詩篇 127 篇中是『徒然』（שר×�）；在詩篇 133 篇中是『降下』（ירר）；在詩篇 134 篇中是『祝福』（×ב（b）רך）。」——傑布《詩篇直譯與論文集》，第二卷。
「קר×�תי (karati)，我持續地、專注地、焦慮地呼求，不是用劇烈的外在姿態或提高聲音，而是用強烈的內在情感。」——菲利普斯。
「從嘴唇。」——法文。但在希伯來文中是單數，「從虛假的嘴唇」，即「從說謊的嘴唇」。
「לשון רמיה (lashon remiyah)，詭詐的舌頭。這裡有兩個名詞，兩者都處於絕對狀態，因此我們必須假設後者被強調地用作形容詞，其表達的力量與 לשון רמיה (tongue of deceit)，即『詭詐的舌頭』相同，這是一種更常見的結構。同樣，我們在本節的第一部分有 שפת שקר (lip of falsehood)，即『虛假的嘴唇』。לשון רמיה 的字面翻譯是『舌頭，（它本身就是）詭詐』。」——菲利普斯。
「充滿欺詐的舌頭。」——法文。
詩人在此特別向他的誹謗者說話。
「彷彿他已經戰勝了所有敵人。」——法文。「彷彿他已經戰勝了所有敵人。」
希伯來文詞 רת×� (rothem)，這裡譯為「杜松」，也出現在列王紀上 19:4, 5 和約伯記 30:4 中，在這兩處我們的英文聖經都譯為「杜松樹」。這種灌木似乎以其燃燒時的強烈火焰和餘燼長時間保持熱度而聞名。然而，一些評論家認為希伯來文 rothem 意指金雀花或西班牙金雀花；支持這一觀點的說法是，金雀花在阿拉伯人中被大量用作燃料，詩人描述自己當時就生活在他們中間；而且，正如蓋爾魯斯（Geierus）所斷言的，它「比任何其他木材都更猛烈地閃爍、燃燒和噼啪作響。」（參見帕克赫斯特（Parkhurst）論 רת×�。）在這件事上很難做出決定。由於聖經中提到了三十多種不同的樹木，而且我們對這些遙遠國家的自然歷史了解不夠充分，因此我們無法識別所有這些樹木也就不足為奇了。可以觀察到，加爾文在他的譯文中呈現出優美的意義漸進，最終達到嚴厲的重點，這是希伯來文文本的顯著特徵，但在我們的英文譯本中並未出現。誹謗之詞首先被比作「箭」，其次被比作「壯士從弓中射出的箭」，而箭的打擊力與人的力量成正比；接著是「利箭」；最後是「杜松的炭火」，或當時用於燃燒猛烈且持久的某種木材（因為介詞 ×¢×� (im) 譯為「與」，有時是比喻詞，如詩篇 106:6，「我們與我們的祖先一樣犯了罪」），暗示惡毒的誹謗不僅深入人心，而且會長時間地煽動和燃燒。因此，使徒雅各（雅各書 3:5, 6）將誹謗的舌頭比作從地獄點燃的火，並點燃了自然的進程。一些解釋者認為這節經文不應理解為對誹謗的描述，而應理解為神將對誹謗者施加的懲罰。因此，他們將其視為對前一節問題「你將得到什麼」等的回答；他們觀察到，誹謗和虛假經常被箭和火的形象來代表，同樣的形象也恰當地表達了它們在神手中所等待的報應——全能者迅速而可怕的報復性懲罰，將降臨在所有實行虛假和誹謗的人身上。參見詩篇 57:4；詩篇 64:3, 7, 9；和約伯記 20:26。「壯士的利箭，與杜松的炭火」等待著他們。這個觀點被斯特里特（Street）、曼特（Mant）、莫里森（Morison）、帕克斯頓（Paxton）、弗萊（Fry）、弗倫奇（French）和斯金納（Skinner）所採納。加爾文的闡釋則被沃爾福德（Walford）和菲利普斯（Phillips）所接受。前者為了更清楚地闡明這個意義，使用了補充語：「你像戰士的利箭，和燃燒的杜松炭火。」然而，他在腳註中請求讀者「注意，這被認為是這段經文最可能的解釋，儘管不能被視為絕對確定。」
「即，在流亡中。」——法文邊注。
字面意思是：「我平安；當我說話時，他們卻為戰爭。」
第150章 2這就是大多數古譯本對這個詞的理解。例如，七十士譯本譯為「我的寄居延長了」（ἡ παÏ�οικία μÏ�Ï… á¼�μακÏ�ύνθη），敘利亞譯本、武加大譯本和阿拉伯譯本也沿用了這個譯法。亞居拉譯為「我作客已久」（Ï€Ï�οσηλύτεÏ�ƒÎ± á¼�ν μακÏ�υσμῷ），辛馬庫斯譯為「我延長了寄居」（παÏ�οικῶν παÏ�ίλκÏ�ƒÎ±）。派翠克主教和哈蒙德博士遵循這些權威，將 משך (mesech) 譯作副詞。然而，儘管這個詞可以有此含義，但正如加爾文所觀察到的，這裡幾乎沒有理由懷疑它是一個專有名詞。希伯來詩歌中的平行結構，在其他幫助完全失效時，往往能幫助我們確定一個詞的準確解釋，而這種平行結構明確支持將其視為專有名詞。在下一半詩句中，與 משך (mesech) 相對應的詞是 קרר (kedar)；既然普遍承認這是一個地名，那麼 משך (mesech) 也是地名就無可置疑了。若作其他解釋，將破壞經文的詩歌結構。菲利普斯說：「如果意圖是副詞意義，那麼表達方式就不應該是 גרתי משך，而應該類似於下一節的 רבת ×©×›× ×”。」關於米設（Mesech）的地理位置，人們提出了許多地方，如托斯卡納、卡帕多奇亞、亞美尼亞等，這證明這個名字所指的具體地區是不確定的。然而，顯然是指一些野蠻殘酷的阿拉伯部落。
類似的說法在我們今天也不罕見。例如，我們習慣稱粗魯無知的人為「土耳其人」和「霍屯督人」。
「因為他住在假弟兄和亞伯拉罕的雜種後裔中間，無故地被他們騷擾和折磨，儘管他對他們行事問心無愧。」——法文譯本。
我的靈魂，因為我。
「並且（可以說）用手指著那些人，」等等——法文譯本。
「即那些不忠的以色列人，他們背離了聖潔的列祖，他們與其說是真正的以色列後裔，不如說是披著以色列人外衣的假冒者。」——法文譯本。
在描述他當時所居住的人是憎恨和平的，並在下一節中描述他們熱衷於戰爭時，這位受默示的作者可能仍然暗指他在第五節中提到的阿拉伯部落，這些部落從其起源到現在，一直以其對和平的憎恨和好戰的傾向而著稱。肖博士（Dr. Shaw）這樣描述我們今天所見的這些野蠻部落，他們的性格和習性在寫這篇詩篇時也是一樣的：「阿拉伯人天生是盜賊和詭詐的，有時會發生這樣的事情：那些前一晚受到友善款待的人，第二天早上就被追上並搶劫。他們不僅被指責搶劫陌生人，攻擊幾乎所有手無寸鐵、毫無防備的人，而且還被指責他們之間持續存在著許多不共戴天、世代相傳的仇恨：這確實應驗了對夏甲的預言，『以實瑪利必作野驢，他的手要攻打眾人，眾人的手也要攻打他。』」
菲利普斯認為「這篇詩篇很可能是在以色列人即將開始返回故土的旅程時寫成的」，他對這節經文的解釋是：「我要舉目望山，即錫安、他泊、迦密等山；但特別是錫安山，因為它是約櫃所在地，因此也是以色列人仰望的地方，視為一切美善的源泉。正如我們從詩篇中的幾處經文所知，每當情況需要幫助時，他們就從那裡尋求幫助。參見詩篇 14:7；詩篇 20:3。」從巴比倫歸回時，猶太人會帶著多少渴望和焦慮的目光投向巴勒斯坦的山丘，而這些景象又會激發他們心中多少激動和神聖的情感！
希伯來文是 צל (tsel)，意為「影子」；因此有人認為「你的影子在你右邊」這句話是一個比喻性表達，指的是樹蔭對抗烈日灼熱的保護，或者特別是在熱帶氣候中，人們習慣用便攜式遮陽物（如傘或陽傘）來遮擋強烈的陽光。這個詞也常泛指保護。比較民數記 14:9；以賽亞書 30:2；耶利米書 48:45。
異教徒中流行一種觀念，認為他們的眾神有時會睡覺，那時就不會意識到敬拜者的需要。以利亞曾諷刺巴力信徒說（列王紀上 18:27）：「大聲呼叫吧！因為他是神，他或默想，或走到一邊，或行路，或睡覺，你們當叫醒他。」以色列的守護者卻截然不同。他不會在白天輕微打盹而放鬆對他百姓的警醒看顧，甚至在夜晚，當人疲憊的身體尋求並需要休息時，他也不會睡覺。
第一部分似乎暗示了中暑，這在炎熱地區非常致命，有時會立即致死，或很快導致死亡，而其他時候，即使人活下來，也會在餘生中處於癡呆狀態。相對而言，很少有人能從這種打擊中完全康復。詩人所說的月亮擊打是什麼意思，乍看之下並不那麼明顯。有些人認為他是按照一種流行的信仰來說話，這種信仰據說在他那個時代的東方盛行，就像今天一樣，認為月光對人體有有害影響，儘管這種信仰沒有根據，月亮無疑是替夜晚的寒冷和潮濕所造成的傷害背了黑鍋。但更有可能的是，他所說的月亮擊打只是指夜晚的寒冷，這對人體有非常有害的影響，特別是在像巴勒斯坦這樣的東方國家，白天極熱，夜晚卻突然轉為極冷。
傑布（Jebb）說：「這篇詩篇的主題是 שלו×� (shalom)『平安』。詞語的巧妙運用非常顯著：第五和第六行中的 ש×� (sham)『那裡』和 ש×� (shem)『名』；第五行中的 שבטי×� (shibtei)『支派』；第七行中的 משפט (mishpat)。然後在第九行及以下： ש×�לו (sha'alu)『求』； שלו×� (shalom)『平安』； ירושל×� (Yerushalayim)『耶路撒冷』； ישליו (yishlayu)『必興盛』； שלוה (shalvah)『興盛』。」——傑布《詩篇直譯與論文集》，第一卷。談到這篇詩篇的作者，以及一些評論家認為它是在猶太人從巴比倫歸回前後寫成的觀點時，他說：「前面提到的詞語非凡的巧妙運用可能表明寫作時期較晚 [比大衛時代]。但我仍然認為，將這篇詩篇歸於大衛的標題，有更強的內部證據支持。對耶路撒冷——大衛所愛的城——的深情提及；大衛家的寶座；以及平安的重現——這曾被鄭重應許給大衛，作為將要賜給他兒子所羅門的祝福——所有這些情況，綜合起來，都賦予這首詩篇明顯屬於這位君王詩人統治時期的特徵。」——同上，第二卷。
「或者，已經是。」——法文譯本旁註。
字面意思是「耶路撒冷被建造為一座城，彼此相連」，即其各部分相互連接，形成一個緊湊的整體。在大衛時代之前，錫安並非耶路撒冷的一部分，米羅似乎也不是；但他將它們加入城中，並將它們圍在城牆內（撒母耳記下 5:7, 9；歷代志上 11:7, 8）。所羅門後來將他建造聖殿的摩利亞山加到耶路撒冷。——克雷斯威爾（Cresswell）。
沃爾福德（Walford）譯為：「按照以色列的制度。」菲利普斯（Phillips）採用了類似的譯法，並以以下註釋支持：「עדות (eduth)，見證，因此是律例或律法。艾米拉杜斯（Amyraldus）說：『無論上帝以何種方式表明祂的旨意，那通常被稱為上帝的見證。』詞首應理解為加上了介詞 ×›。這裡所說的律例，是指出埃及記 23:17 和申命記 16:16 中所載的，命令以色列各支派在三大節期聚集在耶和華面前。他們聚集的地方是上帝為約櫃選擇的居所，最初在示羅，後來在耶路撒冷。」霍恩主教（Bishop Horne）、法蘭西（French）和斯金納（Skinner）譯為：「按照賜給以色列的見證」，這表達了完全相同的意義——見證，正如他們所解釋的，指的是上述申命記經文中賜給以色列人的命令。
「在你城牆內。」約瑟夫斯告訴我們，耶路撒冷有三道城牆環繞著城市。這段經文的意思是：「願沒有敵人甚至靠近你的外圍工事，來擾亂你的繁榮。」——華納（Warner）。
「或者，豐盛。」——法文譯本旁註。
「並且他的禱告毫無益處，因為他沒有遵守合法的秩序。」——法文譯本。
加爾文的意思是，既然「平安」和「興盛」這兩個名詞有著對應的意義，他認為另外兩個名詞之間也存在著類似的對應關係。
拉丁文版本此處讀作「sed ad mores alludens」；但「mores」顯然是「muros」的印刷錯誤。法文版本為「mais sous ceste similitude des murs」。
「看」是從法文譯本補充的。
「到他們主人的手裡——如果我們保留『手』這個詞，它必須取其眾所周知的含義，即『邊』或『方向』：原文在出埃及記 2:5 中也以同樣的意義使用。那麼這句話就簡單地意味著，僕人的眼睛望向他們的主人，這與『我們的眼睛也照樣望著耶和華』相符。但希伯來文這個詞也指『權力』（如申命記 32:36），這在這種情況下可以很好地替代『手』，其概念是僕人在危險或困境中，仰望他們主人的權力以獲得幫助；總體而言，他們期望從主人那裡獲得生計和保護。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
「那時，膨脹而洶湧的水流將會，」等等。——法文譯本。「驕傲」這個形容詞在約伯記 38:11 中用來形容海浪。
「這個比喻可能取自飢餓的野獸攻擊和吞噬人類（比較詩篇 5:5），或者可能指的是一個人被活活關在墳墓裡（箴言 1:12），任其滅亡，或者（民數記 16:30）被地震吞噬。」——克雷斯威爾（Cresswell）。「這是一個比喻性表達，旨在暗示敵人的兇殘，暗指許多掠食性動物活吞獵物的習性。許多掠食性魚類就有這種眾所周知的習性。」——菲利普斯（Phillips）。
教會的逃脫，正如第三節所示，被比作從兇猛動物的口中獲救，這種動物會迅速或活生生地吞噬獵物。
讀者會發現，隨著意象的推進，它變得更加優美。無辜的鳥兒從人類為奪其生命或剝奪其自由而設計的狡猾殘酷的羅網中逃脫，這與令人愉悅和溫柔的意念聯繫在一起。
本節中用引號標出的補充詞語取自法文譯本。
先知以西結（以西結書 11:3）將耶路撒冷比作「鍋」，這是從環繞耶路撒冷的山丘或高地而來的意象。
שבט (shebet)。如果這個詞被翻譯為「杖」，那麼我們理解詩人是在談論惡人對義人的攻擊；但由於義人的「份」顯然指的是他們的產業、財產等，因此 שבט (shebet) 似乎被用作「統治」的象徵，即「權杖」。這種對 שבט (shebet) 的理解與 גורל (goral) [「份」這個詞] 的概念更為吻合；因此整個表達的意思是，惡人不會永久地對義人行使統治；惡人的權杖不會停留，等等。——菲利普斯（Phillips）。
「或者，在他們彎曲的道路上迷失，或者使人迷失。」——法文譯本旁註。
抽象名詞在此處用作具體名詞，「錫安的被擄」指「錫安的被擄者」——那些從錫安被擄走的人。因此，在法文譯本中，加爾文使用了具體名詞——「Les captifs」——「被擄者」。
「或者，那時我們的口充滿了。」——法文譯本旁註。
「或者，那時他們說。」——法文譯本旁註。
格羅提烏斯（Grotius）和艾米拉杜斯（Amyraldus）認為這篇詩篇是由以斯拉在猶太人開始從巴比倫歸回後編寫的。
也就是說，它將源自 שוב (shuv)，他歸回；而如果譯為「被擄」，則源自 שבה (shavah)，他擄掠。英文聖經譯者似乎不確定 שיבת (shibath) 是源自這兩個動詞中的哪一個，他們的正文譯為「轉回我們的被擄」，而旁註譯為「歸回的歸回」。這裡有「轉回」（שוב）和「被擄」（שיבת）的雙關語。值得注意的是，上述句子結尾部分來自。
沃爾福德（Walford）譯為：「耶和華啊，求你使我們所有的被擄者歸回！」他說：「『所有』這個詞不在希伯來原文中，但對意義來說是必要的；因為有些人已經歸回，另一些人正在歸回或即將歸回。」一些被擄的猶太人在古列王統治時期歸回故土，另一些在大流士王統治時期歸回，其餘的則在薛西斯王統治時期歸回。因此，那些首先歸回的人，可以被認為是用這些話為他們的弟兄們的歸回禱告。
菲利普斯（Phillips）譯為「在乾旱之地」。他說：「名詞 × ×’×‘ (negev) 在其通常的意義上指『南方』；但其主要意義是『乾旱』，在約書亞記 15:19 和士師記 1:15 中就是這個意思；在那裡，×�רץ ×”× ×’×‘ (eretz hannegev) 與『水泉』（גלת מו×�）相對。在七十士譯本中，讀作『像乾旱之地的溪流』。斯特里特（Street）譯為：『耶和華使我們從被擄之地歸回，如同他在乾旱之地使溪流復流。』法蘭西（French）和斯金納（Skinner）也同樣譯為『在乾渴之地』。」
「不確定的自由。」——拉丁文。「這種由國王恩准而獲得的自由。」——法文。
沃爾福德（Walford）譯為：「像南方的溪流。」他說：「在巴勒斯坦和阿拉伯的南部地區，某些季節的熱度非常強烈，以至於河流完全乾涸，土壤龜裂。當雨水來臨時，溪流再次流淌，土壤得到滋潤並變得翠綠——這是被擄者歸回故土時所經歷的喜悅的令人愉快的景象。」
「猶太人的遷徙如同播種。」——拉丁文。「猶太人被擄到巴比倫對他們來說就像一個播種的季節。」——法文。
那麼，這個詞可以放在這節經文前面：那時，即當你使被擄者歸回時，那些流淚撒種的，必歡呼收割。——克雷斯威爾（Cresswell）。
משך (mesech)。這個詞有各種解釋；因為它只在這裡和約伯記 28:18 中出現，其意義不確定。在敘利亞譯本中，它被翻譯成一個表示「皮」的詞，因此 J. D. Michaelis 建議將 משך (mesech) 理解為用皮製成的袋子。亞本·以斯拉（Aben Ezra）也認為「它是一個盛種子的量器」。門德爾松（Mendlessohn）的《Beor》作者贊同這個解釋，並指出 משך (mesech) 是一個「小皮杯」。詞根是 משך (mashak)，意為「拉出」。然而，如果我們像革塞尼烏斯（Gesenius）那樣，將這個表達翻譯為「種子的拉出」，即「種子的撒播或播種」，我們就應該更嚴格地遵循詞根的意義。但我認為，Michaelis 的翻譯是最好的，因為它與前面的詞 גס×� (geshem) 相符；這樣，在第一半詩句的結尾我們就有「帶著種子袋」，這與第二半詩句結尾的「帶著他的禾捆」相呼應。——菲利普斯（Phillips）。在我們的英文聖經旁註中是「種子籃」。斯特里特（Street）譯為「帶著盛種子的器皿」；霍斯利（Horsley）譯為「那流淚帶著要撒的種子出去的」；法蘭西（French）和斯金納（Skinner）譯為「帶著他的種子去播種」；弗萊（Fry）譯為「播種他的種子」，並指出 משך (mesech) 表達了將種子撒入地裡的動作；沃爾福德（Walford）譯為「帶著種子去播種」。克雷斯威爾（Cresswell）說：「字面意思是『種子的拉出』，即播種者將手伸入盛種子的容器中，一次能取出多少。」阿摩司書 9:13。
奧古斯丁（Augustine）將這篇詩篇的語言優美地應用於基督徒的牧師和傳道人，他們是上帝的建造者和祂教會的守望者。沒有上帝的恩典和能力，他們的勞苦是何等虛空！——弗萊（Fry）。
「因為」是從法文譯本補充的。
「或者我們袖手旁觀，什麼也不做。」——法文譯本。
沃爾福德（Walford）譯為：「他確實賜給他所愛的睡眠；」並指出，在通俗譯本中，「如此」這個詞削弱了句子的力量。他補充說：「它很可能意味著『確實』，即『真正地』；其意義將是，儘管沒有上帝，一切努力都是徒勞的，但他確實將令人心曠神怡的睡眠，沒有焦慮和過度勞累的睡眠，賜給那些他所愛的人，因為他們將所有的努力與對他的應有尊重結合起來。」克雷斯威爾（Cresswell）採用了七十士譯本的譯法，即「因為他賜給他所愛的睡眠。」
「果實。報酬，腹中的果實。」——拉丁文。「腹中的果實是他所賜的報酬。」——法文。
×‘× ×™ ×”× ×¢×•×¨×™×� (bnei hane'urim)，「年輕的兒子們」，這個詞語可以指父親在年輕時所生的孩子，正如 בז-×–×§× ×™×� (ben zekenim) 是指父母在年老時所生的兒子（創世記 37:3）；或者這個表達可以指年輕人，正如 ×‘× ×™ × ×›×¨ (bnei nekar) 意為「陌生人」（詩篇 18:45）。我認為，這兩種譯法在此處都適用；因為這節經文的目的無疑是表明，眾多的後代對一個人來說是極大的祝福，也是他力量和安全的重要增添；他們在危險時會成為他的防禦，並幫助他擊退敵人，就像箭在勇士手中一樣。——菲利普斯（Phillips）。
「因為」——法文。
「合法的集會。」——拉丁文。「司法集會。」——法文。
「猶太人的桌子，我們可以從這裡（以及撒母耳記上 16:11）推斷，是圓形的：他們周圍有凳子（以西結書 23:41），他們坐在上面（創世記 27:19；士師記 10:6；撒母耳記上 2:5, 24, 25；列王紀上 13:20），除了逾越節筵席。」——克雷斯威爾（Cresswell）。在《聖經圖解註釋》中，作者對這段經文的常見讀法——「你妻子在你房屋的內室，好像多結果子的葡萄樹；你兒女圍繞你的桌子，好像橄欖栽子」——提出了異議。他說：「我們不記得在東方見過任何一例葡萄樹攀附在房屋牆壁上，或橄欖樹靠近或環繞房屋的情況。我們也沒有讀到過這樣的事例。這段經文無疑是從葡萄樹的豐饒，以及橄欖樹的外觀，或橄欖樹種植的秩序中汲取比喻。」因此，他提出了以下結構：「你的妻子，（你房屋的）內室，必像多結果子的葡萄樹；你的兒女，圍繞你的桌子，像橄欖栽子。」
「他曾三次在海上順風，航行順利，之後搶劫了一座聖殿。」——法文。
他首先使用了一個詞，彷彿是用手指或眼睛來指示事物，看哪——法文。「他首先使用了一個詞，彷彿是用手指指著事物，或用眼睛展示它，看哪！」
「他加長了他們的耕作，即不讓他們從奴役中得到休息，因為犁溝越長，牛的勞動就越費時。」——拜特納（Bythner）。
因此，何西阿書 11:1 說：「以色列年幼的時候，我愛他，就從埃及召出我的兒子來。」同樣，以賽亞書 47:12, 15；耶利米書 48:11；以西結書 16:43 也將「年輕」歸於一個民族。
根據塞克大主教（Archbishop Seeker）的說法，這指的是嚴厲的鞭打；那些目睹過這種殘酷刑罰的人告訴我們，這個比喻極具表現力，每次鞭打留下的長條狀傷痕或傷口，最恰當地比作犁溝，或者（如原文所允許的）犁溝之間的壟。關於耕地和在背上犁出長溝的不協調性，大主教觀察到：「Lacerare et secare tercum 是拉丁語短語，而『耕地』的表達方式並沒有強烈多少，來形容嚴厲的鞭打。」然而，詩人的語言，無需提及任何特定種類的迫害暴力，可以像加爾文所理解的那樣，簡單地是殘酷壓迫的強烈意象。沃爾福德（Walford）說：「以色列的迫害者被比作耕地的人；因為他們像耕地的人一樣，切割並彷彿折磨地表，所以敵人也極其嚴重地困擾這些受苦的人。」
弗萊（Fry）譯為「穀物」，他說：「חציר (chatsir) 顯然包括穀物和草。」
在法文譯本中是「son aisselle」——「他的腋窩」。
「這裡暗示了祝福收割者的習俗；正如路得記 2:4 所記載的例子：『波阿斯從伯利恆來，對收割的人說：願耶和華與你們同在！他們回答說：願耶和華賜福給你！』」——華納（Warner）。「這裡所指的問候習俗，在今天的穆斯林亞洲仍然盛行。幾乎相同的詞語形式，暗示著上帝的祝福與平安，被保留下來，而忽略問候仍然是一種侮辱和輕蔑。」——《聖經圖解註釋》。
「在猶大，房屋的屋頂是平坦的，並覆蓋著水泥。草在上面生長並不罕見：但由於稀疏脆弱，且位置炎熱暴露，它很快就『乾枯枯萎』了。同樣的建築風格和同樣的景象在今天的東方也很常見。」——華納（Warner）。
שלף (shalaf) 有不同的解釋。大多數人將其翻譯為「拔出，拉出」；因此它在路得記 4:7, 8 和約翰福音 20:25 中使用，「在任何人拔出草之前，它就枯萎了。」七十士譯本是 Ï€Ï�ὸ τοῦ εκσπασθὢναι，武加大譯本是「priusquam evellatur」。我們的譯者將 שקדמת שלף (shekadmath shalaf) 譯為「未長成之前」，這得到了亞居拉（Aquila）和辛馬庫斯（Symmachus）的支持。提奧多雷特（Theodoret）指出，七十士譯本的許多手稿將 á¼�ξανθὢναι 替換為 á¼�κσπασθὢναι。無論哪種情況，其意義都是，錫安的仇敵將在他們有時間實現其邪惡意圖之前，被上帝公義奇妙的審判所滅絕。——菲利普斯（Phillips）。「帕克赫斯特（Parkhurst）採納了哈默（Harmer）的觀點，認為這個希伯來動詞在此處的意思是『推出，拔出，如同穀物抽出穗子』。它在其他地方只用於『拔劍』或『脫鞋』的意義。正確的翻譯似乎是『它在抽出穗子之前就枯萎了』。參見帕克赫斯特關於 שלף (shalaf) 的解釋。」——曼特（Mant）。
「收割的人沒有裝滿他的手，等等——即，它太稀少，不足以讓工人用手收割，或讓收割者用鐮刀收割，將割下的放在衣服的褶皺裡，或者像勒克萊爾（Le Clerc）所理解的，放在他的左臂下。詩人實際上是在禱告，願以色列的敵人貧困到如此地步，以至於沒有人能通過掠奪他們而致富：簡而言之，願他們完全被人輕視。關於捆綁禾捆，哈蒙德（Hammond）建議，『收集一把一把的』，指的是拾穗者，路得記 2:2。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
「然而，每個人通常在經過麥田時都會祝福他們，並為收成禱告。」——法文。
深淵或深谷在聖經中被用作極端危險或災難的象徵，無論是身體上還是精神上的。參見詩篇 69:2, 15。「天主教徒將深淵視為煉獄的預表，為那些在他們教會中死去的人誦讀這篇詩篇。」——克雷斯威爾（Cresswell）。加爾文隨後也提到了這一點。
這裡暗示的是司法程序。彷彿詩人說：如果你像地上的法官一樣，記錄下罪惡的每一個微小細節，誰能經受住這樣的審判，或離開你的法庭而不被定罪呢？動詞「שמר (shamar)」不僅指「標記」或「觀察」，而且指「仔細觀察」，以便永久記住所犯的錯誤——對錯誤的嚴格和司法觀察：參見約伯記 10:14；約伯記 14:16, 17。——菲利普斯（Phillips）。
「並且感到困惑。」——法文。
「他們會長篇大論。」——拉丁文。「他們會說很多話。」——法文。
有些人，如斯特里特（Street）、曼特（Mant）、亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）、法蘭西（French）和斯金納（Skinner），以及菲利普斯（Phillips），認為這節經文的暗示是指祭司和利未人在夜間輪流在聖殿中守夜（參見詩篇 34:1），特別是那些被指派守候黎明的第一道曙光，以便獻上早祭的官員。「在塔木德的《他密德篇》（Tamid）中記載：『長官對他們說，去看看宰殺的時間是否到了；如果到了，守望者就喊出 ברק×�×™ (barkai)，「閃光」。』與這節經文的解釋相符的是迦勒底譯本的譯法，如下：『我的靈魂等候耶和華，比那些守候早晨守夜的人更甚，他們守夜是為了獻上早晨的祭物。』」——菲利普斯（Phillips）。斯特里特（Street）說：「塔爾古姆（Targumist）[或迦勒底譯本]所暗示的習俗，在出埃及記 30:7 中提到：『亞倫要在壇上燒香，每日早晨他收拾燈的時候，要燒香。』」曼特（Mant）觀察到：「這個比喻優美地表達了詩人急切的耐心；這種耐心因重複而進一步增強。」
「或者，懲罰。」——法文。「或者，懲罰。」
「×�×�-ל×� (im-lo)，一個誓言的句式，可以翻譯為『確實』或『的確』。我確實如此安排和訓練我的靈魂，使其遠離對大事的渴望，遠離任何野心。」——菲利普斯（Phillips）。
在所有解釋中，最好的解釋是將詩人謙卑和單純的心靈與小孩子的心靈進行比較，小孩子沒有足夠的意識去產生對任何世俗事物的野心。這種比較不是與 ×™×•× ×§ (yoneq)，一個吃奶的嬰兒；因為吃奶的嬰兒渴望母親的乳房，因此這樣的比較不合適。事實上，對於一個剛斷奶的孩子來說，也可以這樣說；因為在那個階段，它常常為失去的東西而哭泣和悲傷，而擁有那個東西就在之前是它主要的快樂。因此，我們得出結論，這種比較旨在與一個已經斷奶足夠長時間，以至於忘記了嬰兒期營養的孩子進行比較，這個孩子沒有意識到任何特定的慾望或渴望，並安靜地順從母親的照顧和訓練。——菲利普斯（Phillips）。
萊特富特（Lightfoot）將這篇詩篇歸於大衛，並認為它是在約櫃第二次從俄別以東家中運出時寫成的（歷代志上 15:4 等）。但第十節中以第三人稱提及大衛的名字，以及所用的詞語，都與他作為作者的觀點相悖。其他人則將其歸於所羅門，他們認為所羅門是在約櫃遷入他所建造的聖殿時寫的（歷代志下 5:2 等）。還有人認為，這篇詩篇是所羅門為聖殿奉獻時舉行的莊嚴儀式而作的。傑布（Jebb）說：「這篇詩篇的整體基調，正是所羅門奉獻禱告的精確縮影（歷代志下 6）。主題相同——建造耶和華的殿——對大衛的應許——全能者的居所；——奉獻禱告的結尾句，與詩篇第八、九、十節的表達完全相同。因此，這篇詩篇是由所羅門所作，幾乎沒有疑問。」——傑布《詩篇直譯與論文集》，第二卷。由於這篇詩篇是「上行之詩」之一，那些認為這些詩篇之所以如此稱呼，是因為猶太人在從巴比倫歸回前後歌唱它們的人，得出結論說，以斯拉選擇了這首古老的詩歌，在第二聖殿奉獻時歌唱。
上床睡覺的表達，可以藉由肖博士（Dr. Shaw）對巴巴里摩爾人房屋的描述來闡明。他觀察到他們的房間寬敞，與方形庭院的長度相同，房間建在庭院的兩側，他補充說：「每個房間的一端都有一個小畫廊，高出地面三、四或五英尺，前面有欄杆，也有幾級台階通向它。他們把床放在這裡；這是聖經中經常提到的情況。」正如加爾文所觀察到的，經文的語言無疑是誇張的，旨在表達大衛對為上帝建造敬拜之所的極大渴望。
מ×
第150章 3雅各的勇士（abir Yaaicob），雅各的大能者。詩人在此處和詩篇 132:2 都使用這個詞，顯然是引用了族長雅各在給約瑟的祝福中，對上帝的強調性稱呼（創世記 49:24）。希伯來文的 abir 和其同義詞 cabir，可能就是希臘人所稱的卡比里神（Cabiri），或稱偉大神祇，以及德魯伊教的阿比里神（Abiry）的來源。參見《羅馬古物寶庫》（Thes. Antiq. Roman.）第五卷第 760 頁；布萊恩特（Bryant）的《神話學》（Myth.）第二卷第 473 頁；以及庫克（Cooke）的《族長與德魯伊教信仰》（Patriarchal and Druidical Religion）。
舊約歷史書中並未提及此誓言。然而，其中確實暗示了大衛關於此事的誓願，儘管上帝禁止他履行。參見撒母耳記下 7:2, 3；以及歷代志上 22:7-10。
此處是指動詞後綴的「ה（h）」（he），在這一節的每個動詞後都出現，並被翻譯為「它」。有些人認為其先行詞是「ארון（ʾrwn）」（aron），即「約櫃」，雖然約櫃通常是陽性名詞，但有時也作陰性，如撒母耳記上 4:17；歷代志下 8:11。這是萊特富特博士（Dr. Lightfoot）的觀點，他將此節解釋為：「我們在以法他（即以法蓮的城市示羅）聽說了它（約櫃）；我們在樹林田野中找到了它，即在基列耶琳（撒母耳記上 7:1），等等。」（萊特富特《地理誌中心》（Lightfoot's Chorogr. Cent.），第 45 章）。另一些人則認為「ה（h）」指的是前一節的「居所」（habitations）；儘管該名詞是複數，但如前註所述，它以「轉格」（enallage）形式表示單數。羅森穆勒（Rosenmuller）認為此觀點——即加爾文所採納的觀點——更為可能，而且無疑，乍看之下最明顯的意義是，代詞「它」指的是大衛所發現的、適合建造上帝殿宇的地點。沃爾福德（Walford）確實反對說：「這不可能，因為聖殿的所在地既不在以法他，也不在樹林或雅珥的田野中。」他詳細闡述了這個難解經文的巧妙解釋，主要摘錄自德國作家提林吉烏斯（Tilingius）。這個反對意見，正如將會看到的，被加爾文提出的一種解釋所化解，該解釋認為，首先是指以法他將是建造聖殿之地的傳聞；其次是指以色列民後來確切得知耶路撒冷是上帝親自選定的地點。然而，這是否是此節經文的正確解釋，並不容易確定。
大衛的出生地伯利恆，在創世記 35:19 中被稱為以法他。
「好父親。」——拉丁文。
「興起吧，耶和華！」是摩西在曠野旅程中，每當約櫃前行時所說的話（民數記 10:35）；而這一節和接下來的兩節，構成了所羅門在獻殿時所獻禱告的一部分（歷代志下 6:41, 42），這可以被視為上帝和約櫃的安息之所。約櫃在此處被稱為「你能力的約櫃」——即你權能和威嚴的象徵。這個詞組只在此處和上述引用的經文中出現。
比較詩篇 89:48。聖經歷史並未提及這樣的誓言，但撒母耳記下 7:12；列王紀下 8:25 記載了內容相同的應許。
「但因為它帶來了其他附屬物。」——拉丁文。
所羅門的聖殿建在摩利亞山，而非錫安山。但由於摩利亞山就在錫安山的盡頭，因此有時被視為該山的一部分，並以其名稱呼。甚至聖殿及其院子也被如此稱呼（詩篇 65:1；詩篇 84:7）。然而，錫安在此處可能泛指耶路撒冷。
在詩篇 132:9 中，詩人向上帝禱告，願祭司披上公義；而在詩篇的結尾部分，上帝宣告他將為他的子民的君王和城市做什麼時，他應許賜予的甚至超過了這項祈求；因為他說：「我要使她的祭司披上救恩」；不僅是公義，更是公義的結果或獎賞，即救恩。——菲利普斯（Phillips）。
「צִידָה（ṣîdāh）」（tsidah），她的供應。這個詞「צִיד（ṣîd）」意指狩獵所得的食物，然後用來表示任何種類的食物——泛指供應。七十士譯本為「θη（thē）́ραν（ran）」（thēran），表示狩獵所得的供應；但希臘文譯本的另一個讀法是「τὴν χήραν αὐτῆς（tēn chēran autēs）」（tēn chēran autēs），被武加大譯本、阿拉伯語譯本和衣索比亞語譯本所沿用；武加大譯本的譯法是「viduam ejus」。耶柔米（Jerome）指出了這個錯誤的讀法。——菲利普斯（Phillips）。
「有些人認為這裡暗示了會幕的燈（出埃及記 27:20）。金口約翰（Chrysostom）和西里爾（Cyrill）認為這裡提到的燈具有預言性，指向施洗約翰。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
王冠在頭上繁茂的意象，似乎是受到古代授予勝利者的王冠所啟發；這些王冠由某些常綠植物組成，如月桂、橄欖、常春藤、桃金孃等。
「弟兄」一詞不限於同父母所生者；它指同一社群的成員，信奉同一聖潔宗教，並受同一制度管轄的人。這裡首先指的是所有以色列民。
金奇（Kimchi）、雅爾奇（Jarchi）和其他人，將「到衣襟」翻譯為「到他衣服的領口」。這似乎表達了原文的真實含義，即只有亞倫的頭和鬍鬚被膏抹，這樣昂貴的祭司袍服就得以免受膏抹的損壞，因為膏抹必然會弄髒它們。關於這種膏油及其灑在亞倫和他的兒子們身上的記載，請參見出埃及記 30:23-25, 30；利未記 8:12。當亞倫被膏立為大祭司時，油是倒在他身上，而其他祭司則只是灑油。
有一座山名叫黑門山，它是反黎巴嫩山脈中最高的山峰，位於約旦河外地區的北部邊界。然而，這裡所指的並非此山，而是另一座同名山，位於迦南地內，約旦河以西。白金漢（Buckingham）將其描述為一條東西走向、綿延數英里的山脈，形成以斯德拉隆平原的南部邊界，他泊山就位於其中。曼德雷爾（Maundrell）在從阿勒頗到耶路撒冷的旅程中，曾清楚地看到他泊山和黑門山，距離東方約六七小時路程，談到該地區豐沛的露水時說：「我們從經驗中充分了解到詩人所說的黑門山的露水是什麼意思，我們的帳篷濕得就像整夜下雨一樣。」——《旅程》（Journey）。
加爾文按照希伯來文原文的結構來解釋這些詞。但為了使其易於理解，必須補充一些內容。由於黑門山和錫安山相距數英里，談論前者的露水落在後者身上是荒謬的，更不用說理解一座山的露水如何降到另一座山上的困難了。我們英文聖經的譯者重複了「像露水」這些詞，然後是「降下」；這種補充是完全合理的，因為這是表達清晰意義最自然的方式。
「這些詞語，כִּי שָׁ（kî šā）ם（ki sham），並非指錫安，而是用來引導詩篇 133:1 中所說的『善』，חַיִּי（ḥayî）ם（chayyim），的原因。」——菲利普斯（Phillips）。其他人，如洛思（Lowth），則堅持認為「שָׁם（šām）」（sham）必須指錫安，並且祝福也必須指錫安。「שָׁם（šām）」（sham）是否可以指弟兄和睦同居的任何地方呢？——塞克大主教（Archbishop Seeker）。
「解經家們忽略了這個情況，而且是錯誤的，彷彿大衛只是泛泛地讚美弟兄和睦，而沒有考慮到他自己。」——法文。
「因為他為何要引用聖油這個比喻呢？難道不是為了表明真宗教永遠佔據首位嗎？」——法文。
「קֹדֶשׁ（qōdeš）」（qodesh）。有些人將這個詞譯作副詞。提林吉烏斯（Tilingius）就譯作「Attollite manus vestras sancte」（你們要聖潔地舉手）。毫無疑問，恭敬地舉手是懇求者在施恩寶座前通常且合宜的姿勢。此外，聖保羅在提摩太前書 2:8 中，顯然是參考了這段經文，談到舉起聖潔的手。然而，七十士譯本和敘利亞譯本將這個詞視為名詞，意指聖所；前者譯作「ἅγια（hagia）」（hagia）。——菲利普斯（Phillips）。華納（Warner）和克雷斯威爾（Cresswell）與加爾文一樣，會讀作「朝向聖所」；即朝向至聖所，那裡安放著約櫃，是神同在的象徵。
弗萊（Fry）說：「我們普遍知道聖殿有夜間事奉（歷代志下 21 章）；猶太作家金奇（Kimchi）將那些夜間站在耶和華殿中的人，描繪成聖潔的人，他們夜間從床上起來，到聖殿禱告。」在提到「女先知亞拿」的例子後，他補充說：「聖保羅在亞基帕王面前，談到『對列祖所應許的盼望』時，給了我們這段引人注目的描述：『我們十二支派，晝夜切切地事奉上帝，都指望得著這應許。』耶路撒冷的聖殿不僅白天有公開事奉，夜間也有；後者是許多猶太人習慣參加的事奉，這篇和下一篇詩篇似乎就是為他們特別創作的。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
「耶和華的僕人哪，等等，即利未人，根據塔木德學者的說法，他們的職責是夜間在聖殿中守夜站立：只有大祭司才在聖殿中坐著。比較利未記 8:35；歷代志上 9:33；詩篇 92:2；詩篇 119:147；路加福音 2:37。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
「因為人舉手禱告是為了什麼呢？難道不是為了將他們的心靈也提升到上帝那裡嗎？」——法文。
「或許原文『הַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה（halǝlû ʾet šêm yǝhwāh）』（halelu et shem Jehovah）應翻譯為『你們要讚美耶和華的名』：也就是說，讚美上帝無限的本質、存在、聖潔、良善和真理。」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。
第二句中「你們這些站立的」是我們補充的，因為它對於表達加爾文所賦予的意義是必要的。門德爾松（Mendlessohn）在他的《比奧爾》（Beor）中指出，第一句中提到的「耶和華的殿」（בֵּית יְהוָה（bêt yǝhwāh））是祭司站立的地方；而第二句中提到的環繞聖殿的「院子」則是百姓在公開禱告時所佔據的地方。
「雅各」這個名字在此處以轉喻的方式指雅各的後裔，從兩句的平行關係中顯而易見。
「當人們仔細審視這些詞語時，會發現百姓也被包括在內，等等。」——法文。
「意指合宜或美好的事物：這個普遍的意義更為恰當。」——法文。
「就像今天他所收養到他羊圈裡，並嫁接到他獨生子身體上的所有那些人一樣。」——法文。
古代崇拜元素的異教徒，想像它們擁有隨意降雨或止雨的能力。先知耶利米（耶利米書 14:22）針對這種迷信的想像，宣稱這種能力是創造和治理世界的上帝所獨有的。「列國虛無的神明中，有能降雨的嗎？天能自降甘霖嗎？耶和華我們的上帝啊，不是你嗎？所以我們等候你，因為這一切都是你所造的。」在希臘和羅馬神話中，宙斯手持雷電；埃俄羅斯掌管風。詩人在此教導我們將天上的武器歸還給其 rightful owner。這段描述可能指的是每年九月底左右的秋季雨季；羅素博士（Dr. Russell）對阿勒頗該月份天氣的描述，可以引用來闡明這節經文的細節。他說：「很少有夜晚沒有西北方向的閃電，但沒有伴隨雷聲；當這種閃電出現在西方或西南方時，通常伴隨雷聲，這是即將下雨的確切徵兆。一陣狂風和塵土飛揚的雲團，通常是這些雨的前兆。」因此，可以說上帝「為雨造閃電」，因為西方和西南方的閃電在東方是下雨的確切預兆；而帶來這些滋潤雨水的狂風，可以說是從「上帝的隱密處」為此目的而來的。從羅素博士將「塵土飛揚的雲團」描述為「這些雨的通常前兆」來看，哈默（Harmer）得出結論，נְשִׂיאִי（nǝśîʾî）ם（nesiim），在我們英文聖經中譯作「蒸氣」，必須意指「雲彩」，正如他們在其他地方翻譯這個詞一樣。
「以至於他擁抱並將它們排列整齊，使他的偉大絲毫不被它們所遮蔽。」——法文。
「然而，如果我們不想拔除真宗教的所有基本原則，這就必須堅定不移，等等。」——法文。
「如果火與水的這種混合不是因習俗而為人所知，誰不會說這是一個奇蹟呢？」——法文。
比較民數記 21 章；申命記 2 章和 3 章；約書亞記 12:7 等。古代小社群的首領被稱為君王；西宏和噩被特別列舉為（申命記 3:11；阿摩司書 2:9）巨人族，體型巨大，力大無窮。——克雷斯威爾（Cresswell）。
「但因為他們首先是可怕的，因為他們阻斷了通往那地的道路。」——拉丁文。「但因為他們是最令人畏懼的，因為他們封鎖了通往那地的入口。」——法文。
「或者，將得到安慰。」——法文旁註。「或者，將得到安慰。」
「希伯來文的『判斷』一詞，包含了一個公正合法政府的所有部分。」——法文。
「有些人將『אַף（ʾap）』（aph）理解為副詞，意為『甚至』；如金奇（Kimchi）；但上下文以及詩篇 115:6 的對應經文表明，它具有『鼻子』的意思。因為它後面跟著『יֵשׁ（yêš）』（yesh），所以僅僅是『沒有』的意思（撒母耳記上 21:9）。這節經文的這部分意思是，異教偶像甚至沒有氣息可以通過口鼻。」——菲利普斯（Phillips）。「אַף（ʾap）」（aph）：我強烈懷疑以這個詞（他們有鼻子）開頭的一段經文已從文本中脫落。它在肯尼科特（Kennicott）的一個手稿中被發現，並在後來被添加到七十士譯本中。——傑布（Jebb）的《詩篇譯本》（Translation of the Psalms, etc.），第一卷。
這篇詩篇在原文結尾的「哈利路亞」，已被七十士譯本轉移到詩篇 136 篇的標題。
「同時，他也提供了讚美他的機會和理由。」——法文。
這篇詩篇被猶太人稱為「大感恩詩」。
「這篇詩篇的前三節包含了上帝的三個不同名稱，通常分別譯為耶和華、上帝和主；第一個指他作為自存者的本質，是他的專有名字；第二個將他描述為審判者或全能者，如果 Aleim 源自 Al；第三個，Adoni，則代表他行使統治權。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
傑布（Jebb）觀察到，「詩篇 136 篇的結構完全獨特，因為每兩行結尾都重複出現相同的詞語，『因他的慈愛永遠長存』。」他補充說，「這種精巧的結構技巧似乎是後期（包括被擄和歸回時期）的特徵」；儘管他同時承認，在早於巴比倫被擄時期的詩篇中也能找到，他引用了所羅門獻殿記載中的一段話，其中提到以色列全體詩班一同讚美上帝，「因他本為善，他的慈愛永遠長存」：並指出這個表達構成了其他三篇詩篇（詩篇 106、詩篇 107 和詩篇 118）的開頭。在他對詩篇 119 篇的評論中，在提到該詩篇的字母順序特徵後，他補充說：「在教會後期創作的詩篇和讚美詩中，還有其他可觀察到的結構技巧。例如，相同詞語和子句的重複，以及特徵詞的頻繁出現，這在大哈利路（從詩篇 111 篇到 118 篇，包括在內）和上行之詩中非常頻繁：以及在每兩行中不斷重複的副歌，如三童之歌和詩篇 136 篇，後者在詩篇集中是獨一無二的。大多數國家的詩歌，隨著時間的推移，其特徵傾向於較少依賴情感安排的精確性，而更多依賴某些外部技巧，無論是韻律、頭韻、押韻、諧音，還是副歌的重複。現在，儘管聖經詩歌，因為它是受默示的，從未偏離其情感結構的完美，但這些人工技巧，雖然在早期也曾實踐，但在被擄時期和緊隨其後的時期似乎更為盛行。這可能是為了幫助猶太人的記憶，他們在巴比倫被禁止公開實踐他們的宗教，也無法接受公開教導，因此需要更多的私人幫助，這些幫助可以更容易地從父母傳給子女，或從師傅傳給門徒。」——傑布（Jebb）的《詩篇譯本》（Translation of the Psalms, etc.），第二卷。
「這超越了我，超越了我的能力。」——法文旁註。「也就是說，超越了我，超越了我的能力。」
皮斯卡托（Piscator）、坎彭西斯（Campensis）、帕尼努斯（Pagninus）、路德（Luther）和我們的英文譯本都讀作「你環繞」。這無疑表達了原文的意義，儘管不是精確的含義，我們的英文聖經旁註指出是「簸揚」。所用的動詞「זָרָה（zārāh）」（zarah）意為分散、扇動、通風、簸揚；在此處它表示，正如人將穀物與糠秕分開一樣，上帝也區分或調查人日常行為中的善與惡。因此，七十士譯本讀作「ἐξιχνίασας（exichniasas）」（exichniasas），「你已調查」。黑爾主教（Bishop Hare）譯作「你環繞」，他認為這是一個來自狩獵的比喻。「簸揚」，塞克大主教（Archbishop Secker）說，「聽起來很彆扭。但馬奇（Mudge）找到了『篩選』這個詞，雖然意思略有不同，但非常合適。」
第150章 4「你使我的道路習慣了。」——拉丁文
七十士譯本譯作「ἐπλασάς με（eplasas me）」，意即「你塑造了我」。敘利亞譯本的譯法也類似。持此觀點者認為，此動詞的詞根是「יצר（yṣr）」（yatsar）。但菲利普斯（Phillips）指出：「『צרתני（ṣrtny）』的詞根必定是『צור（ṣwr）』，意為『苦待、壓迫、圍困』。因此，此節經文的意思是：『你從前後如此壓迫或圍困我，以致我發現無處可逃；你將手按在我身上，使我完全在你的權力之下。』整段經文是一個比喻，描繪神對人徹底的認識。」——菲利普斯。「你從前後圍困我，即你完全知道我的一切作為，如同我被你四面環繞一般。」——克雷斯威爾（Cresswell）。
「如同將手放在他們身上，扼住他們的脖子，使他們無法動彈分毫，除非他知道。」——法文。
有些解經家認為此處指的是三位一體中的第三位格。
或作「清晨的曙光」。所用的希伯來文「שחר（šḥr）」（shachar）意為「日出前在雲中看到的光，它彷彿有翅膀能迅速飛翔；因為在一瞬間，清晨的曙光便從東方盡頭蔓延至西方盡頭，遍佈地平線。」——門德爾松（Mendlessohn）的《貝奧爾》（Beor）。
達特（Dathe）將「你的手」理解為神恩惠的同在，以保護詩人；這也可能是這些話語的意思。但無論我們採取此義，或如加爾文所言，將其理解為人無論身處世界何處，皆在神的權力之下，這些話語都闡明了神的無所不知，加爾文認為這是受默示作者的主要目的。
「這更像是大衛根據自己的感受說出這番話，他認為只要他能以某種方式被遮蓋和隱藏，他就能過一段好日子。」——法文。
「『קנה（qnh）』的常用意思是『擁有、獲得』；但在此處，它被認為包含『形成、創造』的意義。這種意義上的差異可以解釋為：在阿拉伯語中，有兩個動詞與『קנה（qnh）』相對應，一個是『擁有』，另一個是『形成』。因此，在創世記 14:19 中，神被稱為『天地的主（קנה（qnh））』。七十士譯本將『קנה（qnh）』譯作『ὃς ἔκτισε（ὃs ektise）』（創造者），武加大譯本譯作『qui creavit』（創造者）。又如在箴言 8:22 中，迦勒底譯本將『קנני（qnny）』譯作『בראני（brʾny）』（生我、造我）。從這些及其他經文可見，古代譯者認為『קנה（qnh）』有『形成、創造』之意；而此義似乎是我們面前這節經文所必需的，它與下一個動詞相符。」——菲利普斯。
此處所說的「遮蓋」，可由約伯記 10:2 闡明，其中提到神「以皮和肉為衣，用骨與筋把我聯絡」。霍恩主教（Bishop Horne）觀察到：「這是一項如此驚人的工作，以至於詩人在繼續描述之前，不禁因這想法而欣喜若狂地呼喊：『我要稱謝你，因為我受造奇妙可畏！』」
「或作，我的骨頭沒有向你隱藏。」——法文旁註。「或作，我的骨頭沒有向你隱藏。」
「受造奇妙可畏。從未有人對人類的身體構造給出如此簡潔而富有表現力的描述。我們受造如此可畏，以至於我們身體的每一個動作或姿態，似乎都可能危及某些肌肉、靜脈或肌腱，其斷裂將會毀壞生命或健康。我們受造如此奇妙，以至於我們的組織在技巧、設計、構思以及手段與目的的適應性方面，無限超越了任何人類所能製造的最精巧複雜的機械，不僅是『人手所造』，更是人類想像力所能構思的一切。」——華納（Warner）。
沃爾福德（Walford）說：「這個比喻源於洞穴和地球其他隱蔽處的黑暗和晦暗。」
「『רקם（rqm）』是『刺繡』。」——菲利普斯。曼特（Mant）將此節譯作：「萬物皆不知，唯你知我形，我體漸長成，精巧織物覆，暗中幽冥織。」他觀察到胎兒逐漸形成並成熟以待出生，如同植物和花朵在地下生長，然後補充道：「這個過程被比作一件針線活或織機上的作品：它以其美麗多樣的色彩和勻稱的形狀，在藝術家手中，按照擺在他面前的圖樣，從一團粗糙的絲線或其他材料中，逐漸臻於完美。同樣，藉著神的能力和智慧，並按照他書中描繪的藍圖，一團無形的物質被塑造成最精巧的組織，包括神經、靜脈、動脈、骨骼、肌肉、薄膜和皮膚，它們彼此巧妙地交織和連接，直到形成一個身體，和諧地分佈著人的一切肢體和容貌，其中沒有一個起初是可見的，就像絲球中看不到圖案一樣。但詩人在此處強調的重點是，人類工匠必須在最清晰的光線下完成任務，而神聖的工匠卻在隱秘中看見，並在子宮黑暗狹窄的範圍內成就他一切的奇妙作為。」洛思主教（Bishop Lowth）認為，除非理解詩人在此處暗指猶太人將刺繡藝術用於聖潔目的，裝飾祭司的衣服和會幕入口的幔子，否則無法領會這段經文比喻的全部力量和美感。他說：「在那首最完美的詩篇，詩篇 139 篇中，頌揚了無所不在之神的浩瀚，以及神聖工匠塑造人體的智慧，作者運用了一個源自弗里吉亞（Phrygian）工匠最精湛技藝的比喻：『我在隱秘處受造，我在地深處被巧妙地織成。』凡觀察到這一點的人（事實上，在普通譯本中他無法觀察到），同時反思人體奇妙的機制，靜脈、動脈、纖維和薄膜的各種擴展；整個構造『難以言喻的組織』；或許能感受到這個恰當比喻的美感和優雅，但若不了解刺繡藝術完全用於聖所，並藉著神聖律法的直接誡命，主要用於製作祭司服飾的一部分和會幕入口的幔子（出埃及記 28:39；出埃及記 26:36；出埃及記 27:16；比較以西結書 16:10, 13, 18），他將會錯失其大部分的力量和崇高。因此，詩人將神聖工匠的智慧與人類最珍貴的藝術——那因完全獻身於宗教用途而尊貴的藝術——相比較；其工藝之精湛，甚至聖經似乎都將其歸因於超自然的引導。參看出埃及記 35:30-35。」——洛思《希伯來聖詩講義》第一卷。
「那麼，當我們仔細審視每個部分時，會是怎樣呢？」——法文。
「它們（我的肢體）每天都在形成，或正在形成。它們不是一次性形成的，而是逐漸形成的；每天都在增強力量和尺寸。這個表達可能是一個插入語，因此此節經文的最後幾個字將指神記錄中先前提到之事的寫作。」——菲利普斯。
華納說：「其意思是，曾有一段時間，構成我形體的那些精巧部分都不存在。它們的萌芽最初是由你種下的；並藉著你的能力、智慧和良善，逐漸成熟，成為人類形體所展現的奇妙機械。」菲利普斯對此句有不同的解釋：「而且它們中沒有一個被遺漏。關於我形成的所有細節都沒有從你的記錄中遺漏。」
「我將他們視為我的敵人。」——法文。
「世俗之道。」——拉丁文。「在世俗之道上。」——法文。法文注釋的旁註有以下說明：「即，這個世界的。」
「因為他在此處使用的希伯來文詞語，並非泛指一切罪惡，而是指痛苦和煩惱。」——法文。「任何邪惡的道路——這個詞在七十士譯本之後被譯為『邪惡』，意指『悲傷、禍害』和『偶像』：詩人在此處使用的可能前者，一條悲傷的道路是一條產生悲傷或導致悲傷的道路，正如（詩篇 1:7 [原文如此]）所有邪惡的道路一樣。」——克雷斯威爾。
「這兩行中的『人』，第一行用『אדם（ʾdm）』（homo），第二行用『איש（ʾyš）』（vir）。」——傑布（Jebb）《詩篇譯本》第一卷。
曼特譯作：「蛇的舌頭揮舞著。」他說：「此處譯作『揮舞著』的動詞，意指『磨利、削尖』，這是通過重複的動作或摩擦來完成的，或者『振動』。無論哪種情況，這個比喻應用於邪惡的舌頭都是美麗而恰當的。我更喜歡後者，因為它提供了更具詩意的意象。參見帕克赫斯特（Parkhurst）關於『שנן（šnn）』，3。」金奇（Kimchi）在闡釋這個比喻時觀察到：「蛇在咬人時會張開嘴，發出嘶嘶聲，並左右擺動舌頭，彷彿要將其磨利如理髮師的剃刀。」
原文「עכשוב（ʿkšwb）」（achshub），譯作「毒蛇」，在聖經中僅見於此處；雖然它顯然指某種蛇類，但要確定具體種類並不容易。在我們的英文聖經中，它被譯作「adder」（蝮蛇），由於這個詞源自一個阿拉伯動詞，意為「盤繞、彎曲」，因此有人說這個動作完全符合蝮蛇的習性，它在準備攻擊時會將身體縮成螺旋狀，並從圓圈中間抬起其可怕的頭；當它睡覺時也會採取同樣的姿勢，將身體盤繞成數個圓圈，頭部在中心。（帕克斯頓（Paxton）《聖經插圖》第一卷，第 428 頁）。但同樣的動作在大多數蛇類中也很常見；因此這個名稱可能不指特定種類。然而，有些人堅持認為它是約伯記 20:14 中提到的「pethem」或「asp」（毒蛇）的另一個名稱，其毒液致命，除非截肢，否則無法治癒並迅速導致死亡。七十士譯本似乎持此觀點，他們將其譯作「ἀσπίς（aspis）」，武加大譯本和使徒保羅在羅馬書 3:13 中引用此經文時也沿用了此譯法。
此節經文的意象借鑒了東方地區獵人和捕鳥者的習俗，他們習慣於使用各種巧妙的陷阱和裝置來捕捉和毀滅兇猛的野獸和大型鳥類。值得注意的是，正如特維諾（Thevenot）所觀察到的，東方某些地區的人們確實將這類詭計用於對付人類，而非僅限於鳥類和野獸。曼特引用特維諾的話說：「這個國家有世界上最狡猾的強盜。他們使用一種帶有活結的繩索，當他們靠近一個人時，會非常巧妙地將其套在人的脖子上，從不失手，因此他們能迅速將人勒死。」
即在戰鬥之日，在武器碰撞或喧囂衝突之日。
在法文譯本中，如同我們的英文聖經一樣——「深坑」；「深坑」。根據帕克赫斯特的說法，希伯來文詞語原意是指地面的裂縫或斷裂，例如地震所造成的。他認為詩人暗指可拉、大坍、亞比蘭以及那二百五十個燒香之人的懲罰。（民數記 16:31-35）。參見帕克赫斯特關於「המר（hmr）」的解釋。霍斯利主教（Bishop Horsley）同意帕克赫斯特關於此暗指的看法，將其譯作「裂開的深淵」，並指出他無法以其他方式來表達「מהמרות（mhmrwt）」這個詞的含義。
「惡人對我毀滅的慾望。」——菲利普斯。
「因為詞語的順序可能顛倒了，單數可能用作複數，其意義如下。」——法文。
菲利普斯說：「此節經文的意思可能是，惡人對他人設計的禍害將落在他們自己頭上，如詩篇 7:17 所說：『他的強暴必降在他自己的頭上』；或者它可能指敵對方的領袖，如大衛在此處說話時的掃羅或多益。」
「איש（ʾyš）」是這兩句中「人」的詞語。
「一個舌頭的人，即一個惡舌的人；一個誹謗者或詆毀者。」——菲利普斯。聖經譯本將此短語譯作「說惡言的人」；迦勒底釋義則譯作「三叉舌的誹謗者」，因為這樣的人一次傷害三個人——聽者、受害者和自己。
許多解經家堅信，這篇詩篇是為紀念大衛生命中那段非常引人入勝的場景而寫的，即撒母耳記上 24 章所記載的，他對掃羅的慷慨對待。儘管他有機會在隱基底的洞穴中殺死這位殘酷的迫害者，但他卻饒了他的性命，只割下他的衣襟，不讓他的跟隨者觸碰他；當掃羅走出洞穴後，大衛也跟著出去，從遠處以最溫和、最尊敬的語氣向他申訴他對自己的不公行為。人們認為第六節經文如此明確地提及大衛歷史上這件非常顯著的事件，以至於幾乎沒有疑問這就是這篇詩篇的寫作場合。
此處和前一句中的「如同」是一個補充詞，作者加得非常恰當；在希伯來文詩篇中，一個表示「像」或「代替」的詞語經常被省略。
根據大多數解經家的觀點，此處暗指早晚獻祭，詳情見出埃及記 29:38-42。此節經文的措辭被認為暗指猶太人每日公開敬拜的開始和結束儀式。每天早晚，祭司在聖所內的香壇上獻香，而百姓則在外面禱告。但在早上，獻香是在燔祭壇上獻祭之前；而在晚上（第九小時），獻香是在獻祭之後；因此在晚上，獻祭和獻香是同時進行的。參見萊特富特（Lightfoot）《聖殿事奉》第九章第五節。然而，亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）認為大衛並未提及任何獻祭；他說：「因為他沒有使用『זבח（zbḥ）』（zebach），這個詞幾乎普遍用於被宰殺的動物，也沒有使用『מנחת（mnḥt）』（minchath），這個詞通常指感恩祭或無血祭。」他將最後兩個詞譯作「晚祭」。
「因為那時神希望信徒的禱告藉著獻香和獻祭得以聖化，大衛便依賴這個應許。」——法文。
「這就是說，他不會沉醉於他們放縱作惡時所擁有的虛假甜美，因此他不會在罪惡中歡樂。」——法文。
「如同切割和劈開的人。許多人將『עצים（ʿṣym）』（木頭）理解為這些分詞之後的詞，認為將骨頭散落的比喻是與木頭被劈開後散落相比。但更可能的是，詩人想要表達的實質內容如下：『我們的骨頭散落在墳墓邊緣，就像一個切割和劈開泥土以挖墳墓的人，經常會挖出骨頭，這些骨頭與旁邊的泥土一起散落在各處。』這節經文富有詩意，這個比喻表示極大的痛苦。」——菲利普斯。
「願頭上的油不要打破我的頭，也就是說，願惡人不要用他們的奉承來誘惑我走向毀滅和敗壞。」——法文。
那些將此節經文理解為暗指大衛在隱基底洞穴中對掃羅的慷慨行為，以及他們都離開洞穴後他溫和的勸誡的人，將其譯作：「他們的王子們從磐石上被釋放，或安全地被放走；他們聽見我的話語是悅耳的。」這與所指的事件完全吻合。與第一行相符，撒母耳記上 24:2 記載，掃羅和他的精兵去野山羊的磐石那裡尋找大衛；大衛勸誡掃羅的言辭是如此溫和、恭敬和感人，以至於當時融化了掃羅的心，使他變得溫柔和悔恨，並給所有聽到的人留下了深刻印象。
如果大衛在此處指的是他及其追隨者所受掃羅的待遇，這就以黑暗的色彩展現了那位君王極端的殘忍。沃爾福德說：「我們對大衛及其追隨者所遭受的殘酷對待了解不足，無法指出他在此處暗指的具體事例；但亞希米勒及其祭司被殺害的事件，提供了掃羅及其代理人能夠犯下暴行的有力證據。（參見撒母耳記上 22 章）。從此節經文的語言來看，這種暴行並非僅限於少數案例，而必定是數量眾多，才能引發用來描述它們的意象。」大衛對掃羅的待遇與掃羅對他的待遇之間，對比何等鮮明！彼得斯先生（Mr. Peters）在他的《約伯記論述》中，對第七節經文給出了一個巧妙的解釋，塞克大主教（Archbishop Secker）稱之為「令人欽佩，儘管並非完全無可挑剔」。他將此節經文理解為指諾伯（Nob）祭司被屠殺的事件，正如剛才提到的，他將「שאול לפי（šʾwl lpy）」（加爾文譯作「在墳墓口」）譯作「在口中」，即「在掃羅的命令下」。為了支持這個譯法，他提出了類似的表達方式：「על פי פרעה（ʿl py prʿh）」（在法老的命令下，創世記 45:21）和「על פיך（ʿl pyk）」（在你的命令下，約伯記 39:17）。然而，這個譯法有一個強烈的反對意見，那就是我們在任何詩篇中都沒有發現大衛曾提及掃羅的名字。彼得斯確實指出，有人對他的觀點提出了這個反對意見，他試圖消除它，儘管我們認為效果不佳。
「直到我過去。」——法文。
「這是信心的特質，能將人分散的感官重新聚集起來，否則這些感官會在每一次打擊下消散。」——法文。
在大衛的歷史中，我們特別讀到他避難的兩個洞穴：亞杜蘭洞（撒母耳記上 22:1）和隱基底洞（撒母耳記上 24:3）。後者通常被認為是此處所指的洞穴。
在希伯來文中，動詞是將來時——「我將呼求」；但由於該語言沒有現在時，它經常將過去時和將來時混用。因此，霍恩主教將此詩篇中所有加爾文譯為過去時的動詞都譯為現在時，除了前兩節的動詞，他譯為將來時。然而，譯者們普遍同意加爾文的譯法，我們認為這是正確的，因為我們認為這篇詩篇是大衛在隱基底洞穴中向神禱告內容的回憶，但當時他不可能有機會將其寫下來。
「當他說他的靈魂被扭曲和纏繞時，這是一個美麗的比喻。」——法文。
此處的暗指，據推測，是古代猶太法庭的慣例，其中辯護律師和控告者都站在被告的右邊。（詩篇 109:5）。詩人感到自己處於一種無人為他辯護，也無人保護他脫離所處危險境地的狀況。
在「大衛的詩篇」這個標題上，七十士譯本和武加大譯本的一些抄本補充了「當他的兒子押沙龍追趕他時」（參見撒母耳記下 17:24, 25）；解經家們普遍同意這是最有可能的寫作場合。
沃爾福德認為，此處可能指的是大衛的重大過犯，其後果伴隨他一生。這位作者說：「由於押沙龍的不當行為所帶來的悲傷，他必然會不斷地被提醒這件事，而且他的目的仍然是懇求神的扶持和拯救，因此他祈求神公義的審判，因為如果沒有人能在神面前稱義，那麼他這個犯下如此大罪的人，當然就沒有資格獲得這種狀態。儘管他有理由相信自己的罪已蒙赦免，但對自己罪行的意識促使他在神面前如此謙卑，當時他正要懇切祈求脫離威脅他尊嚴和生命的危險；同時他仍然抱持希望，相信神將他視為他的僕人，神已應許保護他。」
「כמתי עולם（kmty ʿwlm）」。這些詞在古譯本中有不同的譯法。七十士譯本譯作「ὡς νεκροὺς αἰῶνος（hōs nekrous aiōnos）」（如同世代的死人）；敘利亞譯本譯作「永遠」；迦勒底譯本譯作「如同那個世代躺下的人」。這個表達的真正意思是「如同死去已久的人」。詩人在此節經文中使用了誇張的語言；他說，敵人將他的生命擊打在地，使他住在黑暗的地方，而且時間如此之久，以至於沒有人記得他，他變得像那些早已入土的人。所有這些都是為了強調極大的悲傷和壓迫。——菲利普斯。
在《公禱書》中是：「我的靈魂向你喘息，如同乾渴之地。」曼特也類似地翻譯。喘息這個詞是補充的，但它可能傳達了精確的含義；根據這種觀點，此處暗指東方土地因夏季極度乾旱而龜裂。正如旅行者所觀察到的，這些乾旱的土地常常有深到人無法看到底部的裂縫。在印度，在秋雨來臨之前，以及在土地肥沃而堅硬的地方，這種現象比任何地方都更為明顯。參見耶利米書 14:4。
在我們的英文聖經中，「使活」、「分散」和「毀滅」這些動詞都是祈使語氣；但加爾文將它們譯為將來時。哈蒙德博士（Dr. Hammond）和霍恩主教也沿用了這種譯法；正如後者所評論的，「這樣，詩篇就會像往常一樣，以信心的行動和確信所求的一切恩典都將獲得而結束。」
「當神開始更溫柔地對待他的僕人時，他（可以說）使新的一天發光。」——法文。
「我承認神的惡靈攪動並驅使被遺棄者（因為神藉著魔鬼執行他的審判），」——法文。
這篇詩篇的許多思想和措辭似乎都借鑒了第十八篇詩篇。
這篇詩篇的寫作場合只能推測。七十士譯本、武加大譯本、衣索比亞譯本和阿拉伯譯本都將其標題為「大衛對抗歌利亞的詩篇」；迦勒底釋經者顯然認為這是這篇詩篇的主題，從他在第十節中讀作「歌利亞的刀」即可看出。然而，從內部證據判斷，所指的敵人似乎更像是大衛登基後，他自己和他的王國的敵人。有些人將這篇詩篇歸因於大衛與亞捫人和亞蘭人的戰爭，記載於撒母耳記下 10 章；它可能是在他即將與這些敵對勢力交戰時所作。
「或作，我的磐石。」——法文旁註。
那些推測「עמים（ʿmym）」（amim）是正確讀法的人，會參考詩篇 18:47 的平行經文，其中該詞是複數。他們還指出，為了支持他們的觀點，肯尼科特（Kennicott）和德羅西（De Rossi）檢查的大量手稿中確實發現了這種讀法；他們解釋「עמי（ʿmy）」（ami）進入文本的原因，是假設它最初是「עמים（ʿmym）」（amim）的縮寫。羅森穆勒（Rosenmuller）推測，但可能性較小，認為原始詞是「עם（ʿm）」，而字母「י（y）」（yod）是附加的，也就是說，為了改善發音而添加的；「עם（ʿm）」（am）被視為集合名詞。馬所拉學者注意到，「עם（ʿm）」，我們的英文聖經譯者在此處、撒母耳記下 22:44 和耶利米哀歌 3:14 中將其視為帶有所有格詞綴的「עם（ʿm）」，因此譯作「我的人民」，應被視為該名詞的複數。
「而且，儘管在探究人性時，他本可以觸及其他使他們不配的事物——然而，」——法文。
「彎下你的諸天。這個表達源於暴風雨期間雲層的景象：它們低垂，遮蔽了山丘和山脈，似乎將天地混為一體。這種景象被比喻性地用來描繪神的降臨，以對他百姓的敵人執行報復。參見詩篇 18:10 和其他例子。」——沃爾福德。
此節和接下來兩節的動詞是祈使語氣，而在詩篇第十八篇的相應段落中，它們是過去時。這種差異最好解釋為，如加爾文所設想的，這些經文是大衛在王國和百姓面臨敵人威脅時所發出的禱告語言；而詩篇第十八篇的經文則是在獲得某些顯著的拯救之後所說的。
「分散他們。『他們』的先行詞是第二節的『百姓』。」——沃爾福德。
「在起誓時，右手會舉起。大衛的敵人褻瀆他們的誓言，因為他們違反了所訂立的聖約，並破壞了他們的莊嚴承諾。」——沃爾福德。
華納說：「其意思是，他們用來確認和平條約和友好聯盟的雙手，立即舉起，威脅他們盟友的生命和自由。」
在法文譯本中是：「用瑟和十弦樂器。」顯然，加爾文認為此處提到了兩種樂器。然而，這一點受到質疑。希伯來文原文的譯法是：「בנבל עשור（bnbl ʿšwr）」（benebel asor），「用一個瑟（或詩琴，如我們的英文聖經所譯）十（弦的）」。因此，可能只指一種樂器——「十弦詩琴」。在詩篇 33:2 中，我們也讀到類似的：「בנבל עשור（bnbl ʿšwr）」（benebel asor），「用十弦詩琴」。然而，在詩篇 42:3 中，nebel 和 asor 被描繪成兩種不同的樂器。我們在那裡讀到：「עלי（ʿly）-עשור ועלי（ʿšwr wʿly）-נבל（nbl）」（ale-asor veale-nabel），「用十弦樂器和瑟」。但無論從該經文中 asor 的獨立呈現可以得出什麼推論，但在我們面前的這段經文和詩篇 33:2 中，如果我們從結構判斷，它似乎更像是表示普通 nebel 或詩琴的弦數，或該樂器的一個特定變種，而不是一種獨立的樂器。關於希伯來文 nebel，它源自希臘文的「νάβλος（nablos）」和拉丁文的「nablum」，我們的資訊非常有限且模糊。它被認為是一種豎琴或里拉琴類的弦樂器，似乎呈三角形。由於它在聖經中直到大衛時代才被提及，因此不被認為與其他一些樂器具有相同的古老性。我們從列王紀上 10:12 得知它是由珍貴木材製成的，最終，根據約瑟夫斯的說法，是由一種名為「琥珀金」的珍貴混合金屬製成的。由於它在聖經中除了與聖所崇拜相關聯之外，從未被提及，因此有人推測它不被用於私人場合，而且可能比其他類似樂器更大、更昂貴。約瑟夫斯說它是用手指彈奏的，有十二根弦。然而，弦的數量可能因情況而異。
帕特里克主教（Bishop Patrick）的釋義無疑傳達了真實的含義：「高大美麗，如同宮殿裝飾的那些拋光柱子。」——《聖經圖解注釋》。「聖殿的拋光角落——更確切地說，是雕刻的角，宮殿的裝飾。古人對其華麗建築的角落給予了極大的關注和裝飾。值得注意的是，希臘人使用女像柱（雕刻成身穿長袍的女性形象）來支撐其建築的簷部。」——克雷斯威爾。
第150章 5「或生產，或供應。」——法文旁註。
在東方，綿羊的繁殖力驚人，正如波哈特（Boehart）所指出，牠們不僅一次產下兩隻（雅歌 4:2），有時甚至三四隻，而且一年兩次。這解釋了敘利亞和迦南廣闊牧場上綿羊數量驚人的原因。參閱列王紀下 3:4；歷代志上 5:21；歷代志下 35:7；詩篇 65:14。
「在我們的街上。」街道並非綿羊合適的場所。希伯來文 חוצות (chutzoth) 與下一節中譯為「街道」的詞不同，與約伯記 5:10 中譯為「田野」的詞相同。這個詞字面意思是「外面的地方」，因此可以有各種應用；在目前的文本中，它可能指公共牧場和荒漠中的外圍牧場。——《聖經圖解注釋》
「或肥沃。」——法文旁註。
「願我們的兒子如植物，」等等。這是英文聖經譯者的觀點。
×ž×–×•×™× ×• (Mazvenu)，我們的穀倉。這個詞在聖經中只出現過一次，但它很可能與 זוית (zuyit) 有相同的詞根，它可能最初指我們的角落，然後指我們的穀倉；因為穀倉或儲藏室通常位於建築物的末端或角落。——菲利普斯（Phillips）
字面意思是「從種類到種類」。
מס×ב（b）×ל（l）×י（y）×� (misbalim)，負擔，即根據帕尼努斯（Pagninus）的說法，負擔著肉體（onusti carne）。詞根是 סכ×ל (sakal)，形式是 pual 分詞，只在此處出現。康彭西斯（Compensis）將其意譯為：santi et ferendis oneribus apti（聖潔且適合承擔重擔）。或許「負擔的牛」這個短語等同於我們的「馱獸」，指那些強壯且適合馱運重物的牲畜；這裡詩人的禱告是，願牠們能非常適合這項服務。——菲利普斯（Phillips）
這篇詩篇被恰當地題為「大衛的讚美詩」；因為它通篇都在頌揚神的完美和作為。它無疑是以色列甜美歌者最引人入勝、最優美的作品之一；古希伯來人對它的評價如此之高，以至於他們常說：「凡是每天三次用心和口誦讀這篇詩篇的人，都是有福的人，必將無疑地享受來世的福分。」其寫作時間和場合只能推測。莫里森博士（Dr. Morison）認為，這篇詩篇很可能是大衛在以色列國獲得他在前一篇詩篇中所祈求的福分時所作；而且這就是他打算在神為他所揀選的子民顯現榮耀時所唱的新歌（詩篇 144:9）。這是字母詩篇的最後一篇。第一節以希伯來字母的第一個字母開頭，第二節以第二個字母開頭，依此類推，直到結尾，但缺少以 × (nun) 為開頭字母的半行。其他字母詩篇有詩篇 25、詩篇 34、詩篇 37、詩篇 111、詩篇 112、詩篇 119。
猶太政府是神權政體。
「直到永遠。」——拉丁文。希伯來原文是 לעיל×� ועד (leolam vaad)，亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）將其譯為「今世和來世永遠向前」。他補充說：「這類表達方式很難翻譯。」
「或，我將談論。」——法文旁註。
此節之後，希伯來文本似乎遺失了兩行。正如我們之前所說，這篇詩篇是字母詩篇；每節都按字母順序以希伯來字母開頭，直到詩篇 145:14，此處出現一個斷裂——這是詩篇中唯一的斷裂。詩篇 145:13 以字母 מ (mem) 開頭，詩篇 145:14 以字母 ס (samech) 開頭。因此，以字母 × (nun) 開頭的詩節缺失了。七十士譯本中補充如下：Πιστὸς Κύριος ἐν πᾶσι τοῖς λόγοις αὐτοῦ καὶ ὅσιος ἐν πᾶσι τοῖς ἔργοις αὐτοῦ（Pistos Kyrios en pasi tois logois autou kai hosios en pasi tois ergois autou）。「耶和華在他一切的話上是信實的，在他一切的作為上是聖潔的。」亞當·克拉克博士指出，在任何印刷版的希伯來聖經中都沒有對應 × (nun) 的詩節，但他提到都柏林三一學院現存的一份手稿，在頁底有此詩節（他認為是修正）：× ×�×žÖ¼× ×™×”×•×” ×ב（b）כל ד×ב（b）ריו וצׂיד ×ב（b）כל ×מֵס（mês）יו (Neeman Yehovah be-cal debaraiv; ve-chasid be-cal maasaiv)。這與七十士譯本的讀法完全一致。洛斯博士（Dr. Lowth）在梅里克（Merrick）的《詩篇注釋》中說：「沒有什麼比七十士譯本所保留的 × 詩節的真實性更確鑿的了，它只在兩個詞上與詩篇 145:17 有所不同。」
「如果神的良善不能克服這個障礙，那麼先知們談論祂的恩惠和憐憫就是徒勞的。」——法文。
× ×¤×œ×™×� (nophelim)，跌倒的，或無法站穩腳跟的——軟弱的。祂扶持他們——祂是他們的支柱。人不會僅僅因為自己的軟弱而跌倒；如果他信靠神，最強大的敵人也無法動搖他。——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）
「將情感置於事物本身，在此處並無不妥。」——法文。
「其他人希望他服從他們：其他人則像敷衍了事般尋求某種方式來安撫他，」等等。——法文。
在希伯來原文和迦勒底意譯本中，這篇詩篇沒有作者姓名；但在七十士譯本、敘利亞譯本、武加大譯本、衣索比亞譯本和阿拉伯譯本中，它被歸於哈該和撒迦利亞。如果假設這篇詩篇是由這些先知所寫，那麼它的寫作時間將在被擄之後；「它可能指，」亞當·克拉克博士說，「古列王因猶太人的敵人而產生偏見，撤回了重建耶路撒冷城牆的命令，詩篇 146:3 可能指這項撤銷王室諭旨的事件，『不要倚靠君王』等等。」霍斯利（Horsley）持相同觀點，將其題為「歸回被擄者的感恩詩」。然而，其中沒有任何內容禁止我們將其視為大衛的詩篇。
霍斯利（Horsley）更喜歡將「他的思想」翻譯為「他虛假欺騙的表象」。他指出，原文的字面意思是「他的閃光」。帕克赫斯特（Parkhurst）會將原文翻譯為「光輝、榮耀」，他說：「這使得意義非常出色。」
即，以「哈利路亞」這個詞，希伯來文意為「讚美耶和華」。因此，它們被稱為「哈利路亞詩篇」。
在我們的英文聖經中，它是「開了瞎子的眼睛」。從這句話，一些古人得出結論，這裡列舉的所有屬性都旨在應用於基督。霍恩主教（Bishop Horne）和其他現代神學家也持相同觀點。但是，儘管這裡所說的一切都可以最嚴格地真實地歸於基督，但將詩篇的解釋僅限於他，基於所指出的微薄理由，其恰當性可能值得懷疑。沃爾福德（Walford）將這句話翻譯為——「耶和華拯救那些在黑暗中的人。」他說：「希伯來文中沒有與英文聖經中的『眼睛』相對應的詞；而且，將這句話理解為處於困境和逆境中的人，用『在黑暗中』來表達，更符合詩句的平行結構。」
「他們常常寧願啃嚼嚼環，在自己的苦難中腐爛，也不願投奔這個確定的避難所。」——拉丁文。
在希伯來文本、迦勒底譯本和武加大譯本中，這篇詩篇沒有標題，但在七十士譯本中，它被歸於哈該和撒迦利亞的時代，標題是——Ἀλληλούια Ἀγγαίου καὶ Ζαχαρίου（Ἀllēlouia Ἀggaiou kai Zachariou）；這可以被視為一個可能的參考。在詩篇 147:2 和詩篇 147:13 中，似乎暗示了耶路撒冷的重建。霍斯利主教（Bishop Horsley）將其題為——「歸回被擄者的感恩詩。或許是為復興後的五旬節或吹角節所作。」「伊本·以斯拉（Eben Ezra）和其他猶太作家認為，它預言了耶路撒冷未來的重建，以及猶太人從目前的被擄中歸回，並將其歸於彌賽亞的時代。」——吉爾博士（Dr. Gill）。
這裡的希伯來詞是 ×›× ×•×¨ (kinnor)。它被統一翻譯為「豎琴」。
「此句之後，武加大譯本、七十士譯本、衣索比亞譯本、阿拉伯譯本和盎格魯-撒克遜譯本都加上了『以及供人使用的草本植物』。看來希伯來文本中遺失了半行，根據上述譯本，它應該與詩篇 104:14 相同。」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。
「因為至於猶太人所講述的烏鴉一孵化就拋棄幼鳥的寓言，」等等。——法文。
我們從沙爾丹（Chardin）關於這段經文的手稿筆記中得知，正如哈默（Harmer）在他的《觀察》中所引述，在黑海附近，在伊比利亞和亞美尼亞，因此他想像在其他國家也是如此，「雪花大如核桃；但由於它既不堅硬也不非常緊密，它除了迅速覆蓋和淹沒旅行者之外，沒有其他傷害。」這位受啟示的作者可能在猶大山區見過同樣大小的雪花；這會讓他想到「他降雪如羊毛」這個極其恰當的比喻。
沃爾福德（Walford）翻譯為：「他將冰雹降下。」他說：「『像碎屑』這個表達是希伯來文的字面翻譯，但它對意義的呈現如此不完整和模糊，以至於促使了這裡的替換。毫無疑問，冰雹是所指之物：在這方面，評論家們意見一致。最有可能的是，被翻譯為『碎屑』的希伯來術語，指的是某種物質的小塊，我們現在無法確定。」
巴勒斯坦及鄰近地區的寒冷有時極其嚴酷，甚至致命。富爾切里烏斯·卡諾滕西斯（Fulchirius Carnotensis），正如哈默先生所引述，「看到寒冷奪去了許多人的生命。雅各布斯·德·維特里亞科（Jacobus de Vitriaco）告訴我們，在一次他本人參與的針對他泊山的遠征中，許多窮人和馱獸也遭遇了同樣的命運：他們在前幾天遭受了嚴重的寒冷；但在 12 月 24 日，寒冷如此劇烈，以至於許多窮人和馱獸真的死了。阿爾伯特斯·阿奎恩西斯（Albertus Acquensis）告訴我們，同樣的事情發生在巴勒斯坦死海附近山區，跟隨鮑德溫一世國王的三十人身上，他們在那裡與可怕的冰雹、冰塊以及聞所未聞的雪和雨搏鬥。」正如哈默恰當地指出，這些引文可以消除我們對在這些溫暖氣候下創作的讚美詩中，像這裡所評論的段落感到驚訝。——曼特（Mant）。
彌爾頓（Milton）在他的《失樂園》（第五卷，第 53 行等）中優雅地模仿了這篇詩篇，並將其作為亞當和夏娃在無罪狀態下的晨禱詩。
「星星比行星更高，而行星則位於不同的圓圈或球體中。」——法文。
「從地上讚美耶和華。」——拉丁文。「讚美主，你們地上的受造物。」——法文。
「或，鯨魚。」——法文旁註。
「猶太政府是神權政體，始於出埃及時，並在某種程度上持續到基督降臨，正如雅各在創世記 49:10 所預言的。」——迪莫克（Dimock）。
在我們的英文聖經中，正文是「在舞蹈中」；旁註是「或用笛子」。希伯來文 מחול (machol) 在我們的授權譯本中常被譯為「舞蹈」；但這並非其原意。正如帕克赫斯特（Parkhurst）所說，它指的是「某種帶孔的管狀吹奏樂器，如長笛、笛子或橫笛，源自 חל (chal)，意為打孔或開口。」亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）說：「我不知道聖經中有任何地方，מחול (mechol) 和 מחלת (mechalath) 意為任何形式的舞蹈；它們始終指某種管樂器。」
這種樂器的希伯來名稱是 תף (toph)。手鼓、鼓或鈴鼓主要由婦女使用，並用於合唱舞蹈或宗教或節慶遊行場合。因此，我們在出埃及記 15:20, 21 中讀到：「亞倫的姊姊，女先知米利暗，手裡拿著鼓；眾婦女也跟著她出去，拿著鼓跳舞。米利暗應和她們說：你們要歌頌耶和華，因他大大戰勝，將馬和騎馬的投在海中。」תף (toph) 或手鼓的原理是將一張預備好的皮繃在一個箍或框架上。這種樂器有各種種類或形式。「我們常見的鈴鼓，框架中鑲嵌著小鈸，也出現在一些（埃及和歐洲古代的）繪畫中，現在在西亞非常普遍。我們被告知，框架可以是金屬或木頭，通常用驢皮作為覆蓋物。它們不總是徒手演奏；有時用小棒敲擊，或用帶有多條鞭子的結狀鞭子，在特定的節日，有時會用一根適合場合的樹枝或植物。」——《聖經圖解注釋》。手鼓顯然起源於東方。從創世記 31:27 中對它的提及，其中 תף 被翻譯為「小鼓」，我們得知它在雅各時代就已為人所知，也就是在歐洲古代大國存在之前的幾個世紀；希臘人和羅馬人都承認他們的這類樂器源自埃及人和敘利亞人。參閱第三卷。
東方人無論是在私人聚會、宴會等場合，還是在夜間休息時，都習慣坐在臥榻上。因此，這裡的語言可能表達了他們在節慶宴會和私人聚會中對神的讚美。之前已經發出勸告（詩篇 149:1），要在公共集會中讚美神。格林（Green）認為，這裡指的是他們在領受感恩祭時所躺臥的臥榻。
原文是 ×ב（b）×ג（g）×¨×•× ×� (begronam)，在他們的喉嚨裡。很可能希伯來語在作為活語言時，發音非常喉音，就像現在的阿拉伯語一樣。——弗萊（Fry）。
「這裡所說的兩刃利劍，特別屬於猶太人，不能適用於我們，」等等。——法文。
「最後聖殿的號角可能仿照古老模型製作；由於這些號角在羅馬提圖斯凱旋門上被描繪為聖殿的戰利品，我們得以看到它們是長而直的號角，其形狀一直以來都很常見……號角和喇叭是律法中唯一給出指示的樂器。伯尼（Burney）說：『在一個國家的幼年時期，一個民族除了與宗教儀式和軍事藝術相關的音樂之外，很少有閒暇培養音樂；』他因此解釋了這樣一個事實，即（除了米利暗的手鼓）律法中沒有提到其他樂器，只有號角和喇叭。而且，事實上，可以說它們幾乎沒有被提及為樂器，而是作為適合並用於在宗教儀式和戰場上發出信號、呼喚和傳達指示的工具……然而，很明顯，在大衛時代，號角和短號被引入了音樂合唱團；同時它們仍然繼續用於以前的服務。以下關於聖殿中號角使用的細節將很有用，主要收集自萊特富特（Lightfoot）的《聖殿服務》。號角只由祭司吹奏，他們不站在利未人的合唱團中，而是分開站在祭壇的另一邊，與利未人相對，雙方都面向祭壇——祭司在西邊，利未人在東邊。號角不參與合奏；而是在聲樂和器樂的某些規定停頓期間吹奏。」——《聖經圖解注釋》。
參閱詩篇 149:3 註腳 293。
參閱詩篇 149:3 註腳 292。
原文是 ×ב（b）×מ（m）×נ（n）×י（y）×� (beminim)。「這個詞在其他地方都沒有出現，因此無法確定這是哪種樂器，但由於愛德華茲（Edwards）根據拉比哈納塞（Rabbi Hannase）的權威，認為它是一種弦樂器，而且這個詞可能源自 ×מ（m）×נ（n）×” (manah)，意為數數，所以它可能因其弦數特別多而得名；或許它是詩篇 33:2 中提到的十弦琴，它有十根弦，因此可以被稱為 Minim，κατ᾽ ἐξοχήν（kat᾽ exochēn），因為它由猶太人使用的最多弦數組成。」——迪莫克（Dimock）。
希伯來文名稱是 ×¢×ג（g）×ב (ougab)。這種樂器與 ×›× ×ו（w）ר (kinnor) 一樣古老，兩者都在創世記 4:21 中被提及為猶八的發明。這是聖經中記載發明的兩種最早的樂器，也是洪水之前唯一提到的樂器。隨後，它們幾乎總是相互關聯地被提及。ougab 並非現今被稱為風琴的複雜樂器。卡爾梅特（Calmet）認為它是一種長笛，由許多粗細和長度不等的管子組成，緊密排列或連接在一起，當通過下唇依次移動吹奏時，會發出和諧的聲音。這是普遍的觀點，似乎沒有理由質疑其正確性。這種樂器是古代的小風琴或排簫（syrinx），或潘神笛（fistula Panis）；其發明歸因於偉大的森林之神潘，他通常被描繪成手持這種樂器。根據寓言，他用河邊生長的蘆葦製成它，並在山羊在河岸吃草時吹奏它；這表明它被認為是一種牧羊樂器，約伯也曾提及它（約伯記 21:11, 12）。其構造原理如此簡單，以至於它是分佈最廣泛的樂器之一。它在南太平洋的新阿姆斯特丹島上普遍使用，就像在塔希提島和紐西蘭發現的長笛和鼓一樣，這無可爭議地證明這些樂器是野蠻且彼此相距遙遠的部落自然發明的。根據古代紀念碑的描繪，管子的數量從七到十一不等。
希伯來文樂器 צלצל (tsiltel)，或「鈸」，加爾文在此處如此翻譯，七十士譯本和武加大譯本也如此翻譯，這裡提到了兩種——צלצלי×� (tsiltelim)，或「響亮的鈸」，以及「tsiltelim」，或「歡呼的鈸」。這兩種相同樂器之間的具體區別並未精確標明。後者可能比前者尺寸更大，或由特定形狀或金屬製成，以發出更響亮的聲音。前者被法語和斯金納（French and Skinner）翻譯為「柔和的鈸」。希伯來文的字面翻譯是「聽覺的鈸」，即這些評論家所說的，「敲擊時不會壓過歌手聲音的鈸」。他們將後者翻譯為「響亮的鈸」。古代的鈸是兩個凸面或中空的黃銅或其他金屬（如銀或銅）板，製成杯狀，每隻手各持一個，相互敲擊時會發出尖銳的鏗鏘聲。然而，有些人認為 tsiltzel 一詞專指西斯特姆（sistrum），而真正的鈸則由撒母耳記上 18:6 中的 שלישי×� (shalishim) 一詞表示，七十士譯本和武加大譯本同樣將其翻譯為 cymbala，而我們的授權譯本則翻譯為「樂器」。這兩種觀點很難決定；但似乎普遍認為猶太人同時使用鈸和西斯特姆。西斯特姆是一種凹面、橢圓形的響亮金屬板，上面有相同金屬的橫桿，末端彎曲。這些橫桿在穿過的孔中自由移動，當樂器通過固定它的手柄搖動時，彎曲的末端敲擊樂器本體，產生聲音。它通常有三到四根橫桿。它在埃及人的宗教儀式中被廣泛使用，並且已經發現了古代的實際樣本。參閱第三卷。
根據希伯來文分段，第一部分從詩篇 1 到詩篇 41。
此行意譯。欲知字面翻譯，請參閱注釋中的文本。
「我被傾倒。」——法文。
「是。」——法文。
「是。」——法文。
「是。」——法文。
「是。」——法文。
在法文譯本中是「在戰鬥中強大」。
即，禮貌地，和平地。
「中提琴。」——法文。
即，放置網羅以捕捉獵物的陷阱。
在法文譯本中是「升起」。
在法文譯本中是「可怕的」，這與希伯來原文的意思一致。
加爾文在拉丁文譯本中不經意地省略了翻譯「活著的」這個詞 ×—×™×™×�。但他卻在法文譯本中翻譯了它。
在拉丁文譯本中是「aptasti」；在法文譯本中是「tu as perce」。
根據希伯來文分段，第二部分從詩篇 42 到詩篇 72。
在法文譯本中是「全燔祭」。
在法文譯本中是「因為你將執行這報復」。
字面意思是「邪惡」。
這裡給出的是意譯。欲知字面翻譯，請參閱注釋。
「詩琴」——法文。
字面意思是「人」。
在法文譯本中，讀作：「願世人甚至地極都知道，神在雅各中掌權。細拉。」
這裡採用了法文譯本的意譯。希伯來原文的字面翻譯是：「在天平上，他們（比虛空）一起上升時（更輕）。」加爾文在他的拉丁文譯本中嚴格遵守了這一點。
字面意思是「不義」。
在法文譯本中是「藉著能力」。
即約旦河。參閱約書亞記 4:23。
「統治世界。」——拉丁文。「他統治世界。」——法文。
字面意思是「此外」。但請參閱注釋。
「用樂器。」——拉丁文。「用音樂的風琴。」——法文。希伯來文是 ×ב（b）כלי-×נ（n）×ב（b）ל (bichli-nebel)，「這是 nebel 或詩琴的樂器。」
在法文譯本中，這句話讀作：「願以色列的神，萬神之神，耶和華受頌讚。」
根據希伯來文分段，第三部分從詩篇 73 到詩篇 89。
在法文譯本中是「你自古以來所獲得的」。
由於拉丁文譯本的字面翻譯晦澀難懂，這兩行採用了法文譯本的意譯。
字面意思是「打破」。
在法文譯本中是「對蝗蟲」。
「也就是說，」傑布（Jebb）說，「讓那些被敵人標記為死亡的人中，有一些人倖免於難。」
「嫩枝」是法文譯本的譯法，詞為「provin」。在拉丁文譯本中是「filium」，「兒子」，這是希伯來原文的字面翻譯。
詩琴。——法文。
我們在此遵循法文譯本。在拉丁文譯本中，不是「號角」而是「豎琴」，這顯然是不正確的。
在法文譯本中是「大大地」。
「到墳墓。」——法文。
「到坑裡。」——法文。
在法文譯本中是「你已建立」。
字面意思是「我多大年紀」。
根據希伯來文分段，第四部分從詩篇 90 到詩篇 106。
在法文譯本中是：「你將他們沖走，如同洪水一般。」
在法文譯本中是「le manichordion」，蘭德爾·科特格雷夫（Randle Cotgrave）將其譯為「一種（老式的）古鋼琴」。
在法文譯本中，這句話讀作：「用豎琴的歌聲。」
「從那時起」，即從前一節提到的創世以來。
在解釋這節經文時，加爾文表示他贊同略有不同的翻譯：「正如你從永恆以來就存在，你的寶座也從那時起就被建立（或預備）了。」
「因聲音。」——拉丁文。「因噪音。」——法文。
「向耶和華歡呼。」——拉丁文。「向主高聲歌唱。」——法文。
在法文譯本中是「將榮耀歸給他」。
從第 3 節到第 11 節，我們譯為現在時的動詞在拉丁文譯本中是過去時，但在這種情況下，我們遵循法文譯本，其中它們是現在時。
「眼淚」——法文。
在注釋中（第四卷，第 202 頁），我們錯誤地翻譯為「他們問」。加爾文似乎將此理解為神所說的話。
字面意思是「和」。
根據希伯來文分段，第五部分從詩篇 107 到詩篇 150。
「與」或「從」。——法文。
在法文譯本中是「在」。
字面意思是「邪惡的」或「不敬虔的」。
在法文譯本中是：「願他的兒女流浪乞討。」
在法文譯本中是：「並從他們荒廢或毀壞的居所出來尋求[麵包]。」
字面意思是「歸於毀滅」。
在法文譯本中是「罪」。
字面意思是「工作」。
字面意思是「美麗和榮譽」。
在拉丁文譯本中是「verba」，「話語」，但是
字面意思是「高舉自己居住」。
在法文譯本中是「他們有口」。
這兩節經文的翻譯是自由的，受到以下因素的影響：
字面意思是「已報應在你身上」。
在法文譯本中，本節及接下來的兩節都是「那」。
字面意思是「你推了又推」。
字面意思是「懲罰了又懲罰我」。
這裡拉丁文文本的讀法模棱兩可。以上是法文譯本的讀法；並由以下確定：
在法文譯本中是「偽造謊言」。
「戰慄。」——拉丁文。
字面意思是「我預防了黃昏。」——但請參閱注釋。
在法文譯本中是「因為有設置」。
「逃脫了。」——法文。
這個補充在拉丁文譯本中，但不在法文譯本中。
這兩行是大衛的誓言，以猶太人習慣的簡潔形式呈現。
這兩節經文也具有猶太人發誓時的簡潔結尾特徵。
「降下。」——拉丁文。「降下。」——法文。
在法文譯本中，此行中「說」的動詞；以及接下來兩行中「看」和「聽」的動詞，都是現在時。
字面意思是「在我喜樂的頭上」。
「如果我鋪床」——法文。
字面意思是「因為我被造得奇妙可畏」。
「你的眼睛看見我，那時我還沒有成形。」——法文。
「他們的傷口。」——法文。
字面意思是「給兒子們」。
原英文註釋 Calvin's Commentaries 為公共版權資料，資料來源 CCEL。
中文翻譯整理版本著作權屬本站整理者。轉載時請保留來源與本站整理資訊。禁止商業用途。©2026 尼希米讀經網。
經文引用如有出現，採中文和合本；註釋內容依本站整理格式呈現。