約翰•加爾文 著作集

原文：John Calvin, Commentary on Psalms, Chapter 119
出處：CCEL Calvin's Commentaries（Psalms_Vol4、Psalms_Vol5）

他稱所有不信者為驕傲，並非沒有理由，因為唯有真信心能使我們謙卑，而一切悖逆皆源於驕傲。由此我們學到，仔細而專注地思考神的審判是何等有益，藉此審判，祂推翻了這等傲慢。當信心軟弱的人看見惡人狂怒地抵擋神，傲慢地擺脫一切約束，並毫無懲罰地嘲笑一切宗教時，他們便開始質疑天上是否真有一位審判者。神或許會暫時容忍，但不久之後，我們便會看見祂顯明某些審判的徵兆，以使我們確信祂並非徒然地對那些違背祂律法的人發出威脅；我們應當銘記，所有偏離祂的人都是被遺棄的（reprobate）。

務必仔細觀察，所謂「偏離祂的誡命」，並非指所有種類的過犯，而是指那源於對神不敬虔的輕蔑所導致的放縱不羈。誠然，聖經給出了一般性的判決：

「凡不常照律法書上所寫的一切事去行的，都是被咒詛的。」（申命記 27:26）

然而，正如神以祂父性的慈愛，容忍那些因肉體軟弱而跌倒的人，所以在此我們必須理解這些審判是特別針對惡人和被遺棄者（reprobate）執行的；而他們的結局，正如以賽亞所宣告的，是：

「使地上的居民學習公義。」（以賽亞書 26:9）

22. 求你使我遠離羞辱。這節經文可能有兩種解釋：神的兒女無論多麼謹慎行事，都難免會遭受許多誹謗，因此他們有充分的理由祈求神保護他們所實踐的真誠敬虔，使其免受惡毒言論的侵害。另一種解釋也未嘗不可：主啊，既然我自知，祢也見證我的真誠正直，求祢不要讓不義之人藉著無根據的指控玷污我的名譽。但若將其視為一個連續的句子，意義將更為完整：神啊，求祢不要讓不敬虔的人因我努力遵守祢的律法而嘲笑我。因為這種不敬虔自古以來便在世上猖獗，神的敬拜者的真誠成為羞辱和嘲笑的對象；正如今日，同樣的羞辱仍舊加諸於神的兒女身上，彷彿他們不滿足於世俗的生活方式，卻自以為比他人更有智慧。以賽亞所說的「看哪，我與耶和華所賜給我的兒女，在以色列中作預兆」（以賽亞書 8:18）如今必須應驗；因此，神的兒女與他們的元首基督，在世俗之人眼中，是令人驚奇的對象。彼得也因此作證說，他們因我們不隨從他們的行徑而指責我們瘋狂（彼得前書 4:4）；既然這種羞辱——因對神律法的真誠熱愛而成為嘲笑的對象——有損於神的名，先知便極其合理地要求制止所有這些嘲諷；以賽亞也以自己的榜樣引導我們投奔這個避難所，因為儘管惡人可能傲慢地在地上傾吐他們的褻瀆，然而神卻在天上作我們的審判者。

在下一節經文中，他更清楚地表明，他懇求神為他辯護，使他免受這些誹謗，並非徒然；因為他不僅受到普通百姓和最墮落之人的嘲笑，也受到那些身居審判官之位的首要人物的嘲笑。「坐著」這個詞意味著他們不僅在家中和餐桌上，而且在公開場合和審判席上，本應執行公義、各人得其應得之處，卻惡意且不公正地談論他。他所使用的希伯來文「גַּם（gam）」（gam），意為「也」或「甚至」，其中蘊含著普通百姓的私語與這些傲慢之人的專橫判決之間的對比，這更凸顯了他們行為的卑劣。然而，在所有這些之中，他仍堅定不移地追求敬虔。撒旦以這種計謀攻擊他，試圖使他陷入絕望，但他告訴我們，他藉著默想神的律法找到了補救之道。在此我們學到，地上的審判官壓迫神的僕人，嘲笑他們的敬虔，並非不尋常之事。如果大衛都無法逃脫這種羞辱，我們在現今這個時代又怎能期望逃脫呢？我們還要學習，沒有什麼比依賴人的判斷更為悖謬的了，因為這樣做，我們必然會不斷地處於動搖之中。因此，儘管世人無故地誹謗我們——不僅是卑微之人，甚至包括那些本應極其公正的審判官——我們仍應滿足於神的認可。

24. 你的法度也是我的喜樂。希伯來文「גַּם（gam）」（gam）這個詞將此節與前一節連接起來。當世人對我們產生不公正的看法時，仍能堅定不移地持守我們的目標，同時不斷默想神的律法，這是一種罕見的基督徒剛毅的榜樣。先知現在告訴我們他是如何戰勝這種試探的。他說：「你的法度是我的喜樂。」「儘管世人殘酷不公地誣告我，使我悲傷和煩惱，然而我在你的律法中所得到的愉悅喜樂，足以彌補這一切。」他補充說，神的法度是他的謀士，這意味著他並非單純依賴自己的判斷，而是從神的話語中尋求指引。這一點應當仔細思考，因為我們看到盲目的情感在引導人的生活中佔據主導地位。貪婪之人從何處尋求建議？不就是從他所持的錯誤原則——財富超越一切——嗎？野心勃勃之人為何如此渴望權力？不就是因為他認為世上沒有什麼能與擁有尊貴地位相比嗎？因此，人們如此嚴重地被誤導，也就不足為奇了，因為他們任憑這些邪惡的謀士引導。若能受神話語的引導，並審慎地順服其教導，那麼我們的肉體詭計和世俗幻象便無從進入，我們將能堅不可摧地抵擋一切試探的攻擊。

25. 我的心緊貼塵土。他意指他對生命已不抱希望，彷彿已被關入墳墓。這一點必須仔細留意，以免每當神樂意讓我們經歷各種死亡時，我們便變得不耐煩和悲傷。他以自己的榜樣教導我們，當死亡逼近，一切逃脫的希望都破滅時，要向神祈求，因為正如我們在別處所見，死亡的結局在祂手中，而且使死人復活是祂獨有的特權（詩篇 68:21）。由於這是一場艱難的爭戰，他便投靠神的應許，並邀請他人也如此行。他所說的「照你的話」是一種承認，即若他偏離神的話，他將毫無希望；但由於神已宣告信徒的生命在祂手中，受祂保護，所以即使他被困於墳墓之中，他仍以對生命的盼望來安慰自己。

26. 我曾說明我的道路。在這節經文的前半部分，他聲明他曾真誠地禱告，並未效法那些驕傲的人，他們信賴自己的智慧、勇氣和財富，而不以神為避難所。所謂「向神說明他的道路」，是指那人不敢嘗試或承擔任何事，除非有神的幫助；他完全依賴神的護理（Providence），將所有計畫交託於神的至高主權（Sovereignty），並將所有情感集中於神；他真誠地做這一切，不像那些偽君子，口是心非。他補充說，他蒙了垂聽，這對他未來懷抱美好的希望至關重要。

在這節經文的後半部分，他鄭重宣告，他最珍視的莫過於獲得對律法的真確理解。不少人向神陳明自己的願望，但他們卻希望神能順從他們過度的激情。因此，先知聲明他所渴望的，無非是能好好地受教於神的律例。這句話由下一節經文所強化，他在其中再次祈求能獲得這些知識。在這兩處經文中，我們都必須仔細觀察，即使神律法擺在我們面前，若沒有神的靈作為我們內在的教師，我們單單閱讀也將獲益甚微。

有些解經家認為我翻譯為「我將默想」的詞，應為「我將懇求」或「我將辯論」，因此希伯來文「שׂוּחַ（śûḥa）」（shuach）既指言語也指思想。後者的意思與經文的旨趣最為吻合。我認為先知的話語意為：「為了使我能默想祢奇妙的作為，求祢使我明白祢的誡命。」除非神聖化我們的心靈，使它們能領受屬天的智慧，否則我們對神的律法將毫無興趣。而這種缺乏興趣便產生了冷漠，以至於世人對神的律法給予尊重的關注是件令人痛苦的事，因為他們對其中所包含的奇妙智慧毫無品味。因此，先知祈求藉著知識的恩賜為他開啟這條道路，是極其恰當的。從這些話語中我們學到，我們對神的律法以及默想它的喜樂，應當隨著所賜給我們的知識之靈的程度而增長。

28. 我的心因憂愁而消沉。正如他稍早說他的心緊貼塵土，現在他幾乎以同樣的方式抱怨他的心因憂愁而消融。有些人認為他暗指眼淚，彷彿他說他的靈魂溶化在淚水中。但更簡單的解釋是，他的力量像水一樣傾瀉而出。動詞是將來時態，但它表示一個持續的動作。先知確信，只要神向他伸出援手，他這極度的悲傷就能得到補救。先前，當他幾乎奄奄一息時，他懷抱著藉著神的恩惠（Grace）得以復甦的期望；現在，他也藉著同樣的方式，懷抱著恢復更新和完全活力的希望，儘管他幾乎被耗盡。他重複「照你的話」這句話，因為若沒有神的話，神的能力對我們而言幾乎沒有安慰。但當祂來幫助我們時，即使我們的勇氣和力量都已耗盡，祂的應許仍足以有效地堅固我們。

29. 求你使我遠離虛謊的道。他深知人性傾向於虛妄和虛謊，因此他首先祈求思想的聖化，以免被撒旦的網羅纏住而陷入錯誤。其次，為了使他免於虛謊，他祈求藉著律法的教義得以堅固。這節經文的第二句有不同的解釋。有些人翻譯為「使你的律法令我喜悅」。由於律法對肉體而言是令人不快的，因為它制服並約束肉體，所以有充分的理由祈求神使律法對我們而言是可接受和愉悅的。有些人解釋為「照你的律法憐憫我」，彷彿先知應當從源頭本身汲取憐憫，因為神在祂的律法中應許了對信徒的憐憫。這兩種解釋在我看來都有些牽強；因此，我更傾向於採納另一種解釋：「自由地賜予我你的律法。」原文「חָנְנִי（ḥānǝnî）」（channeni）在拉丁文中只能翻譯為「gratify thou me」（請你恩待我）；我承認這是一個笨拙而粗俗的表達，但只要我的讀者理解先知的意思，我就不太在意。總之，我們充滿盲目，因此極容易被錯誤大大欺騙。因此，除非神藉著智慧的靈教導我們，否則我們將立即被捲入各種錯誤之中。我們免於錯誤的方法，就是祂在祂的律法中教導我們。他使用「恩待」這個詞。「誠然，人能受你的律法引導，是無與倫比的恩惠（kindness），但由於你的恩惠是無功德的，我毫不猶豫地向你祈求，讓我能分享這份恩惠。」如果先知，他先前已事奉神一段時間，現在渴望更進一步的成就，卻不要求以功德獲得更大程度的恩惠（Grace），反而承認這是神白白的恩賜，那麼天主教（papacy）中那種不敬虔的教義，即恩惠的增長是因功德而得的，就必然站不住腳了。

30. 我選擇了真理的道。在這節和下一節經文中，他聲明他已下定決心，除了追求公義和真理之外，別無他求。因此，他使用「選擇」這個詞是極其恰當的。古老的格言，人的生命彷彿處於兩條路的交會點，這不僅指人類生活的總體趨勢，也指其每一個具體的行動。因為我們一旦著手做任何事，無論多麼微小，我們都會感到極度困惑，彷彿被暴風雨捲走，被相互衝突的建議所困擾。因此，先知宣告，為了不斷走在正道上，他已下定決心，絕不放棄真理。他藉此暗示，他並非完全免於試探，但他藉著全心遵守律法而戰勝了它們。

這節經文的最後一句，「我將你的判斷擺在我面前」，與同一主題相關。信徒若不堅定地默想律法，不讓他們的眼睛四處遊蕩，就不會有堅定的選擇。在隨後的經文中，他不僅聲明他對律法懷有這種神聖的情感，而且將其與禱告結合起來，祈求在不敬虔之人的嘲笑下，當他全心投入神的律法時，他不會感到羞愧和軟弱。在這裡，他使用了與先前「我的心緊貼塵土」相同的詞語，藉此聲明他已如此堅定地持守神的律法，以至於無法與之分離。從他表達害怕被羞辱或被責罵所淹沒來看，我們學到，一個人越真誠地將自己交託給神，他就越會受到卑鄙和惡毒之人的攻擊。

32. 你開廣我心的時候，我就奔跑你命令的道。先知的意思是，當神激發他對律法的愛時，他將充滿活力、準備就緒，甚至堅定不移，不致在路途中氣餒。他的話語暗示承認了人的怠惰和無能，除非神開廣他們的心，否則他們無法在行善上取得任何進展。一旦神開廣他們的心，他們不僅能行走，而且能奔跑在祂誡命的道上。他提醒我們，正確遵守律法不僅僅在於外在的行為——它要求甘心樂意的順服，因此心必須在某種程度上、以某種方式擴大。這並非說心有自我決定的能力來做到這一點，而是當它的剛硬和頑固一旦被制服，它便能自由地行動，不再受其自身狹隘的限制。最後，這段經文告訴我們，一旦神開廣我們的心，就不會缺乏能力，因為除了適當的情感之外，祂還會賜予能力，使我們的腳預備好奔跑。

33. 耶和華啊，求你將你律例的道指教我。他再次提出與本詩篇中已多次出現的相同祈求，因為對我們而言，最重要的是要知道我們生命中的主要事情在於以神為我們的統治者。大多數人想到的任何事，都比不上他們應當向神祈求的這件事。因此，聖靈經常灌輸這種渴望，我們應當始終銘記在心，不僅是沒有經驗和未受教的人，甚至那些已取得巨大進步的人，也不應停止追求更進一步的提升。由於理解的靈來自上方，他們應當尋求藉著祂無形的作用，被引導至對律法的正確認識。

在這節經文的第二句中，先知指出了他所論述的教義的特定種類，即那實質上和有效地傾向於更新人心靈的教義。解經家對「עֵקֶב（ʿêqeb）」（ekeb）這個詞有兩種解釋。有些人認為它表示工資或獎賞，那麼詩篇作者的意思就是：在我受教之後，我就會知道那些致力於遵守你律法的人不會徒勞無功；因此，為了獎賞，我將遵守你的誡命，深信你絕不會讓你的僕人失望。另一些人則將其翻譯為「直到末了」，因為神所教導的人，祂會成功地教導他們，同時也堅固他們，使他們在旅途中不會感到疲憊或倦怠，並使他們能夠堅忍不恆，直到抵達旅程的終點。我絕不認為他沒有提及聖徒蒙保守（Perseverance）的恩惠。然而，我的讀者們可以思考這節經文是否可以簡單地按照原文的字面意思來理解。先知並沒有明確表達「直到」這個介詞，他只是說：「我將遵守到底。」「主啊，我需要不斷的教導，使我不致半途而廢，而是持續地注視我的目標；因為你命令我奔跑在你的道路上，條件是唯有死亡才是終點。除非你每天教導我，否則我將無法持守到底。但如果你引導我，我將會不斷警醒，絕不將我的目光從我的終點或目標上移開。」在我的譯文中，我採用了普遍接受的讀法。

34. 求你賜我悟性。在此我們得知，真正的智慧在於按照神的律法而有智慧，使我們能敬畏和順服祂。他祈求神賜予他這智慧，承認人因其天生的盲目，所追求的任何事物都與此背道而馳。的確，竭盡全力遵守神的律法，與人類普遍流行的觀念格格不入。世人只將那些善於顧及自身利益、在世俗事務上精明老練，甚至擅長欺騙單純之人的人視為有智慧。與這種觀點相反，先知宣告，只要敬畏神的心不在人心中佔主導地位，人就缺乏真正的悟性。至於他自己，他別無所求，只求完全順服神的引導。同時，他承認這是神特別的恩賜，無人能憑自己的能力或策略獲得；因為如果每個人都能在這方面自教自學，那麼這個祈求就多餘了。

此外，由於遵守律法並非尋常之事，他對此使用了兩個詞。「主啊，嚴格遵守你的律法是一件崇高而艱難的事，它要求我們達到我們無法企及的純潔；然而，我依靠你聖靈屬天的光照，將不停止努力遵守它。」然而，以下解釋更為清楚：「求你賜我悟性，使我能全心遵守和遵行你的律法。」提到「全心」，是為了告訴我們，那些只在字面上遵守律法，在人眼中沒有任何值得責備之處的人，離律法的公義有多麼遙遠。神主要約束人心，使真正的正直在那裡蓬勃發展，其果實隨後在生活中顯現。這種對律法的屬靈遵守，最有說服力地證明了人必須被神預備和塑造才能做到。

35. 求你引導我走你命令的道。先知頻繁重複這種措辭，不應被視為冗餘。既然人的存在目的應當在於在神的學校中獲益，我們卻看到世俗的誘惑如何使他分心，以及他如何為自己製造千百種事務，以將他的思想從生命的主要事務中抽離。這節經文的下一句「因為我喜悅這道」必須仔細留意。因為當一個人如此安排他的思想和情感，以至於放棄所有肉體愉悅的誘惑，並且除了事奉神之外，別無所好時，這是一種罕見的卓越表現。先知已經達到了這種美德，但他仍然意識到自己尚未完全。因此，為了使他的願望完全實現，他祈求神新的幫助，正如保羅所說：

「因為是神在你們心裡運行，使你們又立志又行事，為要成就他的美意。」（腓立比書 2:13）

務必記住，他並非誇耀他本性的內在運作，而是陳述他所領受的恩惠（Grace），好讓神完成祂所開始的工作。「主啊，你已賜我勇氣，也求你賜我力量。」因此，「喜悅」這個詞暗示了與肉體情慾的對立，肉體情慾以其誘惑束縛著人心。

36. 求你使我的心傾向你的法度。在這節經文中，他承認人心離順服神的公義甚遠，反而更傾向於走相反的道路。如果我們天生自發地傾向於律法的公義，那麼詩篇作者的祈求「求你使我的心傾向你的法度」就沒有必要了。因此，我們的內心充滿罪惡的思想，完全悖逆，直到神藉著祂的恩惠（Grace）改變它們。先知的這項承認不容忽視：人的天然敗壞（Total Depravity）是如此之大，以至於他所尋求的任何事物都與正道背離，直到他藉著神的能力轉向新的順服，並因此開始傾向於良善。

在這節經文的第二句中，先知指出了阻礙人類達到公義渴望的障礙：他們傾向於貪婪。這是一種以部分代整的修辭手法，以特指代泛指。希伯來文「בָּצַע（bāṣaʿ）」（batsang）意為使用暴力、貪婪或欺詐；但「貪婪」最符合經文的精神，前提是我們承認先知選擇了這種「萬惡之根」，以證明沒有什麼比它更與神的公義對立（提摩太前書 6:10）。在此我們普遍學到，我們受著乖僻和邪惡情感的影響如此之深，以至於我們的心厭惡研究神的律法，直到神激發我們對良善的渴望。

37. 求你使我的眼目不看虛假。藉著這些話語，我們學到我們所有的感官都充滿虛妄，因此，除非它們被煉淨和糾正，否則它們偏離對公義的追求就不足為奇了。在前一節經文中，他告訴我們那在人心靈中作祟的敗壞，他現在說這敗壞也蔓延到外在的感官。「貪婪的疾病不僅潛伏在我們心中，而且蔓延到身體的每個部分，以至於眼睛、耳朵、腳、手都未能倖免於其有害的影響；簡而言之，沒有什麼能免於敗壞。」我們確知，原罪的罪咎不僅限於人的一個官能；它滲透到人的整個構成。如果我們的眼睛必須藉著神特別的恩惠（Grace）從虛妄中轉離，那麼，一旦它們睜開，它們就會急切地注視著撒旦的欺騙，這些欺騙從四面八方包圍著它們。如果撒旦只是為我們設下網羅，而我們擁有足夠的謹慎來防範他的欺騙，那麼說神使我們的眼睛從虛妄中轉離就不恰當了；但是，由於它們天生就注視著罪惡的誘惑，因此需要將它們從中抽離。因此，每當我們睜開眼睛時，我們都必須記住，有兩扇門為魔鬼進入我們的心而敞開，除非神藉著祂的聖靈保護我們。他對眼睛所作的評論，同樣適用於其他感官，因為他再次使用了以部分代整的修辭手法。

這節經文的另一句與此處所給出的意思非常吻合。其他人可能會提出不同的解釋；然而，我認為以下解釋最為自然：主啊，既然人類的整個生命，只要他們將自己的能力用於犯罪，就是被咒詛的，求你使我所擁有的能力，除了你所命定的公義之外，別無所求。為了更好地闡明這一點，我們必須確立一個首要原則：看、聽、走、感覺，都是神寶貴的恩賜；我們所擁有的悟性和意志，更是寶貴的恩賜；然而，眼睛的每一次注視，感官的每一次運動，思想的每一次思慮，都無不夾雜著罪惡和敗壞。既然如此，先知有充分的理由將自己完全交託給神，以治死肉體，使他能重新開始生活。

38. 求你堅定你的話，應許你的僕人。在此我們簡要地闡明了禱告的唯一目的和正當用途，即我們能收穫神應許的果實。因此，那些發出模糊不清、前後不連貫的願望的人，就是犯了罪。因為我們看到先知不允許自己祈求或希望任何神未曾應許的事。的確，那些沒有神話語的呼召就衝到神面前的人，是極其傲慢的；彷彿他們要使神順從他們的脾氣和任性。詩篇作者用來加強他懇求的論點值得注意；因為我專心敬畏你。關係代詞「אֲשֶׁר（ʾăšer）」（asher）在此處具有因果連詞「因為」或「為了」的意義。先知暗示他不像世俗之人那樣滿足於單純的世俗享樂；他沒有顛倒錯亂地濫用神的應許，以確保肉體的歡愉，而是以敬畏和尊崇神為他的目標。的確，我們能獲得所求的最好保證，就是當這些與事奉神相符，並且我們唯一的願望是祂能在我們裡面並統治我們時。

39. 求你使我遠離我所懼怕的羞辱。他所指的羞辱是什麼，並不確定。他知道許多誹謗者正伺機尋找機會辱罵他，一旦他們發現他有任何過犯，他擔心自己會因自己的過失而陷入這種恥辱，並非沒有道理。他可能還擔心其他羞辱，因為他知道惡人通常會無恥地、惡意地誹謗好人，並藉著他們的誹謗扭曲和歪曲他們的好行為。結尾的句子「因為你的判斷是好的」，是神應當使那些惡毒的舌頭閉口的原因，這些舌頭毫無羞恥地向那些虔誠遵守祂律法的無辜者傾吐惡毒的毒液。如果有人傾向於將「羞辱」這個詞理解為針對神自己，這種解釋也絕非不可取，即先知，他的目標是在神眼中生活蒙悅納，他只是希望當他出現在神的審判台前時，不被判為被遺棄者（reprobate）；就好像他以極大的熱情和豪邁，輕視世人一切空洞的言論，只要他在神眼中站立得住。最重要的是，聖潔的人應當懼怕在神的審判台前蒙羞的羞辱。

40. 看哪，我切慕你的訓詞。這是他對自己虔誠情感和對公義之愛的重申，他宣告除了神完成祂已開始的工作之外，別無所缺。如果接受這種解釋，那麼「在神的公義中活過來」就等同於「在道路中活過來」。在詩篇中，「公義」一詞常指神的律法，或正直生活的準則。這種觀點使得這節經文的兩部分相互協調。「主啊，你已賜予我一份非凡的恩惠（kindness），激發我對遵守你的律法產生神聖的渴望；還有一件事是必要的，就是這同樣的美德能貫穿我的一生。」但由於「公義」一詞含糊不清，我的讀者若願意，也可以這樣理解：為了你的良善，你慣常向你所有子民顯明的良善，求你恢復、捍衛和維護我。我已指出我偏好的解釋。

41. 願你的慈愛臨到我。毫無疑問，詩篇作者先提到神的慈愛，然後提到祂的救恩，是按照自然的順序，將原因置於結果之前。藉著這種安排，他承認除了神純粹的憐憫（mercy）之外，他別無救恩。當他渴望一份恩惠的救恩時，他同時也信賴應許，正如我們在別處已經看到的。

在第二節中，他誇耀自己因信靠神的話語，而擁有抵禦敵人誹謗的最佳防禦。我們可以將未來式理解為祈願語氣，如同許多人所做的：「主啊，既然我已信靠祢的話語，求祢賜我口中充滿膽量，以駁斥他們對我的誹謗，不要讓我在他們無端羞辱我時保持沉默。」無論我們採用哪種解釋，我們都被教導：惡言惡語者將永遠存在，他們不會停止誹謗神的兒女，即使這些兒女完全不應受到如此對待。他所指的究竟是哪種羞辱，有些不明確；因為不敬虔的人不僅使神的兒女蒙羞，也將他們的信心作為嘲笑的對象。我更傾向以下解釋，因為它最符合上下文，而且大衛在此將他的信靠置於神的對立面，以回應他們的嘲笑：「對於那些無故傷害我的敵人所發出的卑鄙嘲諷，我將有所回應，因為神從不讓信靠祂的人失望。」如果有人傾向將這段經文理解為包含兩種意義，我也不反對。此外，他不僅僅說他信靠神，也說他信靠神的話語，這是他信靠的基礎。我們必須仔細留意本節前半部分「話語」一詞與後半部分「話語」一詞之間的對應與相互關係。如果神不藉著祂的話語為我們提供另一種防禦的話語，我們將立即被敵人的傲慢所淹沒。因此，如果我們希望抵禦世界的攻擊，我們偉大心靈的開端和基礎就在此處向我們指出——我們信靠神的話語，藉此受護理，神的靈呼召我們勇敢地蔑視不敬虔之人的惡毒褻瀆。為了使我們有能力駁斥這些褻瀆，他將希望的話語與認信的話語連結起來。

43. 不要讓真理的話語長久離開我的口

有人可能會問，他為何要求舌頭充滿真理的話語，而不是心靈被真理的話語堅固；因為後者無論在次序上還是優越性上都優先於前者。如果我們的心靈缺乏信心，口才流利又有何益？另一方面，只要有堅定的信心，言語就會自然而然地流露。我的回答是，大衛並非不重視外在的認信，以至於不將心靈的信心置於首位；但他考慮到他是在向神說話，因此只提及前者，其中也包含後者，這並不奇怪。「主啊，不僅用信心支持我的心，使我不致被試探所淹沒，也賜我言語的自由，使我能在人前無懼地頌揚祢。」我們注意到，當他祈求被賦予言語的膽量時，他是從心靈開始的。

這裡還可以進一步探究，他為何說「長久」，彷彿他不怕短暫地失去真理的話語。這種假設是極其荒謬的，因為我們必須時刻警醒，以免在手無寸鐵、無能為力時被敵人襲擊。這個難題的解決必須從我們自身的經驗中汲取；因為在我們肉體的軟弱中，幾乎不可能不偶爾地，即使是最堅強的心也會在撒旦猛烈的攻擊下顫抖。雖然他們的信心不致完全喪失，但它會動搖，他們也無法保持那種臨危不亂的心境，以至於言語始終流暢，並能迅速回應不敬虔之人的嘲諷；相反，他們反而會短暫地開始動搖和顫抖。意識到這種在全人類中都可見的軟弱，他以以下方式調整了他的禱告：「雖然我並非總是具備那種可取的言語膽量，但求祢不要讓我長久保持沉默。」藉著這句話，先知默認他並非一直都像所要求的那樣堅定和勇敢，而是因恐懼而彷彿說不出話來。由此我們可以學到，自由說話的能力並不像心靈的情感那樣由我們掌控。因此，只要神引導我們的舌頭，它們就能準備好流暢地表達；但一旦祂收回偉大心靈的靈，不僅我們的心會衰弱，甚至會完全喪失，我們的舌頭也會變得啞口無言。其原因在於接下來的這些話：「因為我等候祢的判斷。」他確實是這樣字面表達的。由此我們得出結論，判斷不僅指律法的誡命，也指應許，應許構成了我們信心的真正基礎。有些人將其譯為「我懼怕祢的判斷」，將這裡使用的詞源自希伯來文詞根חול (chul)；我無法判斷這種翻譯是否合適。但我確信，將判斷理解為懲罰，完全偏離了先知的意圖。

44. 我將永遠遵守祢的律法

他決心投身於律法的學習，不僅是短暫的，而是終其一生。使用三個同義詞תמיד (tamid)、עולם (olam)、עד (ed)，非但不是詞語的冗餘堆積，反而暗示著，除非信徒堅定不移地抵制，否則對神的敬畏可能會因各種試探而逐漸從他們心中抹去，他們對律法的愛也會消失。因此，為了更好地準備應對這些試煉，他暗示了這些試煉所帶來的困難和危險。

下一節可以理解為表達一種願望，即他可以行走。無論如何，我們保留普遍接受的讀法，即大衛因著殷勤尋求神的誡命，而為自己的道路變得平坦和容易而歡欣鼓舞；也就是說，可以安然行走。人的道路常常崎嶇不平、受阻，因為他們自己設置了各種絆腳石，或使自己陷入許多無法解脫的迷宮。因此，當沒有人願意順服神的話語作為他們的準則時，每個人都承受著這種傲慢應得的懲罰。神在四面八方為我們設下陷阱，在我們的道路上挖坑，使我們遇到破碎崎嶇的道路，最終將我們困在無底深淵中：一個人越是精明，他的道路上遇到的障礙就越多。

這節經文教導我們，如果任何人完全順服神，他將得到這樣的獎賞：他將以平靜安穩的心行走；即使遇到困難，他也會找到克服它們的方法。信徒們，無論他們多麼樂意和順服地將自己交託給神，都可能發現自己陷入困境；然而，保羅所預期的目的得以實現，即儘管他們身處困境和勞苦之中，但他們不會持續處於無法挽回的困境中，因為（可以這麼說）神有責任為他們指出一條看似無路可走的路（林後 4:8）。此外，當他們受到嚴重壓迫時，即使那時他們也能安然行走，因為他們將事件的未定結果交託給神，以至於有祂作為引導，他們毫不懷疑自己將勇敢地走出困境。

46. 我將在君王面前講論祢的見證

在這些話語中，他似乎相信自己已經擁有他先前所祈求的。他曾說：「不要讓話語離開我的口」，現在，彷彿他已得到所求，他站起來，堅稱即使在君王面前，他也不會啞口無言。毫無疑問，他聲稱他會樂意在全世界面前為神的榮耀辯護。他選擇君王，因為他們通常比其他人更令人畏懼，並且傲慢地堵住神見證人的口。有時，我們甚至在最卑微的人面前也無法堅持。當一個人與神的話語對立時，我們本能地因恐懼而退縮；我們起初誇耀的言語膽量會立刻消失：但當我們被召到君王寶座前時，我們的膽怯最為明顯。這就是大衛聲稱他不僅會抵擋最卑微的人中的敵人，而且會在君王面前堅定無懼的原因。這些話語告訴我們，當我們的心完全堅固，不懼怕人，以至於即使全世界試圖使我們沮喪和恐懼，我們也不懼怕君王的存在時，我們就已經很好地、真實地從神的話語中獲益了。神的榮耀被他們空洞的輝煌所遮蔽，這是最不合適的。

47. 我將以祢的誡命為樂

這節經文所包含的情感與他先前所提及的相似。總之，他對神的誡命如此珍視，以至於他覺得沒有什麼比不斷默想它們更令他愉悅的了。藉著「喜悅」一詞，他表達了他愛的強度。「我將舉手」這句話，也指同一件事。當我們伸出手去抓住並享受某物時，這是一個確鑿的跡象，表明我們渴望它。因此，這個比喻表示他渴望的熱切。如果一個人，藉著他的舉止和姿態，假裝對神的律法有這種情感，但在生活中卻不顧它，他將被公正地指責為最卑鄙的偽君子。他又斷言，這種如此熱切和熾熱的情感，源於神的律法的甘甜將我們的心與它緊密相連。最後，他說他將默想神的見證。與大多數解經家一樣，我毫不懷疑שוח (shuach) 這個詞指的是神兒女所操練的那種安靜而隱密的默想。

49. 求祢記念祢的話語

他祈求神能真正履行祂的應許；因為事實證明祂不會忘記祂的話語。我們從本節的結尾推斷他所說的是應許，他在那裡聲明他有理由抱持希望，如果沒有恩惠臨到他，這種希望就不會存在。在第二節中，他斷言，儘管神仍讓他懸而未決，但他仍滿懷信心地安息在祂的話語中。同時，他告訴我們，在他的困境和焦慮中，他沒有像世人那樣尋求虛假的安慰，世人四處張望，尋找一些能減輕他們痛苦的東西；如果任何誘惑挑動他們的幻想，他們就用這些作為緩解悲傷的補救措施。相反，先知說他滿足於神的話語本身；當所有其他避難所都失效時，他在那裡找到了完整而完美的生命；然而，他隱約承認，如果他沒有從神的話語中獲得勇氣，他就會像一個死人一樣。不敬虔的人有時在他們的痛苦中可能會經歷精神上的振奮，但他們完全缺乏這種內在的心靈力量。因此，先知有充分的理由指出，在苦難時期，信徒們的活力和力量完全來自神的話語所賦予的生命。因此，如果我們仔細默想祂的話語，我們即使在死亡之中也能活著，我們也不會遇到任何沉重的悲傷，以至於祂的話語無法為我們提供補救。如果我們在逆境中缺乏安慰和幫助，責任必須歸咎於我們自己；因為我們輕視或忽視神的話語，故意用虛假的安慰欺騙自己。

51. 驕傲人極力譏誚我

這個例子極其有用，它告訴我們，儘管我們的正直可能使我們遭受不敬虔之人的侮辱，但我們應當以堅定不移的恆心抵制他們的驕傲，以免我們厭惡神的律法。許多人在其他方面願意敬畏神，卻屈服於這種試探。地上一直充滿著不敬虔、藐視神的人，而今天幾乎被他們佔據。因此，如果我們不輕視他們的辱罵，我們的信心就不會穩定。他稱不信者為驕傲人，這是一個非常恰當的稱呼：因為他們的智慧在於藐視神，輕視祂的判斷，踐踏一切敬虔，簡而言之，就是輕蔑天國。如果他們沒有被驕傲蒙蔽，他們就不會如此魯莽行事。我們必須這樣解釋這些話：儘管驕傲人譏誚我，我卻沒有偏離祢的律法。我們不能忽視「極力」這個詞，它表示他不僅偶爾或短暫地受到不敬虔之人的騷擾，而是日復一日地受到攻擊。我們從這些話語中學到，惡人因其在人類中佔大多數，而為自己爭取更大的自由。敬虔敬拜神的人數總是很少。因此，如果我們要保持正直，我們就必須抵擋一大群不敬虔的人。

5魯. 耶和華啊，我記念祢從古以來的判斷

在這篇詩篇中，神的判斷通常被理解為祂的律例和法令，即祂的公義。在此處，由於「從古以來」這個修飾語，更可能指神藉以顯明自己是世界公義審判者的那些例子。他為何說神的律法是從永遠以來？這在某種程度上可以解釋為，這裡所提及的公義並非新近產生，而是真正永恆的，因為成文律法只是自然律的證明，神藉此提醒我們祂先前已銘刻在我們心中的。

我更傾向於另一種解釋，即大衛記念神的判斷，藉此祂證明祂已將祂的律法永遠建立在世上。這種建立對我們來說非常必要；因為當神不顯露祂的膀臂時，祂的話語往往產生微弱的影響。但當祂向不敬虔之人報復時，祂就證實了祂所說的話；這就是為何在民法中，懲罰被稱為確認。這個詞更符合神的判斷，藉此祂確立了祂律法的權威，彷彿真實的證明伴隨著祂的話語。既然他聲明他記念神最古老的判斷，我們就應當學習，如果神的判斷沒有像我們所希望的那樣頻繁地顯現，以堅固我們的信心，這是由於我們的忘恩負義和冷漠；因為在過去的任何時代，都不曾缺乏為此目的而清晰的證明；因此，可以真實地斷言，神的判斷從古至今一直以一種持續的方式流傳，而我們沒有察覺它們的原因是，我們不屑於睜開眼睛去觀看它們。如果有人反對說，神的判斷的性質與提供安慰相悖，因為它們更容易使我們感到恐懼，那麼答案就在手邊——信徒們因懼怕神的判斷而顫抖，只要足以治死他們的肉體。另一方面，這些判斷為他們提供了巨大的安慰來源，因為他們從中得知，神對人類施行祂的護理。此外，他們得知，惡人在放蕩一段時間後，最終將被帶到神的審判台前；但他們自己，在這樣一位護理者的引導下耐心爭戰之後，對自己的蒙保守毫無疑問。

53. 我因惡人離棄祢的律法，就怒氣發作，如同火燒

這節經文可以有兩種理解：要麼是先知看到惡人違背神的律法時極其痛苦，要麼是他想到他們的滅亡時感到恐懼。有些人會將其譯為「熱情」，這與經文的性質不太相符；因此我堅持使用「恐懼」一詞，我認為這指出了他熱切的熱心，因為他不僅對違背律法深感悲痛，而且極度憎惡那些輕視神律法的不敬虔之人的大膽妄為。同時，值得注意的是，如果許多人擺脫神的軛，並對祂舉起反叛的旗幟，這對信徒來說並非新的冒犯。我再次強調，這必須加以注意，因為許多人從時代的墮落中找到薄弱而輕浮的藉口，彷彿他們生活在狼群中就必須嚎叫。在大衛的時代，我們看到有許多人背棄了信仰，然而，他非但沒有因此而氣餒或沮喪，反而對神的敬畏在他心中燃起了聖潔的義憤。那麼，當我們被惡劣的榜樣包圍時，該怎麼辦呢？除了彼此競爭，以憎惡它們之外，別無他法。這裡，如果不是直接陳述，也暗示著一種對比，介於我們對自己施加的自欺欺人的安慰（相信凡是普遍的都是合法的）與先知告訴我們他所感受到的恐懼之間。如果惡人傲慢而放肆地與神作對，由於我們對祂的判斷不敏感，我們就會將其轉化為一種錯誤的自信和麻木不仁的機會。相反，先知斷言他被恐懼所抓住，因為儘管他一方面考慮到神的恆久忍耐，但另一方面，他完全確信神遲早會施行應得的懲罰。

54. 祢的律例在我寄居的帳棚中，是我的詩歌

他用不同的話語重複了他先前所提及的，即神的律法是他一生中唯一或特別的喜悅。歌唱是喜樂的表現。聖徒是這世上的客旅，必須被視為神的兒女和天國的繼承人，因為他們是地上的寄居者。因此，「他們寄居的帳棚」可以理解為他們的人生旅程。有一點特別值得注意，大衛在流亡異鄉期間，在所有的艱難困苦中，從神的律法中不斷汲取安慰，或者說是一種超越他流亡所帶來的一切悲傷的喜樂。這是一個高尚而罕見美德的典範，當他被剝奪了看見聖殿的機會，無法靠近獻祭，並被剝奪了宗教儀式時，他卻從未離開他的神。因此，「他寄居的帳棚」這句話被用來提升大衛的行為，他雖然被逐出故土，卻仍將神的律法深深銘刻在心中，並且在流亡的嚴酷中，這本來會使他沮喪，但他卻藉著默想神的律法來振奮自己。

55. 耶和華啊，我夜間記念祢的名

由於本節的第二句依賴於第一句，我認為整節經文闡述的是同一個真理；因此，先知的意思是，他因記念神而受感動去遵守律法。對律法的輕蔑源於很少有人顧念神；因此，聖經在譴責人的不敬虔時，宣稱他們忘記了神（詩 50:22；78:11；106:21）。為了糾正這一點，大衛勸勉說，記念神是唯一能使我們保持敬畏祂並遵守祂律法的良藥；而且確實，每當祂的威嚴出現在我們心中時，都會使我們謙卑，而這思想本身就會激勵我們培養敬虔。他使用「夜間」一詞並非指短暫地記念神，而是指永遠記念祂；然而，他特別提及那個時段，因為那時我們幾乎所有的感官都被睡眠所壓倒。「當其他人都在睡覺時，神在我的睡夢中出現在我的思想裡。」他提及夜間還有另一個原因，那就是要讓我們知道，即使沒有人觀察他，也沒有人提醒他——是的，即使他被黑暗籠罩——他仍然像身處最公開顯眼的地方一樣，熱切地珍藏著對神的記念。

56. 這是我所得的，因我遵守了祢的訓詞

我毫不懷疑先知在זאת (zoth) 這個詞下包含了神所有的恩惠；但由於他是在神面前談論他當時所享受的祝福，他講話時彷彿正在指著它們。因此，這個詞包含了對他所蒙受的一切恩惠的承認；或者，至少他聲明神藉著某種顯著的拯救，證明了他行為的正直。他並不誇耀自己配得任何東西，不像我們今天的法利賽人，他們在聖經中遇到任何此類事情時，都會曲解它來證明行為的功德。但先知沒有其他目的，只是要與那些藐視神的人截然對立，這些人要麼將他們所有的繁榮歸因於自己的勤奮，要麼歸因於偶然，並惡意地忽視或隱瞞神的護理。因此，他呼籲自己歸向神，並邀請他人效法他的榜樣，勸勉他們，既然神是公正的審判者，祂將永遠為敬虔保留一份報償。可能，他藉著這種聖潔的誇耀，也駁斥了我們最近看到他所遭受的惡毒誹謗。

57. 耶和華是我的份；我曾說，我要遵守祢的話語

這句話的意思有些模糊，因為「耶和華」一詞既可以是主格，也可以是呼格，而「我曾說」這句話既可以與本節的前半部分相關，也可以與後半部分相關。因此，一種讀法是：「耶和華是我的份，因此我已決心遵守祢的律法。」另一種是：「哦，神啊！祢是我的份，我已決心遵守祢的律法。」第三種是：「我曾說，或已決心，神是我的份，以便遵守祂的律法。」第四種是：「我曾說，或已決心，主啊！我的份就是遵守祢的律法」；這是我贊同的讀法。以下解釋完全適用：神是我們的份，應當激勵我們遵守祂的律法。我們已經在其他幾處經文中注意到，神被稱為信徒的產業，因為唯有祂足以使他們完全幸福。既然祂揀選我們作為祂特別的產業，我們理應單單滿足於祂；如果我們這樣做，我們的心也會傾向於遵守祂的律法，並且，放棄一切肉體的私慾，我們最大的喜悅和堅定決心將是繼續遵守祂的律法。

我已經說過，這種解釋與經文的宗旨並不矛盾，而且它提供了一個非常有用的教義。但我所贊同的最後一種，即第四種讀法更為簡單——我完全確信我最好的份在於遵守神的律法；這與保羅所說的「敬虔是最大的益處」（提前 6:6）相符。大衛在這裡將遵守律法與吸引人類野心的虛幻之善進行比較。「讓每個人都貪圖他認為好的東西，沉溺於自己的享樂；我沒有理由羨慕他們，只要我保留這份作為我的份，即完全順服神的話語。」

58. 我一心懇求祢的恩惠

在這節經文中，大衛聲明他仍然堅持禱告；因為沒有禱告，信心就會變得軟弱無力。他表達自己的方式，在其他語言中可能顯得粗糙，但在希伯來人中，卻表達了神允許甚至邀請祂的僕人在祂面前進行的親密交流。他將禱告的實質和願望的總和歸納為一句話；即他懇求神的憐憫，他已從神的話語中形成了對此的確切希望。那麼，首先，我們被喚醒，從我們的怠惰中振作起來，藉著禱告來操練我們的信心。其次，我們應當祈求的主要事情是，神出於祂的白白恩惠，能對我們施恩，垂顧我們的情感，並賜予我們幫助。神確實以多種方式幫助我們，我們的需要也無數；但我們必須主要和特別祈求的是，祂會憐憫我們，這是所有其他祝福的源泉。最後，為了不提出毫無意義的禱告，讓我們學習到，神在祂所有的應許中，都擺在我們面前，彷彿祂是我們樂意的債務人。

59. 我思想我的道路

總之，先知在仔細審視自己的生活方式後，他唯一的目標就是遵循律法的教導。在這些話語中，他間接暗示，如果有人問為何人們會迷失方向，並在相互衝突的衝動中痛苦地分心，原因就在於他們不加思索地放縱自己的情慾。每個人都最仔細地觀察，並將所有精力投入到他們所傾向的任何事物上，但在選擇他們應該追求的目標時，所有人都盲目；或者說，彷彿他們的眼睛被蒙蔽了，他們要麼不加考慮地被衝動帶走，要麼因粗心大意而不知不覺地從一個目標轉移到另一個目標。有一點是肯定的，沒有人會仔細思考自己的道路；因此，先知勸勉我們，敬虔生活的開端在於人們從昏睡中醒來，審視自己的道路，並最終明智地思考如何正確地規範自己的行為，這並非沒有道理。他接著教導我們，當一個人真心實意地想要好好規劃自己的人生道路時，沒有什麼比遵循主所指引的方向更好的了。事實上，如果人們沒有被迷惑，他們就會普遍而一致地選擇神作為他們生命的引導者。

60. 我急忙遵守祢的命令，並不遲延

雖然這些詞是過去式，但它們表示一個持續的行動。先知宣告他以何等迅速的態度將自己獻給神的服事。勤奮和迅速證明了他熱心的恩惠。接著，他說他不遲延，這根據希伯來語的慣用語，加強了「我急忙」這句話所傳達的意思。正如在希伯來人中，說話而不保持沉默等同於在需要時自由、無保留、不虛偽地說話一樣，急忙而不遲延就是毫不猶豫、毫不拖延地迅速奔跑。如果我們反思自己的懶散，以及撒旦從不間斷地設置的陷阱，我們就會立刻明白這些話並非徒然添加。因為，即使一個人多麼渴望真實而誠懇地投身於神的公義，然而，根據保羅所說，我們知道「他所願意的，他反不做」（羅 7:15, 18, 19）。即使沒有外在的障礙阻礙我們，我們仍然被內在的障礙所拖延，以至於沒有什麼比急忙遵守神的律法更困難的了。同時，我們必須記住，先知在這裡是相對而言，指的是那些一生中大部分時間都在拖延的人，他們不僅猶豫不決、遲緩地靠近神，而且故意拖延他們的進程，或者藉著他們彎曲的道路阻止自己前來。先知在服事神方面並沒有比保羅表現出更多的敏捷；因此，他所意圖的只是，他克服了所有阻礙他的障礙，迅速地繼續他的旅程。他藉著自己的榜樣教導我們，我們為自己的懶惰所提出的藉口，無論是來自世界的障礙還是我們自身的軟弱，都是虛妄而輕浮的。

61. 惡人的繩索纏繞我。 那些將希伯來文「חבלי（ḥbly）」（cheblei）翻譯為「憂傷」的人，未能帶出自然的意義，反而使自己困惑，也扭曲了經文。因此，剩下兩種可接受的讀法：一是「惡人的繩索纏繞我」，二是「惡人的黨羽搶劫我」。無論我們採用哪一種讀法，先知所要表明的是，當撒但以嚴峻的試探攻擊他靈魂中的敬虔原則時，他仍以堅定不移的忠誠愛慕並遵行神的律法。然而，「繩索」可以有兩種理解：第一，指惡人試圖誘惑他加入他們團體的欺騙性誘惑；第二，指他們為毀滅他而施行的詭計。如果偏好第一種解釋，大衛暗示他展現了一種罕見的美德，即使惡人似乎已將他捲入他們的網羅中，他仍繼續遵守神的律法；但由於普遍認為動詞「עוד（ʿwd）」（ived）意為「剝奪」或「搶劫」，我們就採用這種解釋——先知雖被不敬虔的群眾攻擊，隨後又任憑他們搶劫和掠奪，但他從未放棄自己的立場。這證明了他非凡的堅毅；因為當我們面臨超乎尋常的危險和不公時，如果神不幫助我們，我們立刻就會開始懷疑祂的護理：一個人敬虔似乎毫無益處；我們也以為可以合法地報復；在這些波濤洶洶之中，對神律法的記憶很容易喪失，甚至被淹沒。但先知向我們保證：當我們被不敬虔的人當作獵物，且看不到神的幫助時，仍繼續愛律法並實踐公義，這才是真正敬虔的證據。

62. 我半夜起來稱謝你。 在這節經文中，他不僅表明他全心贊同並接受神律法所包含的一切，而且也為神使他蒙受如此大福而向神表達感恩。表面上，當神藉著祂的律法教導我們時，口頭上贊同祂似乎是件很普通的事；因為誰敢對祂發聲反對呢？然而，世人仍遠未承認祂所啟示的真理在各方面都是合乎情理的。首先，我們墮落本性的悖逆是如此之深，以至於每個人都想對律法有所修改或刪減。其次，如果人們有選擇，他們寧願受自己的意志而非神的道所管轄。簡言之，人的理性與情慾，與神的律法大相徑庭。因此，那些既順服地接受啟示真理，又從中獲得甘甜喜樂，並為此感謝神的人，獲益匪淺。然而，先知不僅僅是宣告他頌揚神公義的判斷；他還聲明他半夜起來這樣做，藉此表達他熱切的渴望；因為那些使我們失眠的學習和憂慮，必然意味著靈魂極大的熱切。他同時也暗示，他為神律法作見證，絕非出於炫耀，因為在他隱密的獨處中，當沒有人看見他時，他仍對神公義的判斷給予最高的讚揚。

63. 凡敬畏你、守你訓詞的人，我都與他們作伴。 他不僅僅談論真信徒之間所培養的弟兄之愛與和睦，而是暗示，每當他遇到任何敬畏神的人，他都會伸出手與之建立團契，他不僅是神僕人中的一員，更是他們的幫助者。這種和睦無疑是所有敬虔之人所必需的，使他們能彼此促進在敬畏神方面的長進。這裡似乎隱含著一種比較，將這種聖潔的結合——信徒藉此彼此維繫並培養對神的敬拜和真正的敬虔——與世上普遍存在的邪惡結社進行對比。我們看到世俗之人如何集結他們的隊伍對抗神，並在他們試圖推翻神的敬拜時彼此協助。因此，神的兒女更需要被激勵去維護聖潔的合一。詩人首先稱讚信徒敬畏神，其次稱讚他們遵守律法。敬畏神是所有公義的根源或起源，藉著將我們的生命獻給祂的事奉，我們表明祂的敬畏居住在我們心中。

64. 耶和華啊，遍地滿了你的慈愛。 在這裡，先知懇求神，憑藉祂無限的良善——這良善反映在世界的每個角落——恩慈地使他成為天上智慧寶藏的分享者——這是一種非常強調的禱告方式。因此，當他說遍地滿了神的慈愛時，這是一種懇切的祈求。他不僅普遍地頌揚神的良善（如同他在其他地方所做），祂不讓世界的任何部分缺乏祂慷慨的證據，並且祂不僅對人類，也對受造物施展祂的良善。那麼他做了什麼呢？他渴望神的慈愛，這慈愛延伸到所有受造物，能在某一方面向他顯明，那就是使他能在認識神律法上有所進步。由此我們推斷，他將理解的恩賜視為無價之寶。現在，如果被賦予理解的靈是神恩惠的主要標誌，那麼我們因不信而缺乏這種恩賜，就是我們與祂疏遠的標誌。我們必須記住我們在其他地方所說的，當我們滿足於對神真理的膚淺認識，並在很大程度上對進一步的進步漠不關心時，這證明我們已陷入最可恥的懶惰之中，因為教會如此著名的教師仍以最大的熱情努力越來越多地認識神的訓詞。此外，可以確定的是，他這裡所談論的不是外在的教導，而是心靈內在的光照，這是聖靈的恩賜。律法無差別地向所有人展示；但先知深知，除非他被聖靈光照，否則對他幫助不大，因此他祈求能藉著超自然的能力得到有效的教導。

65. 耶和華啊，你向你的僕人行了善。 有些人將此理解為普遍性的，彷彿先知聲明，無論神如何待他，他都欣然接受，深信最終會帶來他的福祉；但由於經文明確提及神的道或應許，我毫不懷疑先知在此頌揚神在履行祂所應許的恩典上的信實。他彷彿說：「我確實經歷到祢是真實的，祢不會用空話欺騙祢的僕人。」因此，這裡特別提及神的應許，因為所有恩惠都從那裡流向我們，當然不是作為原始的源頭，而是作為導管。雖然祂的白白恩惠是祂慷慨待我們的唯一原因，但除非祂首先藉著祂的道使自己對我們負有義務，否則我們無法從祂那裡盼望任何事物。

66. 求你將精明的判斷和知識教導我。 在承認他已憑經驗發現神對祂應許的信實之後，大衛在此補充了一個與第64節相似的請求，即他能在正確的理解上成長；儘管措辭略有不同；因為他在此處使用「精明的判斷和知識」，而非該節中的「你的訓詞」。由於動詞「טעם（ṭʿm）」（taam）意為「品嚐」，其派生名詞「טעמ（ṭʿm）」（taam）則恰當地指「味道」。然而，它也適用於心靈。大衛無疑是祈求能獲得伴隨著健全判斷和辨別力的知識。那些將「精明」和「判斷」分開閱讀的人，破壞了整個句子。然而，為了達到完整的意義，必須加上後面的子句。他聲明他相信神的誡命，換句話說，他欣然接受律法中所有規定；因此他將自己描述為順從和聽話的。由於他是藉著聖靈的引導才如此傾向於順服，他懇求能賜予他另一種恩賜——健全的判斷和良好的理解。由此我們得知，這兩件事，即正確的情感和良好的理解，對於適當地規範生活是不可或缺的。先知已經相信神的誡命；但他對律法的尊崇，源於聖潔的熱心，使他渴望與之相符，並使他有理由害怕不經意地走偏。因此，讓我們學習，在神塑造我們的心順服祂的律法之後，我們必須同時向祂祈求智慧，藉此規範我們的熱心。

67. 我未受苦以先走迷了路。 由於動詞「ענה（ʿnh）」（anah）有時意為「說話」或「作證」，有些人採用這種翻譯：「在我默想你的訓詞之前，我走迷了路」；但這似乎過於牽強。另一些人則更偏離原意，認為是「當先知走迷時，他無話可回答神」。我不會停下來駁斥這些臆測，因為這些詞語沒有歧義。大衛以自己的身份描述了所有人類共有的那種放縱或悖逆，這表現在我們從不順服神，直到我們被祂的管教所迫。頑固地拒絕順服祂確實是件怪事；然而經驗證明，只要祂溫柔地對待我們，我們總是會爆發出傲慢。既然連神的先知都需要藉著強迫的手段來糾正他的悖逆，那麼這種管教對我們來說無疑是最必需的。順服的第一步是治死肉體，這是所有人都天生不願意的，因此，如果神藉著多重苦難使我們意識到自己的責任，這並不奇怪。是的，更確切地說，由於肉體即使看似被馴服，仍會不時地喧鬧，因此祂反覆地重新用杖管教我們，這並不奇怪。這以不同的方式進行。祂藉著貧困、羞恥、疾病、家庭困境、艱苦勞動來謙卑一些人；因此，根據我們傾向的各種惡習，祂施予各自適當的補救措施。現在很明顯，這個認罪包含了多麼有益的真理。先知談論自己，就像耶利米（耶利米書31:18）同樣談論自己說，他「像未經馴服的牛犢」；但他仍然向我們展示了我們所有人天生悖逆的形象。如果我們從管教中獲得的這種果實不能減輕或緩和其苦澀，我們確實是非常忘恩負義的。只要我們悖逆神，我們就處於最深重的苦難之中：現在，祂使我們順服和馴服的唯一方法，就是祂藉著祂的管教來教導我們。先知同時也藉著自己的榜樣教導我們，既然神藉著祂為制服我們的剛硬所付出的努力，證明祂願意我們成為祂的門徒，我們至少應該努力變得溫順，放下一切頑固，甘心樂意地背負祂加在我們身上的軛。

下一節經文無需解釋，其含義與前八節的最後一節幾乎相同。他懇求神向他施展祂的良善，不是讓他財富和榮譽增加，也不是讓他享樂豐盛，而是讓他能在認識律法上有所進步。幾乎所有人都習慣於祈求神向他們施展祂的良善，並希望祂能慷慨地對待他們，以滿足他們各自被肉體慾望所驅使的各種願望；但大衛聲明，只要他在這方面經歷到神的慷慨，他就會完全滿足，而這方面幾乎所有人都輕蔑地忽略了。

69. 驕傲人用謊言攻擊我。 他聲明，儘管惡人惡意地曲解他所做的一切，並試圖藉此詭計使他偏離追求和愛慕正直，他的心境依然不變。這是一種嚴峻的試探，當我們無辜卻被惡人以某種冠冕堂皇的藉口，不僅用侮辱性的言語攻擊，還被世人憎惡，蒙受羞辱和惡名。我們看到許多原本善良、傾向正直生活的人，當他們發現自己受到如此不公的對待時，要麼氣餒，要麼大受動搖。因此，先知的榜樣更值得我們注意，使我們不致被人的惡意嚇倒；使我們即使在他們成功地毀壞我們在世人眼中的名譽時，也不停止在心中培養對神的敬畏；使我們滿足於我們的敬虔在神的審判台前閃耀，儘管它可能被人們的誹謗所玷污。正如前面所觀察到的，只要我們依賴人的判斷，我們就會一直處於波動狀態。此外，無論我們的行為多麼輝煌，我們知道，如果我們行事的目的是為了贏得世人的青睞，它們在神眼中將毫無價值。因此，讓我們學習將目光投向那屬天的舞台，並輕視人們可能散佈的任何惡意謠言。讓世俗之人享受他們的獎賞，因為我們的冠冕是為我們存留在天上，而非地上。讓我們擺脫撒但試圖阻礙我們的網羅，暫時忍受惡名。動詞「טפל（ṭpl）」（taphal），原意為「連接」，在此處以優雅的隱喻，取「編織」或「修飾」之意；暗示先知的敵人不僅用粗俗的辱罵攻擊他，還捏造罪名陷害他，而且做得非常狡猾，看似真實，使他看起來像是最惡劣的人。但儘管他們不斷為他編織這張網，他卻能以他不可戰勝的堅定打破它；他嚴格控制自己的心，忠實地遵守神的律法。他稱他們為「驕傲人」；可以推測其原因，是因為他所說的那些人不是普通百姓，而是大人物，他們因對自己的榮譽和財富充滿信心，所以更加大膽地起來反對他。他顯然暗示他們以驕傲的輕蔑踐踏他，彷彿他是一條死狗。

與此相符的是隨後一節（第70節）的陳述，即他們的「心蒙脂油」——這是藐視神的人中常見的惡習。為何那些內心被良心啃噬的惡人，竟如此傲慢地誇耀自己，反對神最傑出的僕人呢？難道不是因為他們的內心被某種粗俗所覆蓋，以至於他們因自己的頑固而變得麻木，甚至瘋狂嗎？但先知那種在神的律法中找到所有喜樂的宏偉氣魄，是奇妙且值得最高讚揚的：這彷彿他宣告這是他賴以維生的食物，使他得到極大的滋養；如果他的心沒有從所有不聖潔的享樂中解脫並徹底潔淨，這是不可能發生的。

71. 我受苦是與我有益。 他在此證實了我們之前所考慮的觀點——他被神的管教所制服對他有益，使他能越來越多地被引導和軟化以順服。藉著這些話，他承認他並非免於所有人類都感染的悖逆頑固；因為如果他不是這樣，他所說的益處，即他的順從是因他被降卑而來，就只是虛假的；正如我們沒有人會甘心樂意地將自己的頸項順服於神，直到祂用錘子的敲擊軟化我們天生的剛硬。我們不斷品嚐從神的糾正而來的果實是好的，這樣它們對我們來說就會變得甘甜；並且，這樣，我們這些如此悖逆和任性的人，就會讓自己被制服。

最後一節也無需解釋，因為它包含了這篇詩篇中經常出現的、本身也足夠清楚的觀點——他寧願選擇神的律法，也不願選擇世上所有的財富，而對財富的過度渴望，卻如此悲慘地迷惑了大多數人。他並非將神的律法與他自己擁有的財富作比較；他聲明，神的律法在他看來比巨大的產業更為寶貴。

73. 你的手創造我，造就我。 先知承認他是由神的手所創造的，這極大地激勵了他獲得所祈求恩惠的希望。既然我們是神的受造物和祂的傑作，而且祂不僅像對低等動物一樣賜予我們生命氣息，更賜予我們理解和理性的光——這鼓勵我們祈求祂引導我們順服祂的律法。然而，先知並非要求神，彷彿祂對他有任何義務；而是，他知道神從不放棄祂所開始的工作，他只是祈求新的恩典，藉此神能將祂所開始的工作帶到完全。我們需要律法的幫助，因為我們理解中所有健全的部分都已敗壞；因此，除非我們從其他來源受教，否則我們無法辨別何為正確。但我們的盲目和愚蠢更明顯地體現在，教導對我們毫無益處，直到我們的靈魂被神聖的恩典更新。我之前所說的必須記住：每當先知祈求賜予他理解力，以便學習神的誡命時，他都譴責自己和所有人類都處於盲目狀態；而唯一的補救方法就是聖靈的光照。

74. 敬畏你的人看見我，就歡喜。 這節經文要麼與前一節相關聯，要麼它包含了神其他的恩惠，除了該節中提到的祝福。無論詩人是只提及一種特定的祝福，還是普遍地說，他藉著這些話高度讚揚了神賜予他的恩惠，使所有真正的聖徒都能因此共同經歷喜樂。他並非意指這種喜樂單單來自他對神的信靠，而是也來自於此——他以非凡的方式蒙神保守，並蒙受許多恩惠，他的希望得到了豐厚的回報。由於神普遍邀請祂所有的僕人信靠祂，因此，每當祂向其中任何一人顯明祂恩典的標誌時，祂就向所有人證明祂信守祂的應許，而且他們沒有理由害怕祂會使那些信靠祂的人失望。

75. 耶和華啊，我知道你的判斷是公義的。 在這篇詩篇中，「判斷」應理解為律法的訓詞；但由於先知隨即補充說他受管教是公義的，他似乎在這節經文中將這個詞用於神激勵人悔改的懲罰。這兩個詞，「צדק（ṣdq）」（tsedek），在第一句中是「公義」，以及「אמונה（ʾmwnh）」（emunah），在最後一句中是「真理」，在這裡的意義幾乎相同。在第一句中，先知普遍地承認神如此管理祂的判斷，以至於堵住不敬虔之人的口，如果他們中有人抱怨祂的殘酷或嚴厲；而且在其中閃耀著如此的公平，以至於迫使我們承認，對人而言，沒有什麼比這樣被召回反省自己更好的了。他接著以自己的例子來展示這一點。即使是偽君子，有時在神管教他人時也會歸榮耀給神，只要他們自己未受懲罰，他們從不譴責祂的嚴厲。但真正的敬虔的特徵是，對自己的過錯比對他人的過錯更不嚴厲和苛刻。先知所說的「知道」，是他嚴格而認真地審視自己的確鑿證據；因為如果他沒有好好衡量自己的罪過，他就無法憑著確鑿的經驗學到神在苦難中的公義。如果認為將「判斷」一詞按其通常意義理解更為可取，那麼經文的意思將是：主啊，我知道你的律法是聖潔公義的，儘管你嚴厲地苦待我，我仍然堅信這個真理；因為即使在我的苦難中，我也能辨識出與你的話語特徵相符的公義。

76. 求你以你的慈愛安慰我。 儘管他承認自己受苦是公義的，但他仍渴望他的悲傷能藉著一些安慰得到緩解。他懇求神的憐憫，因為這是解除和治癒他苦難的必要條件。他因此表明，除非信徒感受到神與他們和好，否則任何事物都無法消除他們的悲傷。在神提供祂憐憫的道中，有著不小的安慰，足以治癒人類所遭受的一切悲痛。但詩人現在所說的是實際的憐憫，如果我可以用這個詞的話，就是當神藉著實際行動宣告祂所應許的恩惠時。他信靠神的應許，心中已懷抱著因盼望領受神恩典而來的喜樂。但由於如果神最終不顯現為我們的拯救者，我們所有的希望都將歸於失望，因此他請求神履行祂所應許的。主啊，他彷彿說，既然你已恩慈地應許樂意幫助我，請你實實在在地成就你的話。我之前所做的觀察應當記住，提醒神祂的應許並非徒勞。如果神不憑祂自己的純粹美意為人開路，人來到祂面前將是僭越。當詩人說「你的僕人」時，他並非獨佔神的憐憫，彷彿這憐憫是藉著某個特別的神諭單獨應許給他的；而是他將神應許給整個教會的應用到自己身上，這是信心的獨特職責；因為除非我相信我是神在祂的道中對話的那些人之一，以至於祂的應許與我共同擁有，否則我將永遠沒有信心呼求祂。

77. 願敬畏你的人歸向我。 在這節經文中，詩人重複並證實了與前一節幾乎相同的請求，儘管措辭略有不同。正如他剛才所說，他的悲傷無法消除，他的喜樂也無法恢復，除非神向他施展憐憫；所以現在他聲明，除非與神和好，否則他無法擁有。他因此將自己與世俗之人區分開來，世俗之人對與神和好之事漠不關心；或者更確切地說，即使神對他們發怒，他們也不停止安穩地享受自己。他明確聲明，除非他知道神與他和好，否則他即使活著也是個死人；但另一方面，每當神使他的憐憫照耀他時，他就會從死亡中恢復生命。順帶一提，他暗示他暫時被剝奪了神父愛恩惠的標誌；因為如果它沒有從他身上被取走，他就不需要希望它來到他身邊。作為獲得他所懇求之事的論據，他聲明神的律法是他的喜樂；否則他無法希望神會憐憫他。此外，沒有人真正感受到神恩惠的力量，除非他將自己的主要幸福單單寄託於此，並確信所有與神分離的人都是悲慘和被咒詛的；這個真理是先知從律法中學到的。

78. 願驕傲人蒙羞。 我們已經多次有機會指出，在希伯來語中，將來時態經常被用作祈願語氣，如同這裡——「他們將蒙羞」意為「願他們蒙羞」。然而，將其解釋為：「既然驕傲人惡意地對待我，無故地騷擾我，主必報應他們」，也並非不妥。但由於幾乎所有譯者都同意這是一個禱告，因此在翻譯這節經文時，我不願偏離普遍接受的解釋，特別是語氣明確地指向神自己。重要的是要注意詩人為何希望神成為他敵人的敵人；即因為他們邪惡而惡意地攻擊他。我翻譯為「虛假地」的希伯來文「שקר（šqr）」（sheker），有些人翻譯為「無故地」；但他們似乎只觸及了先知意思的一半；因為在我看來，這個詞應指惡人試圖毀滅大衛的詭計和陰謀。由此我們推斷，每當我們被惡人無故迫害時，我們都被邀請直接向神尋求保護。同時，我們被教導，我們沒有理由因他們的傲慢而感到羞愧；因為無論他們可能為自己僭取多大的權力，祂都會擊垮他們的驕傲，使之蒙羞；這樣，他們將被混淆，成為一個榜樣，教導他人沒有什麼比在勝利尚未到來之前就唱凱歌更可笑的了。動詞「אשיח（ʾšyḥ）」（asiach），在經文的第二句中，可以翻譯為「我將談論」，也可以翻譯為「我將默想」；暗示當他獲得勝利時，他將宣告他所經歷的神的良善。談論神的訓詞，等同於從律法中宣告祂如何忠實地保守祂的聖徒，如何安全地拯救他們，以及如何公義地為他們的冤屈報仇。

79. 願敬畏你的人歸向我。 在這節與前一節相關聯的經文中，詩人聲明他所獲得的拯救將為所有敬虔之人提供共同的教導。他彷彿說：「我的處境可能暫時使義人氣餒，也增加了我敵人的傲慢；但現在，他們將鼓起勇氣，將目光轉向這歡樂的景象。」此外，讓我們從他區分真信徒的兩個標誌中學習，真正的敬虔是什麼性質。他首先將敬畏或敬畏神放在首位；但他隨即將其與對神真理的認識結合起來，教導我們這兩者是密不可分的。迷信之人確實表現出某種敬畏神，但那只是一種虛假的表象，很快就會消失。此外，他們徒勞地在自己的發明中勞苦；因為神不會看重任何其他事奉，除了那些遵照祂的誡命而行的事奉。因此，真正的宗教和對神的敬拜，其根源在於信心——對祂所吩咐之事的信心；所以，沒有人能正確地事奉神，除非他曾在祂的學校受教。

80. 願我的心在你的律例上純正

詩人稍早前祈求獲得健全的理解力，現在他以類似的方式，祈求擁有一顆真誠的心。眾所周知，理解力與情感是人類靈魂的兩個主要官能，詩人清楚表明這兩者都已敗壞和扭曲，因為他祈求自己的理解力能被光照，同時也祈求自己的心能順服律法。這明確駁斥了天主教徒關於自由意志的一切胡言亂語。先知在此不僅祈求神幫助他，因為他的意志軟弱；他更是毫無保留地見證，心的正直是聖靈的恩賜。此外，這些話也教導我們，真正遵守律法包含什麼。許多人只是在外在順服上，漫不經心地按照神的律法生活，就以為自己一無所缺。但聖靈在此宣告，唯有出於內心正直的事奉，才蒙神悅納。至於「純正」這個詞，希伯來文是 תָמִים（mîm） (thamim)，我們在別處說過，純正的心是與虛偽或詭詐的心相對的。這就好像先知說，那些沒有虛偽、向神獻上純潔之心的人，才是真正將自己獻給神。當他補充說「使我不致羞愧」時，這暗示了所有驕傲的人，那些藐視神恩惠、倚靠自己力量的人；以及所有偽君子，那些一時之間裝模作樣的人，最終都將無疑地蒙羞。總之，除非神藉著祂的靈引導我們，並保守我們履行職責，使我們的心在祂的律例上純正，否則，即使我們的羞恥暫時隱藏，甚至所有人都稱讚我們、敬佩我們，我們最終也無法避免陷入羞辱和恥辱。

81. 我心渴想你的救恩，以致衰竭

詩人暗示，儘管他因持續的悲傷而精疲力盡，看不到自己的苦難有任何出路，但困境和疲憊並未對他的心靈造成如此沮喪的影響，以至於他無法始終自信地倚靠神。為了更清晰地闡明其意義，我們必須從第二句開始，這句顯然是作為闡釋而補充的。在那裡，他堅稱自己信靠神；這是所有一切的基礎。但他為了表達他信靠的堅不可摧，他告訴我們，他耐心忍受了所有其他人會屈服的困境。我們看到有些人非常熱切地接受神的應許；但他們的熱情在短時間內就消失了；或者至少，被逆境所熄滅。大衛的情況則大不相同。動詞 כָלָה（lāh） (kalah)，意為「衰竭」或「耗盡」，乍看之下似乎傳達了不同的意思。但先知在此處，如同在其他地方一樣，藉著「衰竭」指的是那種耐心，即那些失去所有力量、看似已死的人，仍然持續懷抱的耐心，這種耐心在他們心中激發出秘密的、無法言喻的嘆息。因此，這種衰竭與那些無法忍受長時間延遲的人的嬌弱形成對比。

82. 我因盼望你的話，眼睛昏花

這節經文與前一節非常相似，只是將之前關於靈魂的描述轉化為眼睛。唯一的區別是，這裡使用了「渴想神的話」這個表達，而不是渴想救恩或幫助；因為救恩是一種行動，正如它所稱的；也就是說，它體現在果效上，而應許則使我們懸而未決地期待。神可能不會立刻公開實現祂所應許的；在這種情況下，既然祂只在祂的話語中應許我們幫助，我們就沒有其他方式可以盼望幫助，只能倚靠祂的話語。因此，既然神所賜的幫助在順序上先於祂的話語，或者說，既然這是祂向我們呈現幫助的方式，先知在渴想救恩時，非常恰當地宣告他將眼睛定睛在神的話語上，直到他的視力衰退。這裡向我們呈現了在肉體軟弱之下，忍耐那奇妙而不可思議的力量，當我們衰竭無力時，我們仍然向神求助，即使幫助對我們來說是隱藏的。簡而言之，先知為了避免被認為過於柔弱和膽怯，暗示他的衰竭並非沒有原因。當他問神「你何時安慰我？」時，他已足夠清楚地表明，他長期以來，彷彿被拋棄和遺棄。

83. 我如同煙燻的皮袋

「因為」這個詞，希伯來文是 כִּי（î） (ki)，翻譯為「因為」，也可以恰當地解釋為時間副詞「當……的時候」；這樣我們就可以將這節經文讀成一個連貫的句子：「當我像一個乾癟的皮袋時，我卻沒有忘記你的律法。」詩人明顯的目的是教導我們，儘管他經歷了嚴峻的考驗，傷及骨髓，但他卻沒有因此偏離對神的敬畏。他將自己比作皮袋或皮囊，暗示他彷彿被持續的逆境之熱所烤乾。由此我們得知，那種悲傷必然是極其強烈的，以至於使他陷入如此悲慘和消瘦的境地，如同一個乾癟的皮袋，幾乎枯竭。然而，他似乎不僅意在指出他苦難的嚴重性，也指出其持久性——他彷彿在慢火中受折磨；正如熱氣所產生的煙霧會緩慢地使皮袋變乾一樣。先知經歷了一連串漫長的悲傷，這些悲傷本可以將他消耗一百次，而且由於其持久和緩慢的性質，如果他沒有得到神話語的扶持，他早已被吞噬。簡而言之，當我們即使陷入最深的苦難中，卻仍不停止順服神時，這就是真敬虔的真實證據。

84. 你僕人的日子還有多少呢？

有些人將這兩句話分開解讀，彷彿第一句是對人生短暫的普遍抱怨，如同在其他詩篇和約伯記中更常見的那樣；然後，他們認為，接著是詩人特別祈求神向他的仇敵報仇。但我寧願將這兩句話連在一起，並將兩者都限定在大衛的苦難上；彷彿在說：「主啊，你還要多久才決定將你的僕人棄置於惡人的意願之下？你何時才會起來反對他們的殘酷和暴行，向他們報仇呢？」聖經經常以這種方式使用「日子」這個詞；例如，「埃及的日子」（以西結書 30:9）；「巴比倫的日子」和「耶路撒冷的日子」（詩篇 137:7）；這個詞在其他地方被稱為「眷顧的日子」（以賽亞書 10:3）。使用複數形式，表示一段確定的時間，這在其他地方被比作「雇工的日子」（約伯記 14:6；以賽亞書 16:14）。因此，詩人並非普遍哀嘆人短暫的生命，而是抱怨他在世上的爭戰時期被拖延得太久；因此，他自然渴望它能結束。他在向神抱怨他的困境時，並非固執或帶著抱怨的精神；但他仍然謙卑地祈求神不要延遲幫助他，問他還要受苦多久。至於他藉著禱告激勵神執行報復這一點，我們在別處已經看到他提出這種請求是合法的，即因為他渴望看到的報復是真正適合神的。可以肯定的是，他已經擺脫了所有肉體的敗壞情感，以便以純潔而平靜的熱心渴望神的審判。然而，他在這段經文中，只是普遍希望藉著神的手從他所遭受的錯誤中得到解救，而沒有將他的對手判為滅亡；因為只要神顯現出來保護他，他就心滿意足了。

85. 驕傲人為我掘了坑

他抱怨自己被仇敵的詭計和奸詐所包圍；彷彿在說：「他們不僅試圖用公開的武力和刀劍的暴力傷害我，還惡意地用陷阱和秘密手段毀滅我。」附加的句子「這不合你的律法」是作為一個論據，激發神施展祂的憐憫；因為當祂看到對祂僕人福祉的企圖涉及違反祂自己的律法時，祂就更傾向於幫助祂的僕人。同時，詩人也提供了自己無辜的證據，暗示他沒有從他們那裡得到這種待遇，而且無論他們做什麼，他仍然耐心地約束自己；不嘗試任何他知道與神律法相悖的事情。

86. 你一切的命令都是真實的

在這節經文中，他再次確認了這個陳述：無論他遭受何種苦難，他的心都沒有被各種詭計所困擾，因為他信靠神的話語，從未懷疑神的幫助。首先，他告訴我們，他用來抵擋所有攻擊的考量是：信徒在神的引導下，進行一場成功的爭戰，他們從神的話語中所盼望的救恩是絕對確定的。因此，他宣告神的命令是真實的；藉著這個讚美，他教導我們，那些倚靠神話語的人是脫離一切危險的；他確立了這個真理，以便這樣的支持能永遠堅定我們的勇氣。其次，他抱怨仇敵的背信棄義，正如他之前所說的。這裡重複了「虛謊」這個詞，希伯來文是 שֶׁקֶר（qer） (sheker)，他指的是他們不顧公平。從這個考量，他也產生了得救的希望；因為幫助受冤屈的貧困和受苦之人，是神獨特的職責。

87. 他們幾乎把我從地上滅絕

他以略微不同的措辭重複了之前所說的，即儘管他遭受了嚴峻的試探，但他仍然站穩了腳跟，因為他沒有放棄真正的信仰。對於那些完全的人來說，單單宣告這個事實就足夠了；但如果我們回想自己的軟弱，我們就會欣然承認，這值得一再重申。我們不僅在極端衝突動搖時忘記神的律法，而且大多數人在還未投入衝突之前就失去了勇氣。因此，先知這種奇妙的力量更值得特別注意，他雖然幾乎被置於死地，卻從未停止藉著不斷默想律法來重振自己的勇氣。他補充說，他的仇敵幾乎把他從「地上」滅絕，這並非徒然，這傳達了這樣一個概念：當死亡的恐懼從四面八方在這個世界上向他襲來時，他將自己的心靈提升到世界之上。如果信心能達到天堂，那麼擺脫絕望將是一件容易的事。

88. 求你照你的慈愛使我存活

這節經文沒有什麼新意。大衛在開頭就將自己的生命描繪為倚靠神的憐憫，不僅因為他意識到人性的脆弱，也因為他看到自己每天都以多種形式面臨死亡，或者說，他確信如果神的權能從他身上撤回，他就會像死人一樣倒下。接著他應許，當他再次恢復生命時，他不會忘恩負義，而是會適當地承認這是神的賜福，而且不僅是用口舌，更是用他的一生。由於神幫助我們並將我們從危險中解救出來的各種事例，都是新的生命，因此我們理應將神賜予我們在這個世界上額外的時間奉獻給祂的事奉。當律法被稱為神口中的見證時，這個讚美非常清楚地肯定了它的權威。

89. 耶和華啊，你的話語存到永遠

許多人解釋這節經文，彷彿大衛以天地的穩定性作為神真理的證據。根據他們的說法，意思是：神被證明是真實的，因為諸天持續保持不變。另一些人則提出更牽強的解釋：神的真理比諸天的狀態更為確定。但我認為先知意圖傳達一個截然不同的概念。由於我們在地上看不到任何恆久或長存的事物，他將我們的心靈提升到天上，讓它們在那裡拋錨。大衛無疑可以像他在許多其他地方所做的那樣，說整個世界的秩序都見證了神話語的堅定——那話語是至為真實的。但由於有理由擔心，如果敬虔之人的心靈將神真理的證據建立在世界狀況之上，而世界中存在著如此多樣的混亂，他們的心靈就會懸而未決；藉著將神的真理置於諸天之上，他為它分配了一個不受變化的居所。因此，沒有人會根據他在這個世界上所見的各種變遷來評估神的話語，天堂被默默地與大地對立起來。我們的救恩，彷彿在說，被封閉在神的話語中，不受所有地上事物那樣的變化，而是錨定在一個安全和平靜的港灣。先知以賽亞以略微不同的措辭教導了同樣的真理：

「凡有血氣的盡都如草，他一切的榮美都像野地的花。」（以賽亞書 40:6）

他指的是，根據使徒彼得的解釋（彼得前書 1:24），救恩的確定性應在話語中尋求，因此，那些將心靈安頓在世界上的人是錯誤的；因為神話語的堅定性遠遠超越世界的穩定性。

90. 你的信實存到萬代

在這節經文中，詩人重複並確認了同樣的觀點。他明確教導，儘管信徒在地上短暫地作為客旅生活，並很快逝去，但他們的生命並非會朽壞的，因為他們是從不朽壞的種子重生的。然而，他更進一步。他之前吩咐我們要藉著信心穿透天堂，因為我們在世上找不到任何可以確切倚靠的東西；現在他再次藉著經驗教導我們，儘管世界會經歷變革，但在其中，神真理的光輝和顯著見證仍然閃耀，因此祂話語的堅定性不僅限於天堂，甚至降臨到我們這些住在地上的人。因此，他補充說，大地仍然堅定，正如神起初所建立的那樣。主啊，彷彿在說，即使在地上，我們也看到你的真理如同鏡子般反映出來；因為儘管它懸浮在海洋中央，它仍然保持不變。因此，這兩件事是完全一致的：首先，神話語的堅定性不應根據世界不斷波動、如影消逝的狀況來判斷；其次，然而，如果人們不承認世界構造在許多方面所表現出的恆定性，他們就是忘恩負義的；因為大地，若非如此，片刻都無法維持其位置，卻仍然堅定不移，因為神的話語是它所倚靠的基礎。此外，沒有人有理由反對說，超越這個世界去尋求神真理的證據是一件困難的事，因為那樣的話，它就離人的理解太遙遠了。先知藉著肯定來回應這個反對意見：儘管它居住在天堂，但我們可以在腳下看到它顯著的證據，這些證據可以逐漸使我們對它有盡我們有限能力所及的完美認識。因此，先知一方面勸告我們要藉著信心超越整個世界，以便神的話語能被經驗證明是足以支持我們信心的，正如它確實是足以支持我們信心的一樣；另一方面，他警告我們，如果我們藉著大地的景象沒有發現神的真理，我們就沒有藉口，因為它的清晰痕跡就在我們腳下。在第一句中，人們被從自己理解的虛妄中召回；在第二句中，他們的軟弱得到緩解，以便他們可以在地上預嘗在天堂更充分地找到的東西。

91. 天地照你的判斷存到今日

「今日」這個詞，希伯來文是 הַיּוֹם（yōm） (hayom)，我跟隨其他譯者將其翻譯為「今日」，也可以恰當地譯為「每日」或「每天」。然而，在這種情況下，意義實質上是相同的；因為先知的意思是，整個自然秩序完全倚賴神的命令或預旨。他使用「判斷」一詞，是暗指律法，暗示律法中所展現的正直，在神一切的作為中都光輝地彰顯出來。由此可見，當人們藉著不信，盡其所能地動搖和損害神所倚靠的信實時，他們是何等悖逆；而且，當他們藉著悖逆指責神的公義，並否認祂命令的權威時，他們更是如此，因為整個世界的穩定都倚賴神的命令。說所有元素都是神的僕人，這是一種嚴厲的表達方式；但它表達的意義比說萬物都樂意順服祂更深。我們如何解釋空氣如此稀薄，卻不會因不斷流動而耗盡自身？我們如何解釋水不會因流動而枯竭？這只能基於這些元素順服神隱秘的命令。藉著信心，我們確實明白世界的持續存在是歸因於神的命令；但所有稍有理解力的人，都會從隨處可見的、明顯而確鑿的證據中得出相同的結論。因此，讓我們徹底銘記在心，萬物都是藉著神隱秘的運行而被治理和維繫的，以至於它們保持不變的狀態，是歸因於它們順服神的命令或話語。我們必須始終記住先知所要達到的目的；那就是，神在祂外在作為中彰顯的信實，可以逐漸引導我們更高，直到我們對天道真理產生完全無疑的確信。

92. 我若不是以你的律法為樂

先知繼續闡述幾乎相同的主題；他堅稱，如果他沒有在苦難中從神的律法中尋求安慰，他早就滅亡了。「那時」這個副詞，希伯來文是 אָז（z） (az)，意為「那時」；但由於它有時用於表示長時間，這裡相當於「很久以前」；除非有些人更喜歡將其視為一個有意義且強調的指向事物，彷彿他仍然處於他所描述的狀態。他從自己的經驗中證實了他之前所說的，以表明他並非談論他所不熟悉的事物，而是斷言他真實經歷過的——即除了倚靠神的話語，並擁抱其中所提供的恩惠和我們救恩的確據之外，沒有其他安慰，也沒有其他解決逆境的方法。他在此無疑讚揚了與他剛才所說居住在天堂的同一句話語。儘管它在地上迴響，進入我們的耳朵，並安頓在我們的心中，但它仍然保留其屬天的本質；因為它以這樣的方式降臨到我們這裡，以至於它不受世界變化的影響。先知宣告他被足以壓垮他的苦難重重壓迫；但在這種絕望的情況下，他從神律法中得到的安慰，對他來說如同生命。

93. 我永不忘記你的律例

這節經文包含感恩。由於主的律法保守了他，他承諾永不忘記它。然而，他同時也告誡自己和他人，將神律法銘記於心是何等必要；因為儘管我們從經驗中發現了它賜生命的能力，但我們卻很容易讓它從記憶中消逝，因此神後來公正地懲罰我們，讓我們長期在悲傷中 languish。

94. 我是屬你的，求你救我

首先，他從「他是神自己所鑄造、所屬的」這個考量中得到禱告的鼓勵，正如我們所說的。其次，他藉著「他遵守神的誡命」這個事實來證明他是屬神的。然而，這不應被理解為他誇耀自己有任何功勞；就像在與人打交道時，習慣上會提出我們所做的一些有功勞的事情作為獲得我們所求的論據：「我一直愛你、尊敬你，我一直努力促進你的榮譽和利益；我的服務隨時聽候你的差遣。」但大衛在此更提出神不配得的恩惠，而且唯獨是恩惠；因為沒有人能藉著自己的努力獲得在神保護之下的崇高榮譽——這榮譽完全來自於神白白的揀選。因此，神賜予他的福氣在此被提出，作為神不應放棄祂已開始的工作的論據。當他堅稱他熱切專注於神的誡命時，那也倚賴於神的呼召；因為他並非在被呼召並被接納進入神的家之前，就開始將心思放在神的誡命上。正如他在這節經文中渴望主拯救他一樣，在下一節經文中，他表達了他需要被拯救的必要性，說惡人尋索他要毀滅他；藉此，他同時宣告了他敬虔的堅定性，因為他那時將心思放在神的律法上——這一點特別值得注意。那些在其他時候會積極樂意跟隨神的人，當他們受到惡人攻擊時，卻不知道該轉向哪一邊，在這種情況下，他們非常容易聽從不聖潔的建議。因此，當惡人密謀毀滅我們，當從所有人的角度來看我們的生命都處於危險之中時，單單倚靠神的應許，並以此榮耀神，這是一種偉大的美德。在此，「思想神的法度」等同於將我們的心思專注於神的話語，這話語能抵擋一切攻擊，有效地平息一切恐懼，並約束我們不聽從任何悖逆的建議。

96. 我看萬事盡頭都有窮盡

先知再次以不同的措辭，讚揚了他在本段第一節所教導的同一真理——神的話語不受變化，因為它遠遠超越了這個世界會朽壞的元素。他在此斷言，天下沒有任何事物是如此完美、穩定或各方面都如此完整，以至於沒有盡頭的；唯有神的話語擁有如此廣闊的幅度，超越一切界限和限制。由於動詞 כָלָה（lāh） (kalah) 既有「耗盡」和「完成」的意思，也有「使完美」的意思，有些人將名詞 תִּכְלָה（kǝlāh） (tichelah) 理解為「尺度」或「盡頭」。但必須將其翻譯為「完美」，以便比較更明顯，並更好地闡明神話語的信實；先知意圖傳達的概念是，在他考慮了所有事物，特別是那些以最大完美著稱的事物之後，他發現它們與神的話語相比微不足道，因為所有其他事物都將很快結束，而神的話語則永遠堅定地存在於其自身的永恆中。由此可見，我們沒有理由擔心它會在我們的人生旅途中拋棄我們。它被稱為「廣闊」，意指儘管一個人可以超越諸天，或降入最深之處，或橫越從右到左的整個空間，但他所能達到的範圍不會超過神真理所引導我們的。我們的思想必須擁抱這廣闊的範圍；當它們不再將自己封閉在世界狹窄的界限內時，情況就會如此。

97. 我何等愛慕你的律法！

先知不滿足於簡單的肯定，他以反問的方式驚呼，他對神的律法充滿了不可思議的愛；為了證明這一點，他補充說，他不斷地默想律法。如果有人誇口說他愛神的律法，卻忽略研讀它，將心思放在其他事物上，他就是暴露了最嚴重的偽善；因為對律法的愛，特別是先知在此所表達的這種熱切的愛，總是會產生持續的默想。而且，確實，除非神的律法以愛點燃並擄獲我們的心，否則許多誘惑會迅速悄悄地進入我們，並將我們引向虛妄。因此，先知在此讚揚的是這樣一種對律法的愛，它佔據我們所有的感官，有效地排除了一切我們原本過於傾向的欺騙和敗壞。

98. 你藉著你的命令使我比仇敵有智慧

他在此宣告，他比他的仇敵、他的教師和老年人更有學問，因為他是神律法的學生。他描述自己比仇敵更有理解力，與他描述自己比教師更有智慧，兩者意義不同。他超越他的仇敵，是因為他們的狡猾和詭計，當他們竭盡全力要毀滅他時，對他們毫無用處。惡人的惡意總是驅使他們作惡；而且由於他們常常狡猾詭詐，我們擔心我們的單純會被他們的欺騙所蒙蔽，除非我們也使用他們所實行的同樣的詭計和暗中操作。因此，先知誇耀說，他在神的律法中找到了足夠的能力，使他能夠逃脫他們所有的陷阱。當他聲稱自己在知識上超越他的教師時，他並非否認他們也從神的話語中學到了有用的知識。但他感謝神使他在學業上超越了那些教導他基礎知識的人。學者超越老師並非新鮮事，因為神按照各人所領受的理解力來分配。信徒確實藉著人的努力和勞苦受教，但其方式是，神仍然被視為光照他們。正是因為這個原因，學生超越了老師；因為神意圖藉此表明，祂使用人的服務，但祂自己仍然是主要的教師。因此，讓我們學習將自己交託給祂的教導，以便我們能像大衛一樣誇耀，藉著祂的引導，我們比人的教導走得更遠。他為了更充分地證實他的陳述，也對老年人說了同樣的話。年齡對於藉著長期的經驗和實踐來磨練那些天生遲鈍和粗魯的人，大有助益。現在先知斷言，他藉著神的律法獲得了比老年人更多的判斷力。簡而言之，他意圖肯定，凡是謙卑順服神，將思想臣服於神的話語，並勤奮默想律法的人，都將從中獲得足夠的智慧，使他能夠抵禦仇敵的詭計，為逃避他們的欺騙而謹慎行事；最終，在人生的整個過程中，與最傑出的教師匹敵。然而，大衛並非為了在世人面前誇耀他的智慧而提出他的智慧；而是藉著他自己的榜樣，警告我們，對我們來說，沒有什麼比從神口中學習更好的了，因為唯有在祂學校受教的人才是完全有智慧的。同時，這裡也勸誡信徒要保持清醒，不要在神的話語之外尋求智慧，也不要讓野心或好奇心激發他們虛妄的誇耀。簡而言之，這裡勸誡所有人都應謙遜自持，沒有人可以聲稱自己擁有超越神律法的知識；而是所有的人，無論多麼聰明，都應樂意順服神話語中所啟示的天上智慧的教導。當他說他遵守神的律例時，他教導我們我們所說的那種默想是什麼，讓我們知道他並非冷淡地哲學化神的誡命，而是以熱切的情感投入其中。

101. 我使我的腳離開一切的惡道。他暗示他向一切的罪惡宣戰，為要完全獻身於神的服事。由此我們學到一個有益的功課：為了遵守神的律法，我們必須從一開始就警惕，免得我們的腳踏入彎曲的歧途；因為我們本性如此敗壞，在如此多的誘惑中，心志又如此搖擺不定，我們極有可能被引入歧途；是的，若有人一生都能走在正道上，而不偏離左右，那簡直是個罕見的神蹟。因此，信徒需要極大的謹慎，以保守他們的腳不致走偏。

在下一節，大衛稱讚自己遵守律法的堅定。他宣告自從他從神那裡學到正確的生活方式以來，他一直走在正道上。由於道路如此滑溜，我們的腳如此軟弱，我們的整個性情又如此傾向於偏離無數的錯誤，我們需要付出不小的努力，才能避免偏離神的判斷。但我們必須留意詩人所指的教導方式；因為雖然所有聽到神話語的人都無一例外地受教，但十個人中幾乎沒有一個能真正領會，是的，一百個人中幾乎沒有一個能因此獲益，以致能走到最後。因此，這裡指出了一種特殊的教導方式——即神吸引祂的揀選之人歸向祂的方式。詩人彷彿說：「我藉著聖靈奧秘的影響，被帶入救恩之道，並蒙保守在其中。」

103. 你的言語，在我上膛何等甘甜！他再次重複他先前以不同詞語表達的觀點，即他被神律法的甘甜如此強烈地吸引，以致他對任何其他喜樂都沒有渴望。一個人可能對神的律法懷有敬畏之心；但除非他嘗過這種甘甜，否則沒有人會樂意遵行。神不要求我們奴隸般的服事：祂要我們樂意地來到祂面前，這正是先知在這篇詩篇中如此頻繁地稱讚神話語甘甜的原因。如果有人問，他宣稱在神的律法中得到如此甘甜的喜樂，是何種意義，而根據保羅的見證（1 Corinthians 3:9），律法除了使人懼怕之外，別無他用，那麼答案很簡單：先知所說的不是那殺死讀者的死板字句，而是包含律法的全部教義，其中最主要的部分是自由的救恩聖約。當保羅將律法與福音對比時，他只談到誡命和威脅。現在，如果神只發出命令，並宣告咒詛，那麼祂的全部信息無疑將是致命的。但先知在這裡並非將律法與福音對立；因此，他可以斷言，律法中所提供的收養恩惠對他而言比蜜更甜；也就是說，沒有任何喜樂能與此相比。我先前所說的必須記住，神的律法對我們而言將是無味的，或者至少，它永遠不會如此甘甜，以致能使我們脫離肉體的享樂，除非我們勇敢地與自己的本性搏鬥，以制服我們內在的肉體情慾。

104. 我藉你的訓詞得以明白。先知在這裡似乎顛倒了他剛才所陳述的順序。他觀察到他保守自己的腳不致走偏，為要遵守神的律法，現在他建立了一個相反的順序，從遵守律法開始；因為他宣告他在改正自己的過錯之前，已經藉著神的話語受教。然而，這兩件事並不矛盾——信徒應當脫離他們的迷途，以便按照神話語的規範塑造他們的生活；並且當他們在聖潔生活中已經取得相當進展時，神的敬畏在他們裡面更加有力，他們就會以更強烈的憎恨看待一切罪惡。無疑，美好生活的開始是當一個人努力潔淨自己脫離罪惡時；一個人越是在美好生活中取得進展，他對罪惡的憎恨和迴避就會燃燒起相應的熱情。此外，先知的話語教導我們，人們之所以如此深陷於謊言，並被乖謬的錯誤所纏繞，是因為他們沒有從神的話語中學習智慧。由於全世界都沉溺於愚昧，那些迷失的人辯稱，他們很難防範罪惡的誘惑。但如果我們遵循先知的忠告，補救之道就會近在咫尺；也就是說，如果我們不依賴自己的智慧，而是從神的話語中尋求理解，在其中祂不僅顯示何為正道，而且堅固我們的心靈，使我們警惕撒旦的一切詭計和世上的一切欺騙。願神使現今所有自稱基督徒的人都能徹底領會這一點；因為那樣他們就不會像他們中的大多數人那樣，因著盛行的意見的衝突衝動，而如此反覆無常地不斷被驅使。既然撒旦如此殷勤地散佈錯誤的迷霧，我們就當更加熱切地致力於獲取這智慧。

105. 你的話是我腳前的燈。在這節經文中，詩人見證神的律法是他過聖潔生活的導師和引導。他因此以自己的榜樣，為我們所有人規定了同樣的準則；遵守這準則極其必要；因為當我們每個人都追隨自己認為好的事物時，我們就會陷入錯綜複雜、令人恐懼的迷宮。為了更清楚地理解他的意圖，必須注意，神的話語是與所有人的謀劃相對立的。世人認為正確的，在神的判斷中往往是彎曲和乖謬的，祂不認可任何其他生活方式，除非是按照祂律法的準則塑造的。還必須注意，大衛若非首先棄絕肉體的智慧，就無法被神的話語引導，因為只有當我們做到這一點時，我們才開始具有受教的性情。但他所使用的比喻意味著更多；即，除非神的話語照亮人的道路，否則他們的一生都籠罩在黑暗和模糊之中，以致他們除了悲慘地偏離正道之外，別無他法；反之，當我們順服地接受神律法的教導時，我們就沒有迷失的危險。如果神的話語像天主教徒愚蠢地談論的那樣模糊不清，那麼先知在這裡用來尊崇律法的讚美就完全不配了。因此，讓我們確信，只要我們睜開眼睛去觀看，那裡就能找到無誤的光。使徒彼得（2 Peter 1:19）更清楚地表達了同樣的觀點，他稱讚信徒留意先知的話語，「如同燈照在暗處」。

106. 我曾起誓，我必遵行。詩人在此談到他的堅定。他稍早曾宣告，在他一生中，他從未偏離神的律法，現在他談到他心意的決心。藉著「起誓」這個詞，他暗示他已莊嚴地向神承諾，不會改變他的決心。遵守神律法的真正方式是衷心且始終如一地接受並擁抱祂的命令，這樣我們的熱情就不會像常有的那樣，立刻消退。這也是許願的正確規則，使我們可以將自己獻給神，並將我們的生命奉獻給祂。然而，可能會有人問，先知的誓言是否可以被譴責為輕率，因為他竟敢承諾做遠超人力所能及之事；因為誰能遵守律法呢？那麼，有人可能會說，那向神承諾自己無力完成之事的人，是輕率地許願。答案顯而易見：每當信徒向祂許願時，他們並非看自己能做什麼，而是依賴神的恩惠，因為祂有責任藉著聖靈賜予他們力量，來完成祂所要求他們做的事。當問題涉及對神的服事時，他們若沒有聖靈，就不能許任何願；因為，正如保羅在2 Corinthians 3:5 所說：

「並不是我們憑自己能承擔什麼事，我們所能承擔的，乃是出於神。」

但當神向我們伸出援手時，祂吩咐我們鼓起勇氣，並應許祂永不離棄我們；這就是這裡所說的起誓的膽量之源。當我們信靠祂的應許，藉此祂預先引導我們時，我們反過來將自己獻給祂的服事，這絕非輕率。然而，問題仍然沒有解決；因為儘管神的兒女最終藉著聖靈的恩惠戰勝一切試探，但他們總是有一些軟弱。但必須注意，信徒在許願和承諾時，不僅考慮到聖約中神應許使我們遵行祂誡命的那一條，也考慮到同時附加的關於罪得赦免的另一條，Ezekiel 11:20; 36:27; Psalm 103:13。因此，大衛按照所賜給他的恩惠程度，起誓遵守神的律法，並受先知這些話語的鼓勵：

「我必憐恤他們，如同人憐恤服事自己的兒子。」Malachi 3:17。

107. 耶和華啊，我甚是困苦！這節經文教導我們，神並非如此嬌慣地將律法下的先祖們懷抱在祂懷中，以致不讓他們經歷嚴峻的試探；因為詩人宣告他所受的苦難並非輕微或尋常，而是超乎尋常。他祈求被「活過來」暗示他瀕臨死亡。然而，他同時也表明，儘管他被死亡包圍，他卻沒有昏厥，因為他倚靠神——這一點值得特別注意；因為雖然我們一開始可能以極大的熱情呼求神，但當試煉的嚴峻程度增加時，我們的心就會膽怯，在極度的恐懼中，我們的信心就會熄滅。然而，先知懇求神的恩惠，並非為了保全他的生命，而是為了恢復他所失去的生命，這表明了他所處的低谷，以及他對神持續的信心。我們也必須仔細觀察句子的最後一部分：「照你的話」。如果神的應許不能在我們的憂傷和困境中激勵我們，我們就會冷淡地禱告，或者根本不禱告。簡而言之，正如我們在其他地方所說，我們必須隨時擁有這把鑰匙，才能自由地來到施恩寶座前。

108. 耶和華啊，我懇求你，悅納我口中的甘心祭。這節經文可以讀作一個連貫的句子，也可以分為兩個部分。根據前一種觀點，其意義將是：「主啊，請悅納我的祭物，為要教導我你的誡命。」如果我們選擇將這節經文分為兩個子句，那麼它將包含兩個獨立的禱告；首先，祈求神悅納先知的祭物；其次，祈求神教導他律法的教義。我更傾向於第一種觀點。先知斷言，正如我們在其他地方所見，對他而言，沒有什麼比理解律法的教義更寶貴。他彷彿說：「主啊，願你照你的美意悅納我獻給你的祭物；既然我最主要的願望是正確地受教於你的律法，求你賜予我這我如此渴望得到的福分。」我們應當留意所有將神真理的知識置於人類所有其他恩惠之上的地方；無疑，既然它包含永恆救恩的保證，它理應被視為無價之寶。然而，先知從一個較遠的點開始，祈求神恩准並悅納他的服事。對於「נְדָבוֹת（nǝdābōt）」（nidboth）這個詞，我毫不懷疑他指的是那些被稱為甘心祭的祭物。我確實承認他所說的主要是誓言和禱告；但由於選民為了取悅神，習慣於按照各人的能力獻祭，他暗示了律法下盛行的這種習俗；正如何西阿（Hosea 14:2）將對神的讚美稱為「嘴唇的牛犢」。神藉著那儀式，旨在向先祖們證明，除了與祭物結合的禱告之外，沒有任何禱告是祂所悅納的，這樣他們就可以始終將心思轉向中保。首先，他承認自己不配藉著禱告獲得任何東西，如果神垂聽他，那是出於祂白白和不配得的恩惠。其次，他渴望神以使他能在律法的教義中正確獲益的方式恩待他。他所使用的動詞「רָצָה（rāṣāh）」（ratsah）意為「出於純粹的善意而恩待」。由此可知，我們的禱告沒有任何功勞，每當神垂聽它們時，都是出於祂白白的良善。

109. 我的性命常在手中。他宣告，他所經歷的任何災難、苦難或危險，都未能使他偏離對神的服事和對祂律法的遵守。「將性命握在手中」等同於生命處於危險之中，以致性命彷彿被拋棄在風中。因此，約伯（Job 13:14）在苦難中憔悴，每時每刻都在等待並懼怕死亡時，抱怨他的性命握在手中；彷彿他說：「它被從自己的居所拔出，處於死亡的掌控之下。」因此，這種表達方式被無知的人不幸地曲解為荒謬的意義，他們理解先知暗示他可以隨心所欲地掌控自己的生命。他絕非意圖傳達這種想法，他藉此情況稱讚自己的虔誠，宣告儘管他被拋擲於沉船之中，死亡以百般形式在他眼前盤旋，以致他片刻都無法安穩，但他卻沒有拋棄對神律法的愛慕和研習。這裡，再次值得注意的是，律法下的先祖們所經歷的嚴峻而艱鉅的衝突，這樣危險和恐懼就不會嚇倒我們，也不會因其產生的疲憊而使我們喪失勇氣，從而阻止神律法的記憶銘刻在我們心中。

110. 惡人為我設下網羅。這節經文的意思與前一節相似。先知更明確地指出他將生命握在手中的原因；即，因為他被惡人的網羅四面圍困，幾乎看不到任何生還的希望。我們先前已經觀察到，當我們的敵人以其狡猾的手段企圖毀滅我們時，要避免偏離主的道路是多麼困難。我們墮落本性的敗壞慾望驅使我們報復，我們看不到任何保全生命的方法，除非我們使用他們攻擊我們的同樣手段；我們說服自己，在狼群中嚎叫是合法的。既然如此，我們就應當更加專注地默想這教義：當惡人以其詭計圍困和包圍我們時，我們能做的最好的事就是跟隨神所呼召我們的，並且除了符合祂旨意的事之外，什麼也不嘗試。

111. 我以你的法度為永遠的產業。他再次確認了這個觀點，這個觀點再怎麼重複也不為過，即神的律法對他而言比世上一切的享樂、財富和產業更寶貴。我說過，這些事情如此頻繁地重複並非徒然；因為我們看到世人如何猛烈地沸騰以滿足他們放縱的慾望，他們被多少倍增的焦慮所困擾，同時他們不斷地貪圖無數的事物；與此同時，一百個人中幾乎沒有一個能適度地將心思投入到神律法的研習中。因此，先知以自己的榜樣激勵我們，斷言他如此喜愛神的法度，以致他認為沒有什麼比這更寶貴。唯有愛才能使我們珍視任何事物；因此，為了以應有的敬畏遵守神的律法，我們必須從這種喜愛開始。如果神的法度能帶給我們一種喜樂，使我們拒絕並輕視所有其他事物，將我們的情感牢牢地束縛在它們身上，這並不奇怪。還有什麼比天向我們敞開，使我們可以自由地來到神面前，當祂收養我們為祂的兒女，赦免我們的罪時，更甘甜的呢？還有什麼比聽到祂對我們如此和好，以致祂親自承擔我們生命的照護，更值得渴望的呢？我認為簡要地指出這一點是好的，這樣我們就不會覺得大衛在神的律法中如此大大喜樂是奇怪的。產業的比喻在聖經中頻繁出現；我們將產業這個稱謂應用於我們最珍視的事物，以致我們滿足於被剝奪所有其他事物，只要我們能安全而完全地擁有那一件東西。因此，先知暗示，他所獲得的一切美好事物，他都視為外來的，而唯有神話語中所啟示的真理對他而言才是產業。沒有神的話語，所有其他事物在他眼中都算不得什麼；因此他可以樂意將財富、榮譽、安慰和享樂留給他人，只要他擁有這無與倫比的寶藏。這並不是說他完全輕視神所賜予的暫時性恩惠，而是他的心靈沒有被它們牢牢束縛。

112. 我使我的心傾向你的律例。在這節經文中，他描述了律法的正確遵守，這在於我們樂意且衷心地預備自己去行律法所命令的。奴役和被迫的順服與悖逆相差無幾。因此，先知為了簡要地定義何為服事神，斷言他不僅將手、眼或腳用於遵守律法，而且他從心靈的情感開始。代替「傾向」這個動詞，也可以恰當地使用「伸展」這個動詞；但我傾向於接受更普遍的解釋，即他以真誠的心靈情感獻身於遵守律法。這種心靈的傾向與那些悖逆神、將我們拖向任何地方而非引導我們過道德生活的遊蕩情慾相對立。天主教徒試圖從這段經文為他們的自由意志教義辯護，這純屬無稽之談。他們從先知的話語中推斷，人有能力隨心所欲地彎曲自己的心。但答案很簡單。先知在這裡並非誇耀他憑自己的力量所做的事，因為他現在重複了他先前所使用的同一個詞，當時他說：「使我的心傾向你的法度。」如果那個禱告不是虛假的，他無疑藉此承認，使我們的心傾向並塑造歸向神，是聖靈獨特的工作。但將神在我們裡面所做的事歸於我們，這並非新鮮事：保羅的陳述非常清楚：

「因為是神在你們心裡運行，使你們又立志又行事，為要成就祂的美意」（Philippians 2:13）。

當先知說他自己使他的心傾向時，他並沒有將自己的努力與聖靈的恩惠分開，他先前已宣告一切都是藉著聖靈的感動而完成的。同時，他將他虔誠情感的堅定與他人短暫的恩惠區分開來。因此，為了不致在半途中失敗，甚至倒退，他斷言他已決心一生都堅持走這條路。「到底」（עֵקֶב（ʿêqeb）, ekeb）這個詞，在我看來，是為了闡釋「永遠」（לְעוֹלָם（lǝʿōlām）, leolam）這個詞而添加的；並向我們表明他勇敢地與一切障礙和困難搏鬥，使它們無法破壞他的堅定；因為沒有人能不費艱辛地在神的服事中持守。有些人將這個詞理解為獎賞；但這似乎與經文的意圖相去甚遠。

113. 我恨惡心懷二意的人。那些認為「סְעִפִּים（sǝʿipîm）」（seaphim）這個詞，即本節中的第一個詞，被譯為「心懷二意」，是一個稱謂名詞的人，將其譯為「心懷惡念的人」；但更正確的理解是它指思想本身，這種解釋被廣泛接受。「סְעָף（sǝʿāp）」（saeph）這個名詞，原意是樹枝，但它被隱喻地應用於思想，思想像樹枝從樹幹長出一樣，向四面八方蔓延。由於毫無疑問，在這段經文中，這個詞是取其貶義，我添加了「彎曲的」這個形容詞，這是詞源學所要求的。正如樹枝橫向伸展，糾纏交錯，人類心靈的思想也同樣混亂地交織在一起，向各個方向轉動和扭曲。一些猶太解釋者將其理解為異教徒的律法，他們說這些律法像樹枝從樹上被砍下，與神的律法分離；但儘管這很巧妙，卻缺乏實質。因此，我堅持更簡單的解釋，即人類心靈的彎曲發明，以及惡人按照他們自己乖謬的理解所設計的一切，都與唯獨正直的神的律法相對立。而且，確實，凡真正擁抱神律法的人，必然首先要做的就是擺脫一切不聖潔和有罪的思想，或者說，走出自己的本性。這就是其意義，除非，或許，我們更喜歡另一種比喻，將「סְעִפִּים（sǝʿipîm）」（seaphim）理解為「高傲的思想」，因為動詞「סָעַף（sāʿap）」（saaph）有「舉起」之意。現在我們知道，當我們對自己抱持謙卑的思想時，沒有任何祭物比順服更蒙神悅納；因此，我們的受教始於謙卑。但由於這種解釋也可能顯得牽強，我便不予採納。讓我所說的足以說明，既然神只承認那些徹底潔淨了所有與之相反、敗壞我們理解的想像的人為祂律法的門徒，先知在此聲明他與所有那些習慣於將人引向此處彼處的彎曲思想為敵。

114. 你是我的藏身之處，我的盾牌。其意義是，先知深信他唯一能安全的方式是藏身於神的翅膀之下，因此他信靠神的應許，什麼也不懼怕。而且，確實，第一點是，信徒應當將此視為一個既定的原則，即在他們所面臨的許多危險中，他們生命的保全完全歸因於神的保護；這樣他們才能被激勵逃到祂那裡，並倚靠祂的話語，自信地等待祂所應許的拯救。這種信心，即神是我們的避難所和我們的盾牌，無疑是源於神的話語；但我們必須記住，這裡存在一種相互關係——當我們從神的話語中得知我們在祂裡面有一個安全的藏身之處時，這個真理必須在我們心中被珍視和堅固，同時意識到我們絕對需要神的保護。此外，儘管祂的能力應當足以激勵我們對救恩的希望，但我們應當始終將神的話語擺在我們面前，這樣當祂的幫助遲遲不來時，我們的信心才不會動搖。

115. 作惡的人哪，你們離開我吧！有些人解釋這節經文，彷彿大衛宣告，當惡人停止攻擊他時，他將更熱切、更認真地遵守律法。而且，無疑，當我們感覺到神已經拯救了我們時，如果這種經歷不能激發我們服事祂的熱切願望，我們就比愚蠢更甚。如果我們的敬虔沒有隨著我們對神恩惠的感受和經歷而增長，我們就顯露出卑劣的忘恩負義。因此，這是一個真實而有益的教義；但先知在此處意圖傳達不同的情感。由於他看到不敬虔的人對我們是多麼大的阻礙，他將他們驅逐到遠離他的地方；或者說，他見證他將警惕自己不與他們為伍。他這樣說，與其說是為了他自己，不如說是為了以他的榜樣教導我們，如果我們想在主的道路上不跌倒地前行，我們就必須首先盡可能地遠離世俗和邪惡的人，這不是指地理上的距離，而是指交往和談話。只要我們與他們建立親密的關係，我們幾乎不可能避免迅速被他們榜樣的傳染所敗壞。與惡人交往的危險影響是顯而易見的；正因為如此，很少有人能一生保持正直，因為世界充滿了腐敗。由於我們本性的極度軟弱，感染是世界上最容易的事，即使是輕微的接觸也會沾染污穢。因此，先知有充分的理由命令惡人離開他，這樣他才能無阻礙地在敬畏神方面進步。凡與他們為伍的人，久而久之，就會發展到輕視神，過放蕩的生活。保羅在2 Corinthians 6:14 的勸誡與此相符：「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。」先知確實無法將惡人驅逐到遠離他的地方；但他藉著這些話暗示，從今以後他將不與他們有任何往來。他強調稱神為他的神，以證明他看重神一人勝過全人類。他發現地上普遍存在極度的邪惡，於是將自己與世人分離，以便完全歸向神。現今，為了不讓惡劣的榜樣將我們引向邪惡，我們極其需要將神置於我們這邊，並恆久住在祂裡面，因為祂是我們的。

116. 求你照你的話扶持我，使我存活。許多人讀作「照你的話」，因此字母「ב（b）」（beth），意為「在」，被理解為字母「כ（k）」（caph），意為「如同」；這樣的意思就是：「照你對我所作的應許扶持我」，或者「如同你應許我的那樣」。而且，無疑，每當神向我們伸出援手，將我們從跌倒中扶起，或用祂的手扶持我們時，祂就實現了祂的應許。然而，先知似乎祈求賜予他信心的堅定，使他能堅定不移地持守在神的話語中。當我們從對神話語的信心上跌倒時，我們就被說成是從神的話語上跌倒；同樣地，只要我們安息在神話語的真理和確定性上，祂就是我們的扶持者。但是，由於先知深知人沒有足夠的力量做到這一點，他向神祈求能力，使他能持守，這是聖靈獨特的恩賜。因此，真正的穩定性只能在神的話語中找到；而且，除非被聖靈的能力所堅固，否則沒有人能堅定不移地倚靠它。因此，我們必須始終懇求神，祂是信心的創始者和成終者，在我們裡面維護這恩惠。此外，當詩人將生命置於信心之中時，他教導說，人若沒有神的話語而自許的一切，都只是虛假。因此，唯有主藉著祂的話語使我們活過來，正如哈巴谷書（Habakkuk 2:4）所說：「義人必因信得生。」這兩段經文有相同的意義。哈巴谷嘲笑人普遍自以為是的肉體愚蠢自信，以及他們自高自大以致跌得更慘之後，他指出，唯有被神話語扶持的信徒，才能站在安全穩固的根基上。

若採納第一種解釋，第二子句「使我所盼望的不致羞愧」將作為闡釋而補充；因為這兩件事——先知祈求神按祂的話語以恩惠保守他，以及他祈求能收穫其盼望的果實——幾乎等同。然而，在懇求神賜予他堅忍不拔的恆心之後，他似乎更進一步，祈求神能確實地實現祂所應許之事。每個人的軟弱都證明了許多疑慮會侵入我們的心靈，當我們長期忍耐之後，結果卻與我們的期望不符時；因為在這種情況下，神似乎令我們失望。

下一節經文也表達了同樣的意思，只是沒有明確提及「話語」，而「安全」則取代了「生命」。先知的意思是，每當神收回祂的話語，他的安全就將終結；但若他蒙神能力堅立，就沒有什麼值得懼怕的。動詞「שעה（šʿh）」（shaah），我們譯為「我將思想」，許多人譯為「我將喜悅」，此義亦非不合適；因為儘管神僅憑祂的話語就能賜予人對祂良善的極其渴望的體驗，但若話語伴隨著果效，其滋味便會大大增加，前提是我們不應悖逆地將神的恩惠與祂的應許分開。信心的真智慧在於將神所有的恩惠視為祂應許的結果或果實，若我們不重視這些應許，那麼享受祂一切美善之事對我們而言將益處甚微，甚至常常證明是有害且致命的。然而，我認為將此動詞譯為「思想」更為恰當；因為一個人越是經歷神的幫助，就越應當激勵自己去思想天上的教義。詩人補充說，他將終其一生持續這種默想。

118. 你踐踏了一切偏離你律例的人。

「踐踏」意指神推翻所有藐視祂律法的人，將他們從自以為是的傲慢中擊倒。此語針對惡人那愚蠢、甚至瘋狂的自信，他們肆無忌憚地嘲笑神的審判；更甚者，他們毫不猶豫地自高自大，彷彿不受神權能的管轄。最後一句話尤其值得注意：「因為他們的詭詐是虛謊。」藉由這些話，先知教導我們，惡人憑藉其詭計一無所獲，反而被其纏繞，或最終發現那不過是虛假的伎倆。那些無知地插入連詞「和」，彷彿說「詭詐和虛謊在他們裡面」的人，扭曲了原意。希伯來文「רמיה（rmyh）」（remyah）意指一種狡猾詭詐的計謀。譯者們固然常將其譯為「思想」，但此詞未能充分表達希伯來文的精確與力量。先知的意思是，無論惡人對自己的狡猾多麼自滿，他們所做的不過是自欺欺人。而這句話是必須補充的；因為我們看到，大多數人如何被自己的虛妄幻想致命地迷惑，以及相信這裡所斷言的——他們自以為越是精明，就越是自欺——是何等困難。

119. 你使地上所有的惡人如渣滓般消逝。

這節經文的意思與前一節相似。藉由所用的比喻，描述了一種突然且出乎意料的轉變，即惡人虛幻的榮耀和幸福如煙消散。必須注意的是，神對惡人的報復並非一次性顯現，以致他們完全滅亡，或從地上被根除；但由於神一個接一個地將他們拔除，顯明祂是世界的審判者，並且祂正在潔淨大地，因此先知如此談論他們的毀滅並不奇怪；因為希伯來文動詞常常表示一種持續的行動。因此，既然神一點一點地執行祂的審判，並且常常延遲懲罰，直到祂看見惡人濫用祂的恆久忍耐；我們也應當耐心等候，直到，正如一位異教作家所言，祂以懲罰的嚴厲來彌補其延遲。顯然，在「渣滓」一詞之前應補上比喻詞「如」。我也不反對那些認為惡人被比作渣滓的觀點，因為只要他們像渣滓一樣混雜在信徒中，就會感染和玷污他們；但當他們像浮渣一樣被清除時，敬虔者的純潔就會以更佳的光輝閃耀。其次，先知補充說，神的審判在他身上並非沒有果效，因為這些審判使他更加愛慕律法的教義。每當神舉起祂的手，顯明世界由祂的權能治理時，那些不願將自己交託給神保護的人，必定是極其悖逆的；但當祂憑自己的美意藉著祂的話語向我們顯現時，那些不急於擁抱如此大恩的人，確實是愚鈍的。另一方面，當祂長期縱容惡人的邪惡時，那應當使我們充滿對神話語之愛的虔誠情感，就會萎靡不振。

120. 我的肉身因懼怕你而戰兢。

乍看之下，先知似乎自相矛盾。他剛才說，神的嚴厲溫和地引導他愛慕祂的訓詞；現在他卻宣告，他被恐懼抓住。然而，儘管這兩種效果截然不同，但若我們思考神以何種管教方式塑造我們敬畏祂的律法，我們就會明白它們完全和諧。我們需要被恐懼制服，才能渴望並尋求神的恩惠。因此，既然恐懼是愛的開端，先知就見證說，他因對神發自內心的恐懼而被喚醒，從而好好省察自己。肉體的治死並非易事，以致每個人都能在沒有強烈手段的約束下同意進入其中；因此，若神以恐懼擊打祂的僕人，藉此使他的心歸向對祂的聖潔敬畏，這並不奇怪。在神執行審判時戰兢，而大多數人卻不以為意，這證明了非凡的智慧。因此，先知這些話教導我們，應當仔細思想神的審判，使它們不僅溫和地教導我們，也能以如此的恐懼擊打我們，引導我們進入真正的悔改。

詩篇 93-119:120 譯文

詩篇 93-119 的譯文在此。

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霍斯利（Horsley）譯為：「耶和華是王，耶和華身披華美。」關於第二行，他有以下注釋：「原文結構存疑，儘管意義明顯。經文可按以下兩種方式解釋：『יהוה（yhwh）』（耶和華）『לבש（lbš）』（穿上）『גאות לבש（gʾwt lbš）』（華美的威嚴）；或『גאות לבש（gʾwt lbš）』（華美的威嚴）[是]『לבש（lbš）』（衣服）『יהוה（yhwh）』（耶和華的）。」

參閱第二卷，第455頁，注釋2。洛斯主教（Bishop Lowth）認為，此處以及該段經文，都暗示了祭司服飾的珍貴與華麗。「摩西說（出埃及記 28:2），祭司的聖服，尤其是大祭司的，其優雅與華麗，是如此地適於表達榮耀與華美，以致於那些對穿戴者聖潔有同樣看法的人，沒有什麼能比這更顯莊嚴與崇高。因此，我們發現希伯來詩人頻繁地提及這些，當他們需要描述非凡的美麗或俊美，或描繪至高主權的完美形像時。優雅的以賽亞（以賽亞書 61:10）在描述教會凱旋復興後的歡欣與榮耀時，以他獨特的方式（即極其華麗地）呈現了一個極其美麗的意象。他延續此暗示，以救恩的衣裳裝飾她，並以公義的袍子披戴她。他隨後將教會比作新郎為婚禮而打扮，而『Ikohen』一詞為此比較增添了不可思議的尊嚴，這是一個明顯取自祭司服飾的隱喻，因此，任何現代語言都無法表達其力量。事實上，希伯來作家所能運用的任何意象，都無法像這個一樣，能如此恰當地展示（就人類能力所能理解或描繪的而言）神無限的至高主權。『耶和華』因此被詩人引入，『身披榮耀與能力』（詩篇 93:1），祂『以能力束腰』（詩篇 65:7）；這些正是描述祭司服飾與裝飾的詞彙。」——《論希伯來聖詩》第一卷，第174、175頁。

「或，預備。」——法文邊注。

「正如這些取自人類的類比，通常會因我們的軟弱而適用於神，就其考量和範圍而言。」——法文。

這裡用來表示「波浪」的希伯來詞「משברי（mšbry）」（mishberey）意指拍打海岸或彼此相撞而「破碎」的「波浪」——「碎浪」。因此，曼特（Mant）譯為「強勁的碎浪高高翻騰」。霍斯利（Horsley）也給出了類似的譯本。他將第三和第四節譯為：

3. 「洪水啊，耶和華！高漲

洪水發出聲音；

洪水舉起波浪，

伴隨著眾水的響聲。

4. 海的碎浪強大；

至高者耶和華強大！」

關於第四行，「伴隨著眾水的響聲」，他評論道：「這是第四節的第一行，但應與第三節連接。這裡提到的洪水，難道不是未經整理的混沌之水，在造物主將其塑造成形並建立秩序之前，狂野而不規則地攪動嗎？或者，它們更可能是神秘的——叛逆之民的騷亂？」

「你的殿宇，聖潔的耶和華，直到永遠。」——拉丁文。法文譯本不同：「你的殿宇有榮耀：主的聖潔是長久的。」在前一個譯本中，聖潔被描繪為神殿的真正榮耀和裝飾；在後一個譯本中，它被描述為神的屬性。

莫里森博士（Dr. Morison）在闡述馬奇（Mudge）的觀點後，馬奇認為這首詩篇是因某次嚴重的洪水威脅世界普遍混亂而作，莫里森補充道：「或許更可能的是，這裡所說的洪水完全是比喻性的；它們以東方語法代表那些經常擾亂大衛和古代教會和平的強大敵人。但儘管洪水高漲，威脅著那些在其範圍內的人，耶和華卻彷彿騎在最狂暴的波濤之上，在最猛烈的騷亂中，祂的寶座紋絲不動，祂的國度堅立不搖。」為支持此觀點，他引用了其他聖經經文，如以賽亞書 8:7, 8；17:12, 13；以及約伯記 46:7, 8 [原文如此]，其中神教會的聯合敵人被比作洶湧大海的狂暴波浪，一個接一個地以不可阻擋的狂怒衝擊著被風暴顛簸的船隻。

「我毫不懷疑先知在此以一種生動的描繪（hypotyposis）向我們表達神的權能。」——拉丁文。「彷彿是一種展示。」——法文。Hypotyposis嚴格來說是指一幅畫的初步草圖。

「神的見證，廣義而言，是祂所見證或宣告的真理，不僅包括道德誡命，也包括恩典和不變的應許。其綜合結果是，在人們心中留下深刻的考量，即那些信靠神憐憫的人，在與祂的一切交往中，不應以較低的程度敬畏和崇拜祂的聖潔。」——沃爾福德（Walford）。

「有些人將『נוה（nwh）』（naveh）理解為『可羨慕的』：彷彿先知說，聖殿的裝飾是寶貴的，等等。」——拉丁文。法文譯本完全遵循此意。但此句令人不滿；原文似乎有錯誤或遺漏。若所指的希伯來詞譯為「可羨慕的」，那麼與「קדש（qdš）」（qodesh）結合時，該子句將讀作「聖潔是可羨慕的，或適合你的殿宇，等等」——而不是「你殿宇的裝飾是可羨慕的，或寶貴的」。

「『聖潔適合你的殿宇——直到永遠，』『לארך ימים（lʾrk ymym）』（le-orec yamim），『直到永遠』：在整個時間的流逝中；直到日月不再存在。」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。

這是希伯來原文的直譯，塞克爾大主教（Archbishop Secker）認為它比我們的英文譯本更具精神。當「報復」一詞用於神時，僅指祂的報應性公義。它可能不是最恰當的詞來表達希伯來詞在描述此神性屬性時的含義，因為它容易被誤解，彷彿暗示著報復心，這是它用於人類時通常的含義。「這種報應性公義，」亞當·克拉克博士說，「我們常稱之為報復，但或許不恰當；因為對我們而言，報復意味著激發憤怒的情緒，以滿足一種報復心，這種心態認為自己受到了真實的傷害；然而，這裡所指的是單純的公義行為，給予所有人應得的。」

曼特（Mant）譯為：「以你所有的光輝閃耀。」他評論道：「希伯來動詞意指『發光，閃耀』，如同神在榮耀中；詩篇 80:1；50:2；並且無論是在報復中，如本處，或在恩慈中，如約伯記 10:3。」——參閱帕克赫斯特（Parkhurst）詞典關於「יפע（ypʿ）」。

「但信徒們卻如此在自己裡面默想其本質，以便鼓勵自己，懷抱更好的盼望，並以更大的熱情和懇切祈禱。」——法文。

在我們的英文聖經中，這節經文以疑問句形式呈現，並補上了「多久」一詞：「他們要發出並說出剛硬的話語多久呢？」加爾文將其譯為一個簡單的陳述句，沒有任何補充詞；塞克爾大主教認為這更為正確。

「不僅是普通法律被侵犯，而且是神為維護他們的安全和保障而設立的特權也被侵犯。」——法文。

「『בערים（bʿrym）』（boharum），你們這些愚蠢的。來自『בער（bʿr）』（ba'ar），野獸。」——拜特納（Bythner）。

「希伯來動詞在多種意義上表示『種植』：它非常恰當地應用於耳朵的奇妙結構，以及它與頭部的插入和連接。」——曼特（Mant）。

關於這節和前一節，格羅修斯（Grotius）說：「這是一種非常出色的論證方式；因為受造物中所有的完美都源於神；因此，神必然以最卓越的方式擁有這些完美。」亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）說得很好：「詩人並沒有說，『那栽種耳朵的，難道沒有耳朵嗎？那塑造眼睛的，難道沒有眼睛嗎？』不，而是說『難道祂不會聽嗎？難道祂不會看嗎？』他為什麼這麼說呢？是為了防止將神擬人化的錯誤；將肢體或身體部位歸於無限的靈。」

「而且，如此沉重的確信表明，他們犯罪就如同他們永遠不會被召喚，為自己的生命負責一樣。」——法文。

拉丁文此處讀作：「有哪個民族如此高貴，能讓神親近自己，如同今日你的神降臨於你？因為這就是你們在萬國面前的理解和智慧，擁有神作為立法者。」

在我們的英文聖經中，補上了「難道祂不知道嗎？」。「但這在原文和任何譯本中都沒有得到承認。事實上，這並非必要；因為，這些詞要麼包含一個簡單的命題，『是祂教導人知識的』；要麼這句話應與第11節連讀，『耶和華，祂教導人知識，祂知道人的計謀是虛妄的。』既然祂教導人知識，難道祂不知道人心的一切推理和計謀嗎？」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。

「但我們看到，朝臣和法官如何以各種掩飾來蒙蔽他們的理解，以便他們能毫無羞恥地嘲笑神。」——法文。

霍斯利（Horsley）讀作「人的計謀」：並問道，聖保羅是否將「אדם（ʾdm）」（adam）讀作「ערם（ʿrm）」（aram），或者更確切地說，是「ערומ（ʿrwm）」（arom）？他指的是哥林多前書 3:20。

原文「הבל（hbl）」來自「הבל（hbl）」，首先意指「消逝」或「歸於無有」，如耶利米書 2:5，「他們隨從『ההבל（hhbl）』（虛妄），『ויהבלו（wyhblw）』（並消逝，或歸於無有）」；若在此處以此義理解，則必指「消逝的」、「短暫的」，很快歸於無有；因此敘利亞譯本將其譯為「蒸氣」。但「הבל（hbl）」還有另一層意思；它被比喻性地用於「stultescere」，即「變得愚蠢」。因此在詩篇 62:11，從希伯來文譯為「不要倚靠欺壓和搶奪，『אל（ʾl）-תהבלו（thblw）』（不要變得虛妄），即愚蠢」，意指那些如此倚靠、依賴非法手段致富的人，必將受騙，最終發現這是最徹底的愚蠢。而「愚蠢」一詞是聖經中最常用來表達無神論者的詞，將最符合此處，此處描述了無神論者的思想，第7節，他們確信神看不見也不顧念；這些思想，既是無神論的，因此是虛假的，也是愚蠢的，因為愚蠢是無知，所以它們是最厚顏無恥的（這是實際的、最大的愚蠢），永遠無法保證其邪惡行為不受懲罰，反而會將他出賣給世上的一切毀滅。而正是這個意思，我們在第8節中發現了類似的說法，「你們這些愚昧人，應當明白；你們這些愚頑人，何時才有智慧呢？」因此，這就是此處該詞的恰當含義。——哈蒙德（Hammond）。

「人們並非如此有智慧，以致在持續的苦難中，他們能以平靜的心志努力達到目標；而是這種智慧是神賜予他們的。」——法文。

「但先知立即補充說，神在我們裡面所啟發的智慧，同時也在律法中向我們提出並顯明。」——法文。

在我們的英文聖經中是「直到為惡人挖好坑」：哈蒙德（Hammond）對此作了與加爾文相同的翻譯，並評論如下：「此處將『עד（ʿd）』（ad）譯為『直到』，可能會大大擾亂其意義，使人相信神賜予義人的『安息』『מימי רע（mymy rʿ）』（從惡日，即從迫害，參閱以弗所書 5:16）將持續到為惡人挖好坑，即直到他們的罪惡滿盈，毀滅臨到他們：然而，這與事實相反，惡人的毀滅是首先發生的，而義人（被他們壓迫的）的平靜與安息是其自然的結果，因此是隨後的；或者兩者是同時發生的，『患難給那攪擾你們的人，安息給你們這些受攪擾的人』，帖撒羅尼迦後書 1:6, 7。這顯然是此處的意義，若將『עד（ʿd）』僅譯為『當……時』（如在約拿書 4:2，『עד היותי（ʿd hywty）』，『當我還在』；約伯記 1:16，『עד זה מדבר（ʿd zh mdbr）』，『當他還在說話』），便會明白，因為這樣讀起來會非常恰當，『使你賜他安息——當坑為惡人挖好時——』」霍斯利（Horsley）將此節譯為：「為他從逆境中帶來安寧，當坑為不敬虔者挖好時。」

「那些為活人預備的房屋，在為死人挖墳墓時，暫時被賜予死人；而那些註定要滅亡的人，卻以這種方式活著，等等。」——法文。

「但由於在人類眼中，我們並非總是看到如此的節制或平衡，以致其公義顯明；這種公義在不平等得到糾正後，被稱為公正的治理。」——法文。

「我們看到統治與公義在一個適度的平等中非常和諧。」——法文。

霍斯利（Horsley）讀作：「誰會站在我這邊？」原文是「מי（my）-יתיצב לי（ytyṣb ly）」。「動詞『יתיצב（ytyṣb）』，」這位評論家說，「我認為是一個軍事術語；字面意思是『在營中就位』。」

「希伯來文是『דומה（dwmh）』。Pagn. 譯為『墳墓』。Mont. 譯為『寂靜』。七十士譯本是『τῷ ᾅδῃ（tῷ ᾅdēi）』；耶羅姆（Jerome）譯為『in inferno』。」——里夫斯（Reeves）《希伯來文與希臘文詩篇對照》。

「『יסעדני（ysʿdny）』（yisadeni），支撐我。這是一個比喻，取自任何正在倒塌的東西，被支撐、加固或扶持。神的憐憫何等頻繁地如此阻止軟弱信徒和那些不忠者的毀滅？」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。

在七十士譯本和武加大譯本中，是「在我許多的憂愁中」。

霍斯利（Horsley）將整節經文譯為：「在我內心許多的焦慮中，你的安慰使我的靈魂歡欣。」他評論道：「原文『ישעשעו（yšʿšʿw）』意指『使人歡樂跳躍』；但英文不適合將此意象應用於靈魂；儘管我們說『使心歡樂跳躍』。」

「如果我們將『腳的滑動』僅理解為身體的死亡，那麼說先知曾陷入這種絕望，也並非不合理。」——法文。

肯尼科特博士（Dr. Kennicott）讀作「sub specie legis」；霍斯利（Horsley）也遵循此譯：「以法律為藉口製造壓迫。」弗萊（Fry）對整節經文的譯本是：「不義的審判台與你一致嗎？藉法律對我定罪？」他評論道：「法律形式常常被賦予迫害神子民的行為；而民事和宗教當局的神聖制度，也被濫用為壓迫的工具。」

「『יגודו（ygwdw）』（ja-ghod-du），將聚集為一隊。他爾根譯為『將堆積惡事』；七十士譯本譯為『將追捕』。來自『גדד（gdd）』（gadad），成群奔跑，以軍隊入侵。」——拜特納（Bythner）。

「其次，還有什麼比整個司法體系不過是為定罪無辜者而進行的邪惡陰謀更不合情理的呢？」——拉丁文。

「然而，由於神過去曾以兩種試探來鍛鍊祂的僕人，我們不僅要學會耐心忍受不義的暴力，也要忍受不當的誹謗，等等。」——法文。

這篇詩篇沒有題注，但七十士譯本、武加大譯本、衣索比亞譯本、阿拉伯譯本和敘利亞譯本，以及使徒保羅在希伯來書 4:7 中，都將其歸於大衛；因此，毫無疑問，這是以色列甜美歌者大衛的作品之一。

霍斯利（Horsley）將第二子句譯為：「讓我們向我們救恩的磐石發出響亮的旋律！」他對此有以下注釋：「動詞『הריע（hryʿ）』意指發出任何形式的響亮聲音，無論是人聲還是樂器。在詩篇中，它通常指聖殿事奉中人聲和各種樂器混合的喧囂。這個詞的廣泛含義在英文中只能通過迂迴的說法來表達。」曼特主教（Bishop Mant）依此觀點，大膽地在他的譯本中具體列舉了聖殿崇拜中常用的一些樂器：「來吧，讓我們歌頌耶和華！向祂發出響亮的合唱，用號角、豎琴和鈸鳴響；祂是我們希望所寄託的磐石！」

「地的深處」，與「山的高峰」相對，顯然是指地球最深、最隱蔽的部分，只有神的眼睛才能探測到。霍斯利（Horsley）將此節譯為：「神，祂手中掌握著地的最深處，山脈不可攀登的頂峰也屬於祂。」他說：「這節和下一節解釋了耶和華神性的偉大，這在第一節中籠統地提及。『神，祂手中。』因此，我努力保留了希伯來短語『אשר בידו（ʾšr bydw）』的全部力量。」拜特納（Bythner）對最後一部分的譯本是：「山的力量是祂的。」他將名詞「ותועפות（wtwʿpwt）」（vethoaphoth），他譯為「力量」，源自動詞「יעף（yʿp）」（yaaph），「疲憊」；並評論說，這是一個「陰性複數名詞，疲憊——反義詞，力量：在聖經中出現四次，用於山脈、銀子和獨角獸，克服它們的疲憊和困難，表明它們的巨大力量。」帕吉努斯（Pagninus）給出了類似的譯法。蒙塔努斯（Montanus）譯為「cacumina」，即「頂峰」，七十士譯本似乎同意，讀作「τὰ ὕψη τῶν ὀρέων（ta hypsē tōn oreōn）」。

「神如此卓越，遠遠超越一切天上的榮耀和一切神聖之物，不亞於超越一切地上的虛構之物。」——拉丁文。

「即，俯伏在地，額頭觸地，敬拜者跪在手和膝上。——參閱歷代志下 7:3。」——弗萊（Fry）。

「然而，必須始終加上這個例外，即信徒們仰望天空，以靈性敬拜神。」——法文。

哈蒙德（Hammond）在提出類似評論後補充道：「但更合理的解釋是從『רעה（rʿh）』（Calvin譯為『牧場』的詞）的不同含義中得出，它既指『餵養』，也指『治理』，同樣適用於人和牲畜；由此類推，『מרעה（mrʿh）』（mar'eh），意指牲畜被餵養的『牧場』，也應意指『統治』或『王國』，或任何形式的『πολιτεία（politeia）』（政體），其中人民受到治理。那麼另一部分，『祂手中的羊』，將是一個恰當的、儘管是比喻性的表達；牧羊人餵養、管理和引導羊群，是藉著他的手，這手掌管著杖和竿，詩篇 23:4。猶太阿拉伯譯本讀作，『祂餵養的人民，或羊群，以及祂引導的羊。』」

經文讀作：「Si tantum nomen Legis posuisset。」這顯然是印刷錯誤，應為「Gregis」。法文譯本讀作：「Le Troupeau。」

在他引導下的羊群。

古代猶太作家經常將這些話應用於彌賽亞：他們從中論證，如果所有以色列人只悔改一天，彌賽亞就會來；因為經上說：「今日，你們若聽從祂的聲音。」

哈蒙德（Hammond）評論說，這裡譯為「如果」的助詞「אם（ʾm）」（im）在其他地方也常用作祈願語氣，如出埃及記 32:32，「你若肯」意為「但願你赦免他們」；因此這裡的譯法可以是「但願今日你們聽從祂的聲音」——他補充說，這種讀法「可能被認為是使這節經文意義完整的必要條件，否則它會被認為（儘管不那麼恰當地）依附於第8節，並且沒有它就無法完成。」他接著說：「但也可以考慮，如果將『אם（ʾm）』譯為『當……時』（dum），這節經文本身是否更完整（如在約拿書 4:2，『עד היותי（ʿd hywty）』，『當我還在』；約伯記 1:16，『עד זה מדבר（ʿd zh mdbr）』，『當他還在說話』），因為這樣讀起來會非常恰當，『讓我們敬拜、俯伏、跪拜在造我們的主面前；因為祂是我們的神，我們是祂草場的子民，也是祂手中的羊，如果今日你們聽從祂的聲音』，即迅速地——如果你們迅速地順服祂——以條件性應許的形式呈現這些話，藉此加強我們履行條件的義務。他們被勸勉履行的條件（第6節）是向神獻上應有的敬拜和謙卑的順服；而在此履行中向他們保證的應許是，祂將是他們的神，他們是祂草場的子民，等等，即神將像牧羊人照顧羊群一樣照顧他們；保護他們免受所有敵人，米甸人、非利士人、迦南人等的侵害。」

「不會是嚴格的條件句，而是解釋性的；或者將其視為時間副詞。」——拉丁文。——「不會是嚴格的條件句，而是解釋性的；或者將其視為『當』。」——法文。

即在米甸曠野，以色列民過紅海後進入的地方。在前往何烈山的途中，他們的第四站是利非訂，在那裡他們犯下了這裡所指的罪行。

保羅在希伯來書 3:9 引用這段經文時，將「四十年」這幾個字接在前面一節的結尾：「你們的祖宗試探我，考驗我，並且看見我的作為四十年。」然而，在希伯來原文中，加爾文將它們連接起來，形成第 10 節的開頭。但這取決於馬所拉學者的標點系統，使徒並未遵循。無論「四十年」這幾個字是連接到第 9 節的結尾還是第 10 節的開頭，其意義實質上都是相同的，這並不重要。如果以色列人試探神四十年，那麼神在這段期間也與他們爭執；如果神與他們爭執這麼久，那是因為他們試探祂。使徒表明這兩種讀法都可以隨意採用，因為在該章的第 17 節，他沒有將四十年說成是以色列人試探神的時間，而是說成是神因這悖逆的百姓而憂傷的時期。「神四十年之久，又厭煩誰呢？豈不是那些犯罪、屍首倒在曠野的人嗎？」

עַם תֹּעֵי לֵבָ（ʿam tōʿê lêbā）ב (am toe lebab)，「一個心靈迷失的民族。」תֹּעֵ（tōʿê）י (toe) 來自 תָּעָ（tāʿā）ה (taah)，意為「他迷失了，偏離了」。七十士譯本（保羅在希伯來書 3:10 中遵循）作 ἀεὶ πλανῶνται（aei planōntai）；據此，里夫斯（Reeves）推測，他們可能讀作 עַל תֹּעֵ（ʿal tōʿê）י (al toe)，「總是迷失」，而不是 עַם תֹּעֵ（ʿam tōʿê）י (populus erratium)，「一個迷失的民族」。短語「心靈迷失」是強調性的，表明神極其重視心靈的狀態。摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）在他對這段經文（引自希伯來書 3:10）的注釋中，將「心靈」理解為贅詞；因此，這短語僅僅表示「他們總是迷失」，即他們不斷偏離正道。但我們認為，這短語旨在傳達另一個概念——神在判斷人的品格和行為時，特別關注心靈的狀態。在我們的順服中，祂主要要求的是心靈；在人的不順服中，祂主要關注的也是心靈。當心靈在整體結構、意圖和原則上是正直的，祂會容忍許多過失和不足。當心靈不真誠時，祂對任何外在的宣稱或行為，無論其本身多麼美好，都不會賦予任何價值。我們自己也遵循同樣的原則，並且這樣做是正當的。如果一個人發現他有充分理由懷疑與他親密交往的人對他心懷不軌、虛偽欺詐，那麼無論他們如何聲稱友誼，他都會停止尊重和愛他們。希臘詩人的詩句，雖然與基督徒仁愛的溫和情感和語氣不符（在這種情況下，它產生的是遺憾和悲傷，而不是對個人的仇恨），但卻表明人類普遍地，從其本性出發，在評估他人對他們的宣稱和行為時，會考慮心靈的狀態：—

«Ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος ὁμῶς Ἀΐδαο πύλῃσιν Ὅς χ᾽ ἕτερον μὲν κεύθει ἐνὶ φρεσίν（Ἐchthros gar moi keinos homōs Ἀidao pylēisin Ὅs ch᾽ heteron men keuthei eni phresin）, ἄλλο δὲ βάζει（allo de bazei）»

「我恨他，如同恨地獄之門，他口是心非，心裡藏著別的東西。」

神在此處提及的誓言記載於民數記 14:20, 23。

這段顯著的猶太歷史在其他地方也被提及，並用於各種目的。有時是為了責備以色列人的罪，如申命記 9:22，「你們在瑪撒惹耶和華發怒」；有時是為了警告他們不要重蹈覆轍，如申命記 6:16，「你們不可試探耶和華你們的神，像你們在瑪撒試探他一樣」；有時則是作為利未人忠誠的例子，他們在這些試煉中緊隨神，申命記 33:8，「論利未說：你的土明和烏陵都在你虔誠人的手裡；你在瑪撒試驗他，在米利巴水與他爭論。」

在我們的英文聖經中是「在惹怒中——在試探的日子」。但最傑出的評論家都同意加爾文的看法，認為保留「米利巴」和「瑪撒」這些詞比翻譯它們更好。這些地方之所以得名，是因為以色列人在那裡惹怒和試探了神；保留專有名詞能使典故更具效果和生動性。參詩篇 81:7，第三卷，第 316 頁，注 2。

曼特（Mant）和沃爾福德（Walford）認為，神是在第 7 節的第二部分「今日你們若聽他的話」中開始說話的。前者評論道：「透過幾乎難以察覺的轉變，這裡（第 7 節的最後一句）人稱發生了變化；耶和華成為說話者；隨著主題的相應變化，這首以屬靈勸勉開始，鼓勵人們為福音的祝福而歡欣的頌歌，以莊嚴、深情和令人印象深刻的警告結束，告誡不順服福音的危險；這種突兀的警告方式，特別能引起注意並產生預期的效果。」迪莫克（Dimock）推測，既然神在第 7 節的最後一句中被引入為說話者，我們應該像馬奇（Mudge）那樣讀作 בְּקוֹלִ（bǝqōli）י (beqoli)，而不是 בְּקֹלו（bǝqōlw）ֹ (beqolo)（或者，像 37 份手稿和另外兩份最初那樣，בְּקֹלוֹ（bǝqōlō）），「哦，願你們今日聽我的聲音：願你們不硬著心」，等等。

「被一些人冷淡地聽聞，輕蔑地對待；被另一些人厭惡地拒絕；被另一些人傲慢地拋棄；甚至被另一些人狂怒地，不無辱罵和褻瀆地攻擊。」——拉丁文。

「儘管這種悖逆是我們的本性，但因為它是自願的，而且我們不像石頭那樣沒有感覺。」——法文。

「然而，這並不意味著我們有能力軟化我們的心，或使其傾向於任何一方。」——法文。

「當聖經說人試探神時，意思是人所做的事，使神的忍耐、寬容、良善等受到考驗；即，可以說，使人難以嚴格遵守這些。」——斯圖爾特論希伯來書 3:8。

「因為他們渴望神的德行，這德行已透過許多經驗向他們顯明，卻仍要顯現給他們，彷彿他們從未認識過一樣。」——法文。

「那唯一的喧囂，彷彿所有行動的災難，清楚地表明他們的頑固是無可救藥的。」——拉丁文。

「那個時代的人，或者，正如我們英文所說，當時在世的一代人。」——斯圖爾特論希伯來書 3:10。

προσώχθιζα（prosōchthiza） 我感到憤怒，被冒犯了。這個詞是希臘化詞彙。希臘人使用 ὀχθέω（ochtheō） 和 ὀχθίζω（ochthizō）。根據詞源學，它由 πρό（pro）ς（向，對，在…上）和 ὄχθ（ochth）η（岸，海岸）組成。它最初用於船隻觸岸，或者，正如我們所說，擱淺。它與希伯來文 מָאַס קוּט קוּט（māʾas qûṭ qûṭ） 等詞相對應。——斯圖爾特論希伯來書 3:10。

「已經充分證明，因為他們無論如何都無法改正，所以他們被神從安息中棄絕並非偶然。」——拉丁文。

參注釋，詩篇 27:13 和 89:35。「希伯來人在誓言的後半部分使用 אִ（ʾi）ם (im)，誓言的形式是：神這樣待我，如果（אִם（ʾim））我這樣做，等等。參撒母耳記上 3:17；撒母耳記下 3:35；列王紀下 6:31 的完整形式。誓言的前半部分有時被省略，אִם（ʾim） 則具有強烈的否定意味；參撒母耳記下 11:11；撒母耳記上 14:45，其他地方；見 Ges. Heb. Lex. 在 אִם（ʾim） 下，第 6 條。因此在詩篇 95:11，אִם יְבֹאוּן（ʾim yǝbōʾûn） 包含一個強烈的否定，七十士譯本和保羅（希伯來書 3:11）隨後將其譯為 εἰ εἰσελεύσονται（ei eiseleusontai），他們必不進入。」——斯圖爾特論希伯來書 3:11。「這個表達，」歐文博士說，「是不完整的，與神的誓言有關，祂憑自己起誓。彷彿祂說，『如果他們進入，願我不得存活，或不得為神』，這是他們必不進入的最大和最高的斷言。而隱藏誓言並非如某些人所想，是出於一種 πάθο（patho）ς（情感），導致語氣突然中斷，而是出於對所談論之人的敬畏。這個表達是完全且絕對的否定。參馬可福音 8:12 與馬太福音 16:4；撒母耳記上 14:44；列王紀上 20:10。」——希伯來書 3:11 注釋。

參第一卷，第 103 頁，注。

「他爭論得比先知的話語所能承受的更為精微。」——拉丁文。

「古老的、律法上的安息日，那只是影兒，與屬靈的新生命相對。」——拉丁文。

「它們是啞巴和聾子。」——拉丁文。

我們在歷代志上 16 章中遇到一首與此非常相似的詩篇，是大衛交給亞薩，在約櫃從俄別以東家運到錫安時歌唱的。但這首頌歌，如歷代志上 16 章所示，要長得多，從第 8 節到第 36 節 [1Ch 16:8-36]；而這只是其中從第 23 節到第 33 節 [1Ch 16:23-33] 的部分。有人認為這部分是從上述詩篇中摘錄出來的，並稍作修改，以適應第二聖殿的奉獻儀式。這種觀點基於七十士譯本、武加大譯本、衣索比亞譯本和阿拉伯譯本中詩篇的題詞，即「大衛在被擄後建造聖殿時的歌」。因此，嚴格來說，這不是一首新歌。但它可以被稱為「新歌」，因為它被用於一個新的目的——旨在慶祝賜予猶太人的新恩典，並引導人們展望彌賽亞降臨和建立祂國度的榮耀時代，這在聖殿重建時期，可能比約櫃從俄別以東家運到錫安山時，更普遍地為選民所期待。可以觀察到，第一節並不在歷代志所記載的原始詩歌中，而是似乎為了這首較短詩篇所適應的新場合而添加的。

「神」的原文是 אֱלֹהִי（ʾĕlōhî）ם (elohim)。亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）懷疑這個詞是否能透過合理的解釋應用於假神或偶像，他讀作：「耶和華為大，當受極大的讚美。 אֱלֹהִים（ʾĕlōhîm） 當受敬畏，超乎萬有之上。」

「或，偶像。」——法文旁注。「或，偶像。」

「因為神藉著天使照耀整個世界，神性的火花在他們身上閃耀。」——拉丁文。「因為神藉著天使將祂的光芒投射到整個世界，神性的火花在他們身上閃耀。」——法文。

אֱלִי（ʾĕlî）ל (elil) 意為「虛無之物」；彷彿來自 אֵ（ʾê）ל (el)，「不」，其中 ל（l） 加倍以表示極度的虛無。因此，一個不可靠的虛假異象或預言，被稱為 אֱלִי（ʾĕlî）ל (elil)，「虛無之物」，耶利米書 14:14；一個離棄羊群，不探望、醫治和餵養，反而吞噬和撕裂羊群的牧人，在撒迦利亞書 11:15, 16 中被稱為「無價值的牧人」，הָאֱלִי（hāʾĕlî）ל (haelil)。在這個意義上，這個詞被用於異教的假神。它們不是 אֱלֹהִי（ʾĕlōhî）ם (elohim)，神，而是 אֱלִילִי（ʾĕlîlî）ם (elilim)，純粹的虛無。因此，保羅在哥林多前書 8:4 中說偶像「在世上算不得什麼」。

「但無論什麼想像的東西被附加到他們身上，都是虛無。」——拉丁文。

「因為他們的虛妄絲毫無損於獨一神的榮耀。」——同上。

「因為他們既是虛妄，一切從他們而來的也都是虛妄和充滿欺騙的。」——法文。

「神超越所有其他存有的論證，源於祂創造世界，在以下由查士丁烈士（Justin Martyr）（《論獨一神》，第 159 頁，牛津版，1703 年）歸於畢達哥拉斯的詩句中得到了崇高的表達：—

Εἴ τις ἐρεῖ（Ei tis erei）, Θεός εἰμι πάρεξ ἑνός（Theos eimi parex henos）, οὗτος ὀφείλει Κόσμον ἴσον τούτῳ στήσας εἰπεῖν ἐμὸς οὗτος（outos opheilei Kosmon ison toutōi stēsas eipein emos outos）.

「若有人說，我乃獨一之神以外的神，他必先創造一個與此世界等同美麗的世界，然後說：『這是我的。』」——梅里克（Merrick）注釋。

「因為那些將祂的能力與祂分離的人，所想像的更像是一個死的本質，而不是一個活的神性。」——法文。

「力量」的原文是 עֹ（ʿō）ז (oz)，源自 עָזַ（ʿāza）ז (azaz)，意為「他強壯」。哈蒙德（Hammond）說：「這個詞，」意指希臘人所稱的 ἐξουσία（exousia），權柄、統治、帝國。在力量或勇氣的意義上，它可能用於第 6 節，那裡說聖所中有美麗和力量；美麗是指神同在的榮耀，由服侍的天使所守護，力量是指神在那裡為所有藉禱告尋求的人所預備和提供的幫助。但另一個概念更適合這個地方，那裡這個詞與榮耀結合並歸於神；因此在彼得前書 5:11 中，這似乎是從這裡引申而來，是 αὐτῷ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος（autῷ hē doxa kai to kratos），「願榮耀和權柄歸於祂」；因此神的稱號 παντοκράτωρ（pantokratōr） 最好譯為「全能者」，或「擁有所有力量者」，而不是「擁有 עֹז（ʿōz） 或 κράτος（kratos），對萬有的統治或帝國者」。

霍斯利（Horsley）讀作：「獻上供物。」他說：「一份素祭（mincha），一份麵包和麵粉的供物，而不是肉祭。」

加爾文譯為「在聖所的美麗中」的希伯來文 בְּהַדְרַת־קֹדֶש（bǝhadǝrat-qōdeš）ׁ (behadrat-qodesh)，在我們的英文聖經中譯為「在聖潔的華美中」。七十士譯本讀作 αὐλῇ ἁγίᾳ αὐτοῦ（aulῇ hagiai autou），「在他聖潔的院子裡」；因此有人認為原文可能最初是 בְּחַצְר־קֹדֶש（bǝḥaṣǝr-qōdeš）ׁ (behatsar-qodesh)。參看前一節末尾的此詞。在詩篇 29:2 中，出現了相同的句子。加爾文的譯本和耶羅姆（Jerome）的譯本（完全相同，in decore sanctuarii）兼具希伯來文和七十士譯本的讀法。

「為了表明外邦人應當被接納進入新的榮譽，他們將與選民成為一體。」——法文。

「萬民。」希伯來文是複數，所有古譯本都譯為複數。神將審判的不是一個民族，而是地上所有的國家。——斯特里特（Street）。

希伯來動詞 רַנְּנו（ranǝnw）ּ (rannenu)，這裡譯為「歡樂」，曼特（Mant）說：「它表達舞者腳步或歌者嘴唇的顫動。因此，它意為『搖擺不定』，如樹木。」為支持這種詞義，他引用了霍斯利主教（Bishop Horsley）對詩篇 98:8 的注釋，以及帕克赫斯特（Parkhurst）詞典中 רנן（rnn） 的 1:2 條目。因此，他將該節譯為：「歡樂吧，田野和果實，廣闊的田野；高高搖擺吧，樹林，在敬拜中搖擺頭顱；」他指出，這會讓讀者想起亞當和夏娃的晨禱詩：—

「——搖擺你們的樹梢，松樹們，

與每一株植物，以敬拜的姿態搖擺。」《失樂園》，第五卷。

這首詩篇因其宏偉壯麗而備受讚賞。特別是最後三節，常被引用為思想和語言崇高之典範，無可超越。「在這方面，」洛思主教（Bishop Lowth）評論道，「詩篇 96 篇中那種普世萬物高貴的歡騰，已屢獲讚譽，其中所有有生命和無生命的受造物都聯合起來讚美造物主。詩歌在此似乎達到了勝利和歡騰的最高音調，如果我可以這樣表達，它沉浸在所有狂喜的極致之中。」——《聖詩講義》，第一卷，第 378 頁。

「然而，他們必然總是動盪不安，他們的生命懸於一線，因為他們的地位並非建立在神之上。」——拉丁文。

「因為他並非轉喻地談論天使或人類。」——拉丁文。「我們不應認為這裡是一種轉喻修辭，他藉著『諸天』指天使，藉著『大地』指人類。」——法文。

「這是一種偶然的現象。」——法文。

「或，許多島嶼。」——法文旁注。「或，讓許多島嶼。」霍斯利（Horsley）和其他一些評論家反對將原文 אִיִּי（ʾî）ם (iyyim) 譯為「島嶼」。他讀作：「讓人類的各種定居點歡欣。」他評論說：「我無法比這個轉述更精確地表達希伯來文 אִיִּים（ʾîm） 的含義。英文沒有單詞可以傳達相同的概念；而『isles』或『islands』這個詞幾乎與之無關。」弗萊（Fry）在此處的注釋如下：「希伯來文詞語譯為『眾海島』、『人類的各種定居點』、『廣闊的海岸』，似乎特別指代世界的這些西部地區，這些地區被稱為推羅船隻所造訪的遙遠海岸。整個歐洲最初可能都屬於這個稱謂，以及非洲和甚至亞洲的一些海岸地區；毫無疑問，所有後來透過海路發現的、曾經無人居住但現在由舊大陸殖民和定居的地方，都將被這個詞指代。特別呼籲這些類型的國家，為救主的顯現而歡欣。」

這裡譯為「居所」的原文 מָכוֹ（mākō）ן (mechon)，來自 כּוּ（kû）ן (kun)，意為「他預備、裝備、堅固」。哈蒙德（Hammond）說：「它用於指地方、座位，但特別是基座，任何東西都放在上面：因此七十士譯本有他們的 μεχωνώ（mechōnō）θ（正是希伯來文 מְכֹנוֹת（mǝkōnōt））指基座，列王紀上 7:27。這裡的迦勒底譯本保留了原文 מָכוֹן（mākōn），但七十士譯本從動詞『裝備』的概念出發，讀作 κατόρθωσις（katorthōsis），『他寶座的修正』；敘利亞譯本則以意譯的方式說，『藉著公平和判斷，你的寶座得以堅固』：所有這些都與基座或基礎的概念相符，這是首先賦予椅子或寶座正直，然後是穩固的東西。因此，毫無疑問，這個短語的正確、可理解的翻譯是，『公義和判斷是他的寶座的（不是居所而是）基礎』，即他的判決、諭旨、審判都建立在公義和判斷之上，就像寶座建立在基礎之上並得以堅固一樣。」

「先知藉著神這模糊的注視，想要觸動人心深處，使他們顫抖。」——法文。

「或，偶像。」法文旁注。「或，偶像。」這裡的原文是 אֱלִילִי（ʾĕlîlî）ם (elilim)。參第 50 頁注 2。

「猶大的女兒們，」指猶大較小的城鎮和村莊，相對於大都會或母城而言。這是一種非常優雅的擬人化，將某物或某地的對象、附加物、事件、效果等稱為該物或該地的兒子，或像這裡一樣，女兒。因此，希伯來詩人常將國家、地區或王國，彷彿搬上舞台，穿著女性服裝，扮演適合這種角色的所有功能。這種做法對我們來說很熟悉；但這可能是因為我們習慣了希伯來語的慣用語，而這種慣用語似乎源於此。——曼特（Mant）論詩篇 48:11。

「人類天生具有某種宗教性」等等。——法文。

「路西安式的人。」——拉丁文。「路西安的門徒和無神論者。」——法文。

除了迦勒底譯本將「神」譯為「人」之外，所有古譯本都將其譯為「天使」——「他所有的天使」，彷彿希伯來原文最初是 כָּל מַלְאָכָי（kāl malǝʾākā）ו (kol mal'akhayv)，而不是我們現有版本中的 כָּל אֱלֹהִי（kāl ʾĕlōhî）ם (kol elohim)。事實上，אֱלֹהִי（ʾĕlōhî）ם (elohim) 是否能正確地譯為「天使」一直受到質疑。大多數現代詞典編纂者和評論家都拒絕這種詞義。「但歸根結底，」摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）說，「用法支持它。七十士譯本在約伯記 20:15 中將 אֵ（ʾê）ל (God) 譯為 ἄγγελος（aggelos）；在詩篇 8:6；96:7；137:1 中將 אֱלֹהִים（ʾĕlōhîm） 譯為 ἄγγελοι（aggeloi）。保羅在希伯來書 2:7 中引用詩篇 8:6，並在希伯來書 1:6 中引用詩篇 97:7，都遵循了他們；即，假設他確實引用了它。這難道不足以證明猶太人中存在一種 usus loquendi（語言習慣），偶爾將 אֱלֹהִים（ʾĕlōhîm） 這個詞用於指代天使嗎？承認君王和官長因其地位或尊嚴而被稱為 elohim。那麼，假設天使也可以被稱為 אֱלֹהִים（ʾĕlōhîm），他們目前高於人類，希伯來書 2:7，有什麼不可信的呢？」斯圖爾特在上述評論中說話時，彷彿保羅在希伯來書 1:6，「再者，神使長子到世上來的時候，就說：『神的使者都要拜他。』」是否引用詩篇 97 篇第 7 節是可疑的。評論家對此意見不一，一些人認為引用來自詩篇 97 篇，另一些人則認為來自申命記 32:43 的七十士譯本，那裡找到了希伯來書 1:6 中出現的確切詞語，儘管僅限於該譯本；希伯來原文和所有古譯本都沒有這些詞語。假設他引用申命記 32:43 的一個困難是，與天使的這條命令相關的主題（如果我們承認七十士譯本中的子句是聖經文本的一部分）與彌賽亞沒有任何關係。上下文頌揚了神將戰勝以色列敵人的勝利。在說「他的箭要飲血，他的刀要吃肉，就是被殺被擄之人的血肉，從他開始向敵人報仇的時候」之後，七十士譯本（而非希伯來原文）立即插入了 εὐφράνθητε οὐρανοὶ ἅμα αὐτῷ καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ（euphranthēte ouranoi hama autῷ kai proskynēsatōsan autῷ pantes aggeloi theou）。這在它所處的位置必須意味著：「願天上的居民為神戰勝祂百姓的敵人而歡欣，願他們向祂獻上敬拜。」但彌賽亞似乎在上下文中任何地方都沒有被提及，更不用說被描述為被引入世界了。因此，這不太可能是被引用的段落，除非我們假設保羅只是借用這些詞語來表達他想要傳達的思想，而沒有參考它們的原始意義。引用我們面前的文本的可能性更大；七十士譯本中的文本是：προσκυνησάτε αὐτῷ πάντες ἄγγελοι αὐτοῦ（proskynēsate autῷ pantes aggeloi autou）。保羅的詞語是：καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι Θεοῦ（kai proskynēsatōsan autῷ pantes aggeloi Theou）。這裡與七十士譯本的差異非常微小，對段落的意義沒有任何改變，因此這種差異，特別是考慮到新約中引用舊約的經文很少與希伯來原文或七十士譯本完全一致，並不能作為反對使徒從當時猶太人普遍使用的譯本中引用這段經文的論據。而且這首詩篇可以很容易地應用於彌賽亞的降臨和國度，祂的降臨將摧毀偶像崇拜，並成為所有義人歡樂和幸福的源泉，而申命記中提及的段落則沒有這種含義。——參斯圖爾特（Stuart）《希伯來書 1:6 注釋》和《附錄 6》。

「約束我們自己，以免我們因不作惡而感到厭煩或痛苦」等等。——法文。

「儘管神不立即釋放祂的子民，祂卻以奧秘的能力保守他們的救恩。」——拉丁文。

沃爾福德（Walford）反對「光已撒種」的譯法，理由是它呈現了不協調的意象組合；他譯為「光已散佈」。他評論說：「誰能說『撒種的光』是什麼意思？光的散佈或擴展是可理解的，意思是儘管好人可能處於黑暗或逆境中，光和繁榮將會穿透烏雲。」七十士譯本、武加大譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本都譯為「光已為義人升起」，可能讀作 זָרַ（zāra）ח (zarach)，德羅西（De Rossi）在一個手稿中發現了這個詞，而不是 זָרַ（zāra）ע (zara)。胡比根（Houbigant）和其他人採用了這種讀法，認為它更符合光的普遍概念。但穆伊斯（Muis）從詩篇 126:5 辯護了原文；塞克爾大主教（Archbishop Secker）認為「撒種」是一個非常恰當的表達。為支持相同的譯法，梅里克（Merrick）在他的注釋中引用了幾段希臘古典作家的文章，其中光和喜樂都被說成是「撒種」的。

最後一句「字面意思是，為他成就了拯救，即，不是拯救他，彷彿神自己處於危險或困境中；而是為某人所做的事，是符合他的願望和意圖，並在他的促使下完成的。因此，原文表達的是，所成就的拯救最初是由神設計和預定的，並且他的直接能力在沒有任何其他幫助的情況下實現了預期的目標。」——霍斯利（Horsley）。斯特里特（Street）譯為「為我們成就了救恩」。他認為，我們應該讀作 לָנו（lānw）ּ (lanu)，「為我們」，而不是 לו（lw）ֹ (lo)，「為他」。

本節的最後部分與以賽亞書 52:10 的措辭相同。

「因為在談論了神蹟之後，他特別將它們歸結為一個總結，即神憑藉自己的能力成就了救恩。」——法文。

「為了讓他們成為長子。」——法文。

「他沒有被其他理由所引導，只是為了忠實地履行他所應許的。」——法文。

霍斯利（Horsley）讀作：「用豎琴向耶和華歌唱，用豎琴和琴聲。」他評論說：「這裡的 זִמְרָ（zimǝrā）ה (zimrah)，如同詩篇 81:2，無疑是某種樂器的名稱。但這種樂器具體是什麼，卻完全不確定。因此我保留了希伯來文。」

斯特里特（Street）認為，本節結尾的主格不屬於前一句的動詞，而屬於下一節的動詞。他說：「『讓地球和居住在其中的人咆哮』，不如『讓地球和居住在其中的人拍手』更恰當。」

「讓洪水拍手」是一個極其優美的擬人法，希伯來詩人以這種修辭手法聞名，他們運用得既優雅又大膽。霍斯利（Horsley）譯為「讓洪水發出讚美聲」；他指出，字面意思是「拍手」。他補充說：「動詞 רָנַ（rāna）ן (ranan) 表達舞者腳步或歌者嘴唇的顫動。因此，當它比喻性地應用於不能跳舞也不能唱歌的無生命物體時，最好表達其普遍意義，而不是將其限制於任何特定的意象。我們的語言沒有一個詞，像希伯來文那樣，可以不加區別地表達跳舞或唱歌。」然而，偏離字面翻譯的恰當性可能受到質疑。這首頌歌充滿活力；它是對神極度喜悅的爆發；當這種情感達到高度時，其特點就是以最大膽和不尋常的意象來表達。可以補充的是，第七和第八節的整體提供了一個美麗的擬人化範例。以無可超越的思想崇高和語言力量，所有有生命和無生命的自然界都被召喚起來，聯合在歡樂的歌聲中，並以熱切的競爭來讚美其創造主。

「王的權力在這裡似乎代表王本人。」——梅里克（Merrick）。斯特里特（Street）將「力量」的原文移到前一節的末尾，讀作「聖潔而大能」；並將本節的前半部分譯為：「你是一位愛判斷的君王」；他指出，在希伯來文中是 מֶלֶך（melek）ְ (melech)，而不是 הַמֶּלֶך（hamelek）ְ (hamelech)，而且「愛」這個詞 אֹהֵ（ʾōhê）ב (ohev) 在這裡是一個分詞，代詞 אַתָּ（ʾatā）ה (atah)「你」屬於第一句。他說：「根據英文聖經的翻譯，連接性很差。『王的權力也愛判斷：你建立公平』等等。之前除了耶和華之外沒有提到任何君王，而詩人在此是以第二人稱稱呼祂，而不是以第三人稱談論祂。」

רגז (ragaz)，意指身體或心靈的騷動，在後者尤其指兩種主要的情緒：恐懼和憤怒。在憤怒的意義上，我們在創世記 45:24 讀到它，譯為「爭吵」或「爭執」；在列王紀下 19:27, 28，譯為「狂怒」。箴言 29:9 也是如此。在創世記 41:10，希伯來文 קצף (qatsaph)，形容法老「發怒」，被迦勒底譯為 רגז (ragaz)。這在舊約中是此詞更常見的用法。——哈蒙德（Hammond）對詩篇 4:4 的注釋。關於我們面前的經文，在觀察到阿布·瓦利德（Abu Walid）解釋此詞根在阿拉伯語中意為「顫抖」和「騷動」，有時源於憤怒，有時源於恐懼及其他原因後，這位評論家說：「這裡的上下文似乎指示將其理解為單純的『騷動』，意指 ἀκαταστασία（akatastasia），即叛亂者或其他敵人的『叛亂』或『騷亂』。那麼其意義將是：『耶和華作王，願萬民顫抖』，即，現在神已將大衛安置在他的寶座上，並在他身上平穩地建立了國度，儘管萬民騷動。七十士譯本將其譯為此意，如詩篇 4:4 的 ὀργιζέσθωσαν（orgizesthōsan），『願萬民隨意發怒或後悔。』」這裡的動詞和本節末尾的動詞可以讀作將來時：「萬民或列國將顫抖，大地將震動」，正如頒布律法時，「百姓顫抖」，「大地搖動」。因此，這段經文可以被視為預言異教世界將臣服於基督的統治。

「A ceste condition。」——法文。「在這種條件下。」

我們英文聖經的旁注譯文是「它是聖潔的」，將「聖潔」與前一句提到的「耶和華的腳凳」聯繫起來。這種結構似乎非常恰當。第三、第五，以及實際上第九節，都以這個表達結束，這似乎是一種副歌，將詩篇分為三部分。第一部分以將聖潔歸於耶和華的名結束；第二部分以將相同的屬性歸於他的居所；而在結尾，聖潔，即本質的、無限的、不變的聖潔，歸於耶和華自己。

神從雲柱中對摩西和亞倫說話，這點毫無疑問。在出埃及記 16:10, 11，我們讀到：「亞倫正對以色列全會眾說話的時候，他們向曠野觀看，不料，耶和華的榮光在雲中顯現。耶和華對摩西說：」等等。當神對摩西說，出埃及記 17:6，「看哪，我必在那裡，在何烈山的磐石上站在你面前，」其意義無疑是，他將從中說話的雲柱會站在何烈山上。另參出埃及記 19:9, 18, 19。亞倫和摩西都被允許參與這種交流，我們從該章第 24 節和出埃及記 20:21, 22 得知。這裡唯一的難點是，如何能說神從雲柱中對撒母耳說話，因為在他的歷史中我們沒有具體的記載。對此可以回答說，當神連續四次呼喚撒母耳時，第四次他「來站著，像前三次一樣呼喚說：撒母耳！撒母耳！」（第 10 節），這似乎與神對摩西說的話，出埃及記 17:6，「我必在磐石上站在你面前」相平行，因此可以推斷，這意味著雲，在舊約時代神同在的常見象徵，來站在撒母耳面前，神從中說話，儘管顯然在前三次呼喚時它並未顯現。此外，當撒母耳在米斯巴的獻祭和禱告得到如此顯著的垂聽時，撒母耳記上 7 章，第 9 節說，「耶和華應允他」，第 10 節說，「耶和華大發雷聲」；既然有雷聲，就假定有雲，那麼這種以雷聲應允撒母耳，不無理由地可以推斷，也表示神此時從雲中對他說話。

「Comme aussi il est esleve par dessus tout le monde。」——法文。

「La cause qu'il rend。」——法文。「Causae redditio。」——拉丁文。

「Ceux qui sont les principaux et les plus excellens personnages。」——法文。

因此，有些人將「祭司」讀作「首領」或「主要人物」כהן (kohen)，「服事」是民事和教會官員的共同稱謂。因此，在出埃及記 2:16，希伯來詞 כהן (kohen) 被迦勒底譯為 רבם (rab)，即「米甸的王子」。在撒母耳記下 8:18，大衛的兒子們被稱為 כהנים (kohanim)，在那裡並非指「祭司」，而是「王子」或「主要統治者」；——迦勒底譯為 רברבין (rabrabin)，即「偉人」，或 הראשונים (haroshonim)，即「王身邊的主要或首要人物」，如歷代志上 18:17 所稱。雅珥人以拉就是這類人物，他在撒母耳記下 20:26 被稱為 כהן (kohen)，在那裡並非指祭司，而是大衛身邊的一位主要統治者。因此，從這個詞更廣泛的意義來看，它既包括民事統治者也包括教會統治者，顯然摩西和亞倫一樣，都可以被算作 בכהניו (bikohanim)，即神的首領或主要人物；正如加爾文所說，值得注意的是，在亞倫及其家族被任命為祭司職務之前，摩西嚴格來說是以色列人的祭司。

哈蒙德譯為：「哦，神啊，你為他們的原故被挽回了。」他指出，להם (lahem)，加爾文譯為「對他們」，不應僅僅理解為與格的意義，「你對他們被挽回了」，或「你赦免了他們」；而是指「為他們」，即「為他們的原故」：神因摩西、亞倫和撒母耳的禱告而饒恕了百姓。當這些聖潔而忠誠的人為他們代求時，神沒有毀滅他們；他饒恕了他們，並因禱告而收回了報復之手。這就是摩西代求的效果。當百姓讓亞倫製造金牛犢並敬拜它時，神的怒氣向他們發作。他對摩西說：「現在你且由我，使我的怒氣向他們發作，將他們滅絕，我必使你成為大國。」如果摩西由著神，那整個民族都會被徹底滅絕。但他為他們向神懇求，「耶和華就後悔，不把所說的禍降與他的百姓。」出埃及記 32:10-15。亞倫在轉移神對悖逆以色列人的怒氣方面也同樣有效，這從民數記 16:43-45 可以看出。當百姓因可拉及其同黨所遭遇的事而向摩西和亞倫發怨言和叛逆時，神對摩西說：「你們離開這會眾，我好在轉眼之間把他們滅絕。」摩西和亞倫「就俯伏在地」，禱告。然後，第 46 節說：「摩西對亞倫說：拿你的香爐，把壇上的火盛在其中，又加上香，快快到會眾那裡去，為他們贖罪；因為有忿怒從耶和華那裡出來，瘟疫已經發作了。亞倫照摩西所說的拿來，跑到會眾中間；不料，瘟疫在百姓中已經發作了。他便加上香，為百姓贖罪。他站在活人死人中間，瘟疫就止住了。」撒母耳的代求也同樣成功。當以色列人被非利士人嚴重壓迫並懼怕他們時，他們「對撒母耳說：願你不住地為我們呼求耶和華我們的神，使他救我們脫離非利士人的手。」撒母耳照他們所求的做了，神因他的禱告而被挽回：「撒母耳拿一隻吃奶的羊羔，獻與耶和華作全牲的燔祭；撒母耳為以色列人呼求耶和華，耶和華就應允他。」——撒母耳記上 7:7, 8, 9。

希伯來文有 keri，即 ולו אנחנו (veloh anachnu)，「我們是屬他的」，而不是 ולם אנחנו (velo anachnu)「而不是我們自己」。七十士譯本支持後一種讀法，即 ketib，καὶ οὐχ ἡμεῖς（kai ouch hēmeis），「而不是我們自己」；敘利亞譯本和武加大譯本也跟隨此讀法。耶柔米同意 keri，Ipse fecit nos, et ipsius sumus；迦勒底譯本也如此。「我確信，」洛斯（Lowth）在梅里克（Merrick）的注釋中說，「馬所拉學者的修正，ולו (veloh)，（我們是屬他的），是正確的：句法和平行結構都支持它。」

「Donnez-luy gloire。」——法文。

「Sinon qu'il mesle des maniers de parler, qui se rapportent au service de Dieu qui estoit sous la Loy。」——法文。

「Ou, quand viendras-tu a moi？」——法文旁注。「或者，你何時會來到我這裡？」

「Toute oeuvre。」——法文。「所有的工作。」

「Ou, le mauvais。」——法文旁注。「或者，惡人。」

迦勒底譯本的讀法引人注目：「說三舌之人」，即，「告密者、誹謗者、詆毀者，他傷害了三個人：他自己、聽者和被誹謗者；他對自己的良心造成了深刻的傷害，將謊言放入聽者的口中，並傷害了他誹謗的對象；根據此，希羅多德曾說，Διαβολὴ ἐστι δεινότατον ἐν τῷ δύο μὲν εἰσιν οἱ ἀδικοῦντες εἷς δὲ ὁ ἀδικούμενος（Diabolē esti deinotaton en tῷ dyo men eisin oi adikountes eis de ho adikoumenos）。『誹謗是最不義的，其中有兩個施害者和一個受害者。』」譯為「誹謗」的詞 מלושני (meloshni) 來自名詞 לשון (lashon)，即「舌頭」。在詩篇 140:12，說：「願 איש לשון (ish lashon)，『舌頭之人』（即誹謗者），在地上不得堅立。」

希伯來名詞 רחב (rechab)，意為「寬闊」或「廣大」，源自 רחב (rachab)，「擴展」。應用於心或靈魂，它表示「慾望的廣大」。——箴言 28:25，「心靈廣大的人」；七十士譯本恰當地將 רחב (rechab) 譯為 ἄπληστος（aplēstos），「不知足的」，將其應用於財富或榮譽，對其中任何一種不知足的慾望（如其後所說）「激起爭端」。這裡他們再次將其譯為 ἀπλήστῳ καρδίᾳ（aplēstōi kardiai），「心中不知足的人」，即貪婪或野心勃勃的人。敘利亞譯本讀作「寬闊」或「廣大」；猶太阿拉伯譯本讀作：「眼睛高傲，心胸廣大的人，我無法忍受這兩種人。」——哈蒙德。

「Hebrews aux matins。」「希伯來人在早晨。」——法文旁注。古代的司法法庭通常在早晨舉行，以執行公共正義，就像我們現在一樣，或者至少在那時開始，並持續到晚上。胡果·格羅蒂烏斯（Hugo Grotius）和其他人認為這裡暗示了這些法庭。「對此，」哈蒙德說，「最有可能的是複數形式的 לבקרים (laboqerim)，『在早晨』，這裡指的是大衛作為法官進入法庭，消滅和剪除惡人的時節。詩篇的前半部分包含他選擇謀士和國家官員的決心，他偏愛正直誠實而非最狡猾的策劃者；而這後半部分則是為了執行正義，不贊成並依法剪除所有惡人。」

「這首哀歌是由一位虔誠的流亡者在七十年被擄期將結束時寫的，當時以色列民被囚禁在巴比倫。[...] 詩篇的作者很可能在年輕時就被擄。他幾乎活到了被擄期的末尾，現在，飽受憂慮和焦慮的折磨，他懇切地求神迅速施予拯救，以免他在未能重訪他想像中令人愉悅的景象，未能見證神先知所預言的關於他摯愛國家恢復繁榮的希望實現之前就已入土為安。」——沃爾福德（Walford）。哈蒙德認為這首詩篇是尼希米在以斯拉帶著重建聖殿的使命歸來後寫的。參尼希米記 1:3 等。其他人則歸於耶利米或但以理。

「Sa plainte。」——法文。「他的抱怨。」

哈蒙德讀作：「我的日子在煙霧中消逝。」他說：「敘利亞譯本讀作『在煙霧中』，這樣意義最能承受，無論是我的日子還是我生命的時光，כלו (kalu)，在煙霧中消逝和枯萎，如詩篇 119:83，『煙燻的皮袋』，苦難對我產生了與煙霧對懸掛在其中的物品相同的影響，使我枯乾變形：或者，或許 כלו (kalu)，結束或失敗，或在煙霧中消逝（就像任何可燃物被消耗時，煙霧是唯一從中出來的東西，因此它以煙霧結束）；而本節的後半部分似乎傾向於此，『我的骨頭，或肢體，或身體，都被燒盡了』，這與『消逝』是一回事。」

哈蒙德讀作：「像乾柴一樣燒盡。」他說：「至於所加的 כמוקד (kemoqed)，解釋者對其理解不同。這個詞來自 יקד (yaqad)，『被點燃』，可以是火所在的地方，或是被火焰加熱的鍋，或是被點燃的木頭。敘利亞譯本似乎採取第一種解釋，譯為『我的骨頭像爐灶一樣變白了』，因為煙囪或爐灶因不斷燃燒的火而變白。迦勒底譯本讀作『像放在鍋或釜下的石頭之一』。但七十士譯本讀作 ὡσεὶ φρύγιον（hōsei phrygion），『像乾柴』，拉丁譯本讀作 sicut cremium，『像乾的可燃木材』，這最適用於手頭的事物；骨頭或身體的肢體像乾柴一樣燒盡，表示生命水分的迅速耗盡，這很快導致整個身體的消逝。那麼整節經文就恰當地協調了，『我的日子在煙霧中枯萎』，或者『在煙霧中結束，我的骨頭像乾柴一樣燒盡。』」

「Tienent a ma peau。」——法文。「緊貼我的皮膚。」「肉」更為字面，但請參詩篇 119:120 和約伯記 19:20。

鵜鶘是一種沙漠鳥類，聖經作者經常提及。它的希伯來名稱 קאת (kaath)，字面意思是「嘔吐者」，源自動詞 קום (ko)，「嘔吐」。它有一個巨大的囊袋，懸掛在喙和喉嚨下，既可作為食物的儲藏室，也可作為捕食的網。在餵養幼鳥時，無論這個囊袋裝的是水還是更固體的食物，它都會通過用喙用力壓在胸部，將內容物擠入幼鳥口中，這種動作很好地解釋了希伯來人給它起名的由來。它是一種獨居的鳥類，伊西多爾（Isidore）說它「生活在尼羅河的孤獨中」：事實上，它通常在河流或湖泊的島嶼上，遠離人類居住的地方，在長滿苔蘚、草皮的地方築巢。這裡描述它生活在曠野中，這與它天生喜歡水的習性並不矛盾；因為在最荒涼的地方也能找到湖泊和泉水。儘管是水鳥，它有時會遠離水源，在一些偏遠隱蔽的地方，更安全地孵化幼鳥。它巨大的囊袋，據說能容納一個人的頭部大小，似乎是為了讓它在遠離水源時，能為自己和幼鳥提供食物。波查特（Bochart）認為 קאת (kaath) 在這裡指的是「麻鷺」。他持此觀點的主要原因是，詩篇作者將自己比作這兩種鳥，是因為他的呻吟，因此這兩種鳥都應該有悲傷的叫聲。但他發現自然歷史學家沒有提到這是鵜鶘的特性，而他們都同意麻鷺通過將喙插入沼澤的泥中或潛入水中，發出極其難聽的叫聲，像牛的吼叫或遠處的雷聲。但詩篇作者可能不是將他的呻吟比作這些鳥的哀鳴，而是將他的處境比作它們的孤獨狀態。當悲傷劇烈時，會將受苦者推向孤獨，在這種情況下，這位受啟示的詩人，在巨大的悲痛壓力下，似乎厭倦了社會，像鵜鶘或貓頭鷹一樣，對深居簡出產生了興趣。——肖（Shaw）的《遊記》，第二卷，第 302 頁；帕克斯頓（Paxton）的《聖經插圖》，第二卷，第 247-250 頁。

貓頭鷹，很可能就是這裡所指的鳥。原文詞 כוס (kos)，顯然源自動詞 כסה (kasah)，「隱藏」，非常恰當地用來指代這種鳥，它白天總是隱藏自己，只在傍晚或夜間出來活動。כוס (kos) 後面跟著 חרבות (charaboth)，它來自 חרב (charab)，「被毀壞」或「荒廢」（以賽亞書 60:12；耶利米書 26:8；西番雅書 3:6），意指荒廢或荒涼之地，如無人居住房屋的廢墟。那麼，正確的翻譯不應該是「沙漠的貓頭鷹」，而是「荒涼或廢墟建築的貓頭鷹」，這與這種鳥的習性完全吻合；因為眾所周知，這種廢墟是它的常居之地，在那裡，它可以在不受打擾的孤獨中發出憂鬱的嚎叫。格雷（Gray）著名《輓歌》中的典故可以闡明經文的語言——「除了那常春藤覆蓋的塔樓，憂鬱的貓頭鷹向黑夜抱怨」等等。貓頭鷹避開白晝之光，喜愛孤獨的習性，很好地描述了詩篇作者因極度悲傷而迴避社會，尋求隱居的敏感性。波查特（Bochart）認為 כוס (kos) 在這裡不是指貓頭鷹，而是指鴕鳥，如果詩篇作者將自己比作這兩種鳥，是因為他的呻吟，這似乎支持這種翻譯；因為雌性鴕鳥的聲音極其淒慘悲傷，非常像人類在極度痛苦中的哀號。但是，正如前面所觀察到的，詩篇作者似乎不是指這些鳥的悲傷叫聲，而是指它們的孤獨狀態。

這裡指的是東方房屋的平頂，在古代，甚至到今天，都是這些地區居民常去隱居的地方。

「La translation Grecque ha Nicticorax qui est Chauvesouris。」——法文。

儘管加爾文表示他毫不懷疑這裡指的是麻雀，但最傑出的解經家卻持不同意見，他們認為很難將麻雀的本性與詩篇作者所描述的、作為他所比擬的鳥的特徵的警醒和孤獨聯繫起來。麻雀不是一種獨居的、憂鬱的鳥，它不會悲傷地坐在屋頂上，也不會膽怯到躲藏在最黑暗的角落，並在漫長的夜晚中焦慮失眠。它是群居的，通常在人群中吱吱喳喳地飛來飛去，是一種活潑、多話、忙碌的生物，並在人類的住所築巢。描述的每個部分都導向這樣一種假設，即應該理解為某種夜行鳥，它本能地厭惡光線，只在傍晚的陰影降臨時才從藏身之處出來捕食，並從某些腐朽廢墟的碎片中發出悲傷的聲音，吸引人類的注意。因此，有人認為詩篇作者指的是某種貓頭鷹，以其哀鳴和獨居習性而著稱。——帕克斯頓（Paxton）的《聖經插圖》，第二卷，第 355-357 頁。「但是，」梅里克（Merrick）說，「由於前一節提到的 chos 似乎也指貓頭鷹，我們或許應該假設這裡指的是兩種貓頭鷹，其中一種局限於沙漠或廢墟之地，另一種有時會靠近城市或村莊，並根據維吉爾（Virgil）的描述（波查特引用此描述與詩篇作者的描述一致），獨自坐在屋頂上。『Solaque culminibus ferali carmine bubo Visa queri, et longas in fletum ducere voces。』《埃涅阿斯紀》，第四卷，50. 462。我懷疑詩篇作者是否會在連續兩節經文中將自己的處境比作同一種鳥，唯一的區別是它在一節中坐在沙漠中，在另一節中坐在屋頂上。」波查特認為這裡指的是尖叫貓頭鷹。加爾文將麻雀稱為獨居的原因，即因為它在失去伴侶時感到極度悲傷，這與這種鳥的自然歷史不符；因為與斑鳩不同，斑鳩在失去配偶後會保持不可安慰的寡居狀態，而麻雀則毫不猶豫地接受第一個向它求愛的伴侶。

霍斯利（Horsley）將結尾句譯為：「而放蕩者以我為他們咒罵的標準。」他說：「胡比根（Houbigant）正確地指出，動詞 נשבע (nishba)，當其賓語帶有前綴 ב (b) 時，意為『指著...起誓』，而非『咒罵』。因此，對於 נשבעו (nishba'u)，他會替換另一個詞；然而，這個詞並不具備他所賦予的意義。塞克大主教（Archbishop Secker）試圖解釋現有的經文，但在我看來並不成功，除非 נשבע (nishba) 可以表示『咒罵自己或他人』。我找不到這個動詞的這種用法。但名詞在民數記 5:21 和以賽亞書 65:15 的用法，似乎在某種程度上支持大主教的解釋。他引用的其他經文與此目的關係不大。」羅森穆勒（Rosenmüller）給出了類似的解釋：「他們指著我起誓；他們從我的災難中獲取論據和例子；當他們意圖咒罵自己作為起誓者，或咒罵他人作為他們詛咒的對象時，他們使用我的名字作為咒罵的形式，彷彿他們說：『如果我們說謊，願我們的命運像這些可憐的猶太人一樣。』——參以賽亞書 65:15；耶利米書 29:22。」

假設讀作 בלחם (balechem)，而不是 כלחם (calechem)；由於字母 ב (beth) 和 ×› (kaph) 在形式上的相似性，抄寫員很容易將後者誤認為前者。

「נשׁתני (nesa'tani)，『你把我舉起』等詞的含義，應根據緊接其前的『憤怒和烈怒』來判斷；這些詞意指強烈的厭惡和怒氣，而在神那裡，雖然沒有怒氣，但其效果與憤怒的人所產生的效果相似。對於這樣的人來說，他們通常會將任何令他們不悅的東西扔到地上，當厭惡強烈時，他們會先盡可能高地舉起它，以便更猛烈地扔下，使其在墜落中粉碎。這就是這裡這句話的含義，因此是對他當前苦難的感人表達，因尼希米寫這首悲傷詩篇時所擔任的公職（尼希米記 1:1 和 2:1）而加劇。他在書珊的地位越高，他對同胞和耶路撒冷（尼希米記 1:3）的悲傷就越深，因此他抱怨神因憤怒而對待他，就像那些拿起一個瓦器扔向路面的人一樣，為了更確定地將其打碎，他們會先盡可能高地舉起它，然後更猛烈地扔下。七十士譯本恰當地將其譯為 ἐπάρας κατέῤῥαξάς με（eparas kateῤῥaxas me），拉丁譯本譯為 elevans illisisti me，『你把我舉起，然後把我打碎。』」——哈蒙德。

字面意思是：「我的日子像影子一樣，伸長了。」隨著太陽在天空中下降，任何地面物體的影子都會逐漸拉長，並且隨著變長而變得更淡，直到伸展到無法測量的長度，然後消失。詩篇作者抱怨他的日子就像一個幾乎伸展到極限的影子，即將消失在完全的黑暗中。他感到自己已經遠遠過了中年，生命的太陽即將落下，死亡的黑夜即將降臨在他身上。——參詩篇 109:23。

「Mais qui plus est ceste compassion que les fideles ont tenu lors。」——法文。

「Craindront ton nom, Seigneur。」——法文。「主啊，他們將敬畏你的名！」

「孤獨者」的原文是 הרער (ha-arar)；由於 ערער (arar) 意為「羅望子樹」或「桃金孃」，有些人譯為「受苦或沮喪的人」；桃金孃是教會低落和受壓迫狀態的象徵。因此，在迦勒底譯本中是「荒涼者的禱告」，在七十士譯本中是「謙卑者的禱告」。胡比根（Houbigant）將這個詞源自 רעע (ra'a)，「破碎」，並將其譯為「受苦者」。其他人讀作「貧困者」，認為這個詞來自 ערה (arah)，「赤裸」，如弗萊（Fry）所說：「『當他轉向貧困者的禱告時』——百姓被掏空，被傾倒——變得赤裸或被剝光。」其他人則偏愛「他顧念他激發禱告時」的譯本，彷彿希伯來詞的詞根是 עור (ur)，「激發」。

霍斯利（Horsley）將第 16 和 17 節的動詞譯為現在時：「耶和華確實正在建造錫安；他顯現他的榮耀。他顧念貧困者的禱告，並不輕視他們的禱告。」他將這首詩篇視為「信徒在最後反基督迫害時期的禱告和哀歌」；在觀察到我們的英文聖經將第 16 和 17 節譯為將來時後，他說：「原文中的這些將來時都是現在時；『建造——顯現——顧念——並不輕視。』詩篇作者對事件的信心使他將其描述為正在發生。」

「Le Seigneur。」——法文。「主。」在希伯來文中是 יה (Yah)。

「Du haut lieu de son sanctuaire。」——法文。「從他聖所的高處。」

「C'est, ceux qui estoyent jugez a mort。」——法文旁注。「即，那些被判死刑或註定要被處死的人。」「死亡之子」是希伯來語的表達方式。「根據希伯來語的慣用語，某物是另一物的結果、對象、產物，或者幾乎以任何方式可以說屬於另一物，就被稱為那另一物的『兒子』。這個表達在我們這裡已經完全本土化，以至於我們幾乎沒有意識到它的起源，它似乎源於希伯來作家。」——曼特（Mant）。

「Qui estoit brusle et du tout ruine。」——法文。

「Car。」——法文。這個補充在拉丁譯本中沒有。

「相同」的原文是 הום (hua)，字面意思是「他」——「但你就是他」；也就是說，永恆者；必然是永恆的；因此，是不變的、不朽的。「這個希伯來詞似乎是神聖名稱之一，彷彿說，『他擁有永恆的存在，他卓越地存在。』洛斯（Lowth）指出，它常常等同於真實永恆的神；而這裡的短語表達了神永恆不變的本性。」——曼特（Mant）。

使徒保羅在希伯來書 1:10, 11, 12 將這三節經文應用於基督，以證明他超越天使。那麼，在這段經文中，基督似乎就是被稱呼的那位；因為如果承認使徒的靈感，他對舊約聖經解釋的正確性就無可置疑。顯然，不恰當的應用與他在神靈無誤引導下說話是不符的。如果這些經文適用於人類的救主，它們就包含了他本質神性的無可辯駁的證明。他在整篇詩篇中被稱為耶和華，這是神獨有的名字；萬物的創造被說成是由他完成的，這是神獨有的工作；永恆和不變性歸於他，這些屬性在嚴格和絕對的意義上只屬於神。

「道路」或「旅程」是聖經中常用來指人一生歷程的詞；在這裡，詩篇作者像其他聖經作者一樣，不時地將整個猶太民族視為一個人，並將其持續存在（直到基督降臨）視為一個人的生命。可以說，它現在才剛到中年。注意這一點將有助於讀者理解加爾文對這段經文的闡釋。

因此，他們因巴比倫之囚而似乎被放棄的毀滅和荒涼，就像他們的壽命被剪短或縮短一樣。

「詩篇作者（一些博學的解經家認為是但以理）可能參考了但以理書 9:24, 25 的預言，該預言可能在此之前已發布；因為這個時期幾乎正好是所羅門建造物質聖殿與彌賽亞建造屬靈聖殿或教會之間的中間時期；這兩個時期之間大約相隔一千年，其中還有七十個預言週，即四百九十年。因此，他祈求神不要將他們從巴比倫之囚中根除，而是要恩慈地將他們恢復到自己的土地，並在那裡保守他們作為一個教會和國家，直到彌賽亞降臨。」——普爾（Poole）的注釋。

「這個短語借用了這樣一個事實：手是人類通常執行任何操作的工具；這就像其他人類的操作和情感一樣，被形象地轉移到神身上。」——斯圖爾特（Stuart）對希伯來書 1:10 的注釋。

這篇優美動人的詩篇作者是大衛；但其寫作時間與場合不確定。有些人認為這是大衛從某次危險疾病中康復後，為表達感恩而作的詩歌。另一些人則認為，這是在他確信自己與拔示巴和烏利亞的重大罪行已蒙赦免後所寫。「我不敢斷言，」沃爾福德（Walford）觀察道，「這個判斷絕對正確；但由於這並非至關重要的議題，我樂意接受。如果這是正確的，那麼我們在聖經中，因一位在行為上偶有失誤、卻習慣性堅定順服神律法的好人，而獲得了兩個最具啟發性的、充滿光明與熱忱的敬虔榜樣。其中一個例子是詩篇第五十一篇，聖經作者在其中記錄了他深切而謙卑的悔罪；而另一個，也就是我們現在所面對的這篇，則以最令人愉悅和安慰的詞句，展現了神聖的喜樂與感恩之情。這兩篇詩篇如此巧妙地適應了基督徒情感的各種心境與情緒，以至於我幾乎無法想像有任何真正的福音信徒，在許多場合中不曾將它們作為專心默想的對象，以致於即使不是確切的詞句，其意義也已銘刻在他們的心靈與記憶中，永不磨滅，除非死亡。」

「或，環繞。」——法文旁註。

沃爾福德對這節經文的翻譯如下：「祂以美善滿足你漸長的年歲；你的青春如鷹返老還童。」為辯護將「你漸長的年歲」讀作，而非我們英文譯本和加爾文所採用的「你的口」，他觀察道：「這裡採用的譯本是迦勒底語譯本，並得到下一句平行句的支持。」

「他們幾乎不敢吃飽。」——法文。

阿布·瓦利德（Abu Walid）提到兩種解釋：1. 我們的英文譯者所採用的；2. 將 עדיך 理解為「裝飾」的意思，「祂以美善增添你的裝飾」，即「祂以美善豐盛地裝飾你」。阿本·以斯拉（Aben Ezra）贊同「裝飾」的概念，但將其應用於靈魂，即身體的裝飾，意即「祂以美善滿足你的靈魂」。——哈蒙德（Hammond）。七十士譯本讀作 ἔπιθυμίαν σου，「你的慾望」或「感官慾望」，滿足它就是為身體提供所需的一切美善之物，因此它等同於「滿足」或「填滿口」，即將營養輸送到身體的器官。金奇（Kimchi）將此短語理解為大衛從疾病中康復的表達。在疾病中，靈魂厭惡食物，甚至美味佳餚（約伯記 33:20）。醫生也會限制病人的飲食，並開出令人反胃的食物。因此，這位注釋家認為，大衛在此藉由「口被美善充滿」來描述健康的祝福。

「為了讓牠們的羽毛被燒焦。」——法文。

加爾文在此對鷹的斷言，與他公正地駁斥的猶太虛構故事一樣，缺乏事實根據。奧古斯丁對鷹返老還童的解釋同樣是虛構的。他聲稱，鷹在老年時，喙會長得過長且彎曲，以致於無法進食，危及生命；但牠會將喙敲擊石頭，去除贅生物，從而能夠正常進食，並再次年輕。亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）說：「關於鷹的傳說，古代作家筆下與某些聖徒的日曆一樣多，而且都同樣真實。即使在現代神學家、聖經詞典編纂者等人中，關於這種鳥最荒謬的故事仍在流傳；其中不少已被塞進對這節經文的注釋中。」這些「鷹的傳說」，猶太注釋家、加爾文本人以及奧古斯丁所提供的描述，就是一個例證；因為它們完全沒有自然史的支持。詩篇作者在談到鷹返老還童時，我們認為僅指牠換羽毛。像所有其他鳥類一樣，鷹有年度換羽期，在此期間牠會脫落舊羽毛，並長出新羽毛。當牠的羽毛更新後，牠的外觀會變得更年輕、更美麗，同時牠的活力和生氣也會增強。同樣地，藉由神聖恩惠的傳遞，神子民的屬靈美麗、力量和活力也會增長。儘管任何其他鳥類都可以達到詩篇作者的目的，但他可能偏愛鷹，不僅因為牠是鳥中之王，在體型、力量和活力上優於其他鳥類，而且因為牠能保持活力到高齡，並藉由頻繁換羽來保持年輕的外觀直到最後。先知以賽亞也使用相同的比喻，來說明聖徒在聖潔上的堅忍：「但那等候耶和華的，必重新得力。他們必如鷹展翅上騰。」（以賽亞書 40:31）。鷹的希伯來文名稱 נשר (nesher) 似乎是從牠脫落羽毛而來。其詞根是迦勒底文動詞 נשר (nashar)，意為「落下，脫落」。拜特納（Bythner）說：「這個名字與 שור (shur)『看』相符，因為鷹能直視太陽；也與 ישר (yashar)『正直』相符，因為牠飛行路線筆直。」

「或，祂已彰顯祂的良善。」——法文旁註。

哈蒙德（Hammond）傾向於讀作「之上」：「雖然 על (al) 意為『在…上』和『向著』，也意為『在…之上』或『超過』，並且在第13節和第17節中可以恰當地如此翻譯，那裡（如同此處）神的憐憫被說成是 על (al)『在』祂的兒女身上，以及 על (al)『在』敬畏祂的人身上；然而，這裡將天與地進行比較，以及其中一個的『高』或『卓越』 על (al)（不是『在…上』而是『在…之上』）與另一個相比，在 ἀντα πόδοσις 中，藉由神憐憫的『偉大』或『力量』（גבר 意為此） על יראיו 來回應；那麼這個短語必須類比地翻譯為『在…之上』，而不是『在…上』或『向著』敬畏祂的人。那麼其意義必然是：無論我們對神的敬畏或順服如何，祂對我們的憐憫遠遠超越其大小或比例，如同天高於地一樣，即兩者之間沒有比例；一個如同廣闊圓周中的一點；不，差異遠大於此，因為神的憐憫是無限的，如同祂自己一樣，因此無限超越我們順服的微不足道且不完美的程度。接下來第12節的另一個表達，取自東方與西方的距離，金奇（Kimchi）說，之所以選擇這個，是因為這兩個世界方位範圍最廣，為人所知且有人居住。因此，地理學家以此方式計算經度，如同從北到南計算緯度一樣。」

「我正監視著他，如同他曾監視著要對我做壞事一樣。」

在法文譯本中，動詞是現在式：「所以耶和華是憐憫的。」

有人認為這裡指的是東方那種具有毀滅性的瘟疫之風，稱為「西蒙風」（Simoon），它因極端高溫而瞬間摧毀一切綠色植物。疾病和死亡降臨人類，將人歸於塵土，其確定性和速度，正如這灼熱的風摧毀嬌嫩的花朵一樣。

在法文譯本中是「en obeissant」，意為「順服地」。哈蒙德（Hammond）讀作「聽從時」；並觀察道：「此處 לשמע 的意義，似乎最能由阿拉伯語表達，即『他們一聽到』；因為這正是天使順服的特徵，他們一聽到神話語的聲音，神的旨意一向他們顯明，他們就立刻順服。迦勒底語譯作『祂的聲音被聽到時』；七十士譯本為 Τοῦ ἀκοῦσαι，『當他們聽到』，或『他們一聽到』。」

「對無聲無息、無知無覺的受造物。」——法文。

「就其構思的規律性、意象的豐富性、情感的崇高性以及措辭的優雅和清晰度而言，這首讚美詩或許是這些受啟示詩歌全集中最主要的詩篇。由於其中沒有提及摩西律法，也沒有提及以色列人出埃及的事件，因此它似乎比出埃及記更早。它由兩組交替演唱的部分組成。這些部分很容易區分，因為一個半合唱團總是使用第三人稱談論神，另一個則使用第二人稱直接向神說話。」——霍斯利（Horsley）。

霍斯利（Horsley）說：「這篇詩篇的寫作有一個獨特之處，即除了第一部分之外，第一半合唱團的每個部分（即第2、3、4、5、10、13、14、19節）都以分詞開頭。這些分詞是受格，與整篇詩篇開頭的動詞 ברכי 的賓語 יהוה 相一致。讚美耶和華——穿上——伸展——鋪設——設立——行走——製造——安置——差遣——澆灌——製造——製造。因此，詩篇開頭的這個及物動詞，將其支配作用延伸到同一半合唱團的後續部分，除了最後一部分，將它們全部連接成一個長句。由於這種獨特的寫作技巧似乎是這篇詩篇中一種特殊頌歌的特徵，我在翻譯時嚴格遵循了它，儘管犧牲了英文風格的優雅。」加爾文在大多數情況下將這些詞翻譯為分詞，但採用主格。

原文詞彙，源自 עלה (ascendit)，意指任何人們登上的上層房間。因此，撒母耳記下 18:32 說：「他上到 עלית השער，城門上的房間。」相應地，七十士譯本在此譯作 ὑπερῶον，「一個上層房間」，拉丁文譯作「superiora ejus」，「他的上層樓層」。因此，עליותיו 必然是指，雖然不是最高層，但卻是空氣的較高或中間區域，這裡被描述為房屋中用橫樑堅固鋪設的上層樓層（將地球及其周圍的空氣區域視為下層房間），而這個樓層在此詩意地說成是「鋪設在水上」，即創世記第一章中在穹蒼之上、將水與水分開的水。這在第13節中表現得最為明顯，那裡說神「從這些祂的上層房間，這些降雨的雲層，澆灌山嶺 מעליותיו」。詩篇作者說：「在其中，這些上層房間的橫樑被鋪設」，即，在建造上層樓層時，必須有一些牆壁或柱子來支撐其重量，並在其中鋪設橫樑，而神在此藉著祂自己奇妙的直接能力鋪設並一直支撐著這些上層房間，那裡除了水之外別無他物來支撐它們，而我們知道水是最流動、最不穩定的物體，無法支撐自身；因此，這是祂神聖能力的另一項工作，即如此流動、無法將自身限制在界限之內的水，卻能懸浮在空氣中，並作為牆壁或柱子來支撐那個本身也是流動物體的空氣區域。——哈蒙德（Hammond）。弗萊（Fry）在引用吉德斯博士（Dr. Geddes）的譯文——「以水鋪設祂的居所」，以及霍斯利主教（Bishop Horsley）的譯文——「將祂居所的樓層鋪設在水上」之後，繼續說道：「然而，在參考了該詞出現的不同地方，並考慮了古代建築的結構後，我認為這裡的暗示是指屋頂，或房屋的橫樑結構。創世記 19:8 似乎具有決定性。我們似乎因過於直譯 עליות 而失去了一些原文的美感。它確實意指上層房間或樓層；但這裡的暗示並非因為它們的位置，而是因為它們是房屋主人主要居住的部分，東方房屋的下層用於辦公。——參見帕克赫斯特（Parkhurst）及其引用的作者：比較詩篇 18 篇，『祂以黑暗為祂的幔子環繞祂，——祂的華蓋是水和密雲。』」弗萊的譯文是：「並以水建造祂的居所。」

見卷一，第314頁。

「水，藉著優美的擬人法，被認為在耶和華的聲音中陷入恐慌。見詩篇 77:16。」——迪莫克（Dimock）。

加爾文在此將「山嶺」和「谷地」譯為主格。在我們的英文譯本中，它們被譯為受格：「它們上山，它們下谷。」哈蒙德（Hammond）說：「這裡不確定 הריא（山嶺）和 בקעות（谷地或平原）應讀作主格還是受格。如果它們是主格，那麼我們必須讀作括號內（『山嶺上升，平原或谷地下降』），將該節的結尾『到你為它們預備的地方』與第7節的『急忙退去』連接起來，如下：『水曾高過山嶺，——那些現在是山嶺的地方；——但當神發出聲音時，它們就逃跑急忙退去（山嶺上升，谷地下降），到你為它們預備的地方。』七十士譯本和拉丁文譯本都這樣理解，ἀναβαίνουƒιν ὄρη καταβαίννουƒÎ¹ πεδία，『山嶺上升，平原下降』，指的是地球從完全圓形並被水環繞，變成現在這種不平坦的狀態，某些地方有高山，另一些地方有大窪地，水被安置在其中，而這些水之前曾覆蓋地面。但它們更可能在受格中，那麼第6節的 מיא（水），在第7節中雖然沒有提及，但已理解（因為是水在那裡逃跑急忙退去），在此也應繼續，即『水 יעלו，上升』或『攀登山嶺』，以及『水 ירדו，下降』或『落入谷地』，或『裂縫』，或『窪地』、溝渠等水的容器（因為 בקוע 現在在拉比們中間就是這個意思）。迦勒底語譯本也遵循這個意思，『它們從深淵上升到山嶺，它們下降到谷地，到那個地方』等等。這是最清楚的解釋，說明了水自從在海洋中聚集以來的水流，即從那裡，藉著神的能力，它們被引導通過地下通道到達地球的最高處，即山丘和山嶺，在那裡它們以泉水湧出，然後，藉著它們的自然重力下降，並找到或形成水道，藉此它們再次流入海洋，那個 מקוא，神為它們鑿出的容器；藉著它們這樣流動，它們對人類的用途是有益的，澆灌牲畜，以及地上生長的果實，第10節等等。」

在我們的英文譯本中是「among」（在…之中）；但「between」（在…之間）是更恰當的翻譯。哈蒙德（Hammond）說：「בין 必須翻譯為『在…之間』，而不是『在…之中』，七十士譯本說 ἀναμέσον，以表示山丘之間或兩側地面隆起處的窪地作為水的容器。」

野驢與家驢的區別僅在於前者更強壯、更敏捷、更勇敢、更有活力。在塔塔爾大沙漠、波斯、敘利亞、群島以及整個毛里塔尼亞，野驢的數量仍然相當可觀。牠們是群居動物，曾有數百甚至數千隻聚集在一起的記錄。人們觀察到，這些動物雖然遲鈍愚笨，但在乾旱的沙漠中尋找河流、溪流或水源的本能卻非常出色，因此口渴的旅行者只需觀察並跟隨牠們的腳步，就能被引導到清涼的溪流。

希伯來文單詞 ישברו (yeshberu) 的字面翻譯是「將打破」，源自 שבר (shabar)，意為「打破」。當應用於飢餓時，它必須表示「緩解」；當應用於口渴時，它必須表示「止渴」。這個短語已傳播到其他語言，在我們中間也很常用，我們將「打破禁食」理解為「進食」。

「『從這些樹枝或樹葉之間，空中的飛鳥發出牠們的聲音』；不僅僅是歌唱（因為那只屬於少數鳥類），而是發出任何屬於牠們的聲音。」——哈蒙德（Hammond）。關於第10、11和12節，迪莫克（Dimock）觀察道：「潺潺的溪流、大量的野獸和牲畜，以及悅耳的鳥兒，構成了一幅最如畫的鄉村樂趣景象。」

在前一句中，神以第三人稱提及，而在此處則以第二人稱提及。在這篇詩篇中，人稱從第二人稱到第三人稱，以及從第三人稱到第二人稱的轉換非常明顯。——見第143頁，註釋。

在法文譯本中是：「Et le vin qui resjouit le coeur de l'homme, et l'huile pour faire reluire sa face, et le pain qui soustient le coeur de l'homme.」——「以及使人心歡樂的酒，使人臉發光的油，以及維持人心的餅。」

在七十士譯本中是 ξύλα του πεδίου，「田野的樹木」；因此，他們讀作 עצי שדי；而 שדי 是一個全能者的名字，當點讀方式不同時，即 שדי，後來被改為 יהוה，「耶和華」，如同現在的文本。提奧多雷特（Theodoret）在他那個時代注意到，希伯來文和其他希臘譯者都讀作 ξύλα του κυρίου，「主的樹木」。耶柔米（Jerome）時代的希伯來文也是如此，他譯作 ligna Domini。——里夫斯（Reeves）的《校勘》等。

חסידה (chasidah)，鸛的原文詞，源自 חסד (piety, beneficence)，意為「虔誠，仁慈」，因為，拜特納（Bythner）說：「鸛會餵養、支持並在年邁的父母疲憊時將其背負。」鸛是一種在巴勒斯坦和其他東方國家數量眾多的鳥類。杜布丹（Doubdan）在他的迦拿至拿撒勒（加利利）旅程記述中（第513頁）如此描述牠們：「所有這些田野都充滿了鸛群，牠們使田野看起來一片雪白，每群有超過一千隻，當牠們升空盤旋時，看起來就像雲朵。傍晚牠們在樹上休息。」肖博士（Dr. Shaw）證實了這個記述，他告訴我們，當他在迦密山附近拋錨時，他看到「三群鸛，其中一些更為分散，間隔較大；另一些則更緊密，如同鷦鷯和其他鳥類的飛行，每群經過我們身邊都花費了三個多小時，同時延伸超過半英里寬。」——見他的《旅行記》，卷二，第269頁。鸛用樹枝和沼澤中的粗草巧妙地築巢。但牠不限於一個地點，有時在古老廢墟和房屋的最高處築巢，有時在古代輸水渠的渠道中，有時在東方清真寺和住宅的頂部；牠們非常熟悉人類，從未受到騷擾，穆斯林認為殺害、甚至傷害或打擾這種鳥類是褻瀆的，因為牠們在清除蛇和其他有毒動物方面提供了重要服務，牠們以這些動物為食。牠經常從城鎮的喧囂中退到附近的田野，選擇森林中最高的樹築巢，並且總是偏愛冷杉，只要它適合牠的目的——同上，卷二，第272頁。哈默（Harmer）指出，חסידה (chasidah) 似乎既指鷺也指鸛；亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）認為這裡指的是鷺，他認為描述牠以冷杉為家，如同其他鳥類在黎巴嫩的香柏樹上築巢，更符合鷺的自然史，而非嚴格意義上的鸛。他進一步觀察到，阿奎拉（Aquila），一位古希臘文舊約譯者，據說精通原文，總是將 chasidah 理解為鷺，而非鸛。「但是，」他補充說，「這兩種物種非常相似，因此一個希伯來詞同時指代兩者並非不可能」，並提及杜布丹（Doubdan）認為巴勒斯坦的鸛在樹上棲息——哈默的《觀察》，卷二，第465頁，卷三，第338頁。

「或，小山羊。」——法文旁註。加爾文給出原文詞彙兩種不同的翻譯，似乎對所指動物感到困惑。「這裡所指的動物，」曼特（Mant）說，「是野山羊（Ibex）或岩羊，一種野山羊，其希伯來文名稱源於牠以驚人的方式攀登到最高岩石頂部的能力，聖經作者在該詞出現的其他兩處以及此處都暗示了這種特質。——見撒母耳記上 24:3；約伯記 39:1。自然歷史學家對這種特質提供了豐富的證據。考克斯先生（Mr. Cox）如此描述野山羊在攀登瑞士山脈時的動作：——『牠以三跳，或者說三次連續的五英尺跳躍，攀登十五英尺的垂直岩石。牠似乎沒有在岩石上找到任何立足點，只是觸碰岩石就被彈開，就像彈性物質撞擊硬物一樣。牠被認為不會以這種方式連續跳躍超過三次。如果牠在兩塊靠近的岩石之間，想要到達頂部，牠會交替從一塊岩石跳到另一塊，直到到達頂峰。』」

「或，穴兔，或野兔。」——法文旁註。這種動物的希伯來文名稱 שפן (shaphan)，源自動詞 שפן (shaphan) 或 ספן (saphan)，意為「隱藏」，似乎表明這是一種膽小無害的生物。牠們體弱多病，害怕危險，因此在岩石的裂縫中尋求庇護，以便躲避敵人。這裡暗示了這種情況；所羅門也提到了這一點（箴言 30:26）：「沙番是軟弱之類，卻在磐石中造屋。」從這些話語中可以明顯看出，沙番是群居動物。那麼，這個名稱指的是哪種特定的動物呢？加爾文在正文中給出原文詞彙一種翻譯，在旁註中給出另一種，似乎對所指動物的種類不確定，關於這一點，存在相當多的不同意見。七十士譯本的一些抄本有「刺猬」，另一些有「野兔」，前者可能是正確的讀法，因為武加大譯本與之相符。波查特（Bochart）認為是指跳鼠（jerboa）。但對此，有人公正地反駁說，跳鼠總是在沙漠中較平坦的地方挖洞居住，特別是土壤是固定礫石的地方；牠們不是群居動物，也不以軟弱著稱，牠們以智慧彌補了這一點。這裡所指的也不可能是穴兔或野兔；因為牠們不尋求在岩石中居住，而是喜歡在沙丘中挖洞；如果牠們有時在岩石中挖洞作為庇護所，那也只是在開口處充滿泥土的地方。現在普遍認為，沙番是沙博士（Dr. Shaw）所建議的以色列達曼（Daman Israel）。這位旅行者說：「以色列達曼也是黎巴嫩山的一種動物，儘管在該國其他地方也很常見。牠是一種無害的生物，大小和性質與兔子相同，前牙的彎曲姿勢和排列也相似。但牠的顏色較棕，眼睛較小，頭部較尖，像土撥鼠。前腳也較短，後腳的比例幾乎與跳鼠一樣長。雖然這種動物有時會在地下挖洞，但由於牠通常的棲息地和避難所是在岩石的洞穴和裂縫中，因此我們有更具說服力的證據表明這種生物可能是聖經中的沙番，而不是跳鼠。我無法得知牠為何被稱為以色列達曼，即『以色列的羔羊』，因為這些詞是這樣解釋的。」《旅行記》，卷二，第160、161頁。在阿姆哈拉語中，牠被稱為「Ashkoko」。布魯斯（Bruce）證實了沙博士的觀點。他根據聖經中提到的其他幾個細節，以及牠們對岩石的依戀和在洞穴中長期居住的習性（如本詩篇所述），來識別這些動物。另見帕克斯頓（Paxton）的《聖經插圖》，卷二，第204-209頁。

「這裡特別提到獅子『為獵物吼叫，向神尋求食物』，這可以藉由對這些生物的觀察來闡明：牠們雖然力大、貪婪、兇猛，但身體的速度卻不足以在沙漠中追逐牠們的獵物，嗅覺也不夠靈敏，無法追蹤牠們到休息的地方。因此，為了供應這些動物，必須以其他方式彌補這些缺陷。有人斷言，牠們的吼叫對此目的很有用，當牠們無法追上獵物時，牠們會用那兇猛的聲音震驚和迷惑那些可憐的野獸，使牠們倒在牠們面前。如果這說法屬實，那麼它就清楚地解釋了『為獵物吼叫』和『向神尋求』這兩個短語——吼叫，因為除了這樣嚇唬聽者，表達自己的飢餓和匱乏之外，牠們無法做任何其他事情來獲得獵物。」——哈蒙德（Hammond）。

在法文譯本中，這節經文中的所有動詞都翻譯成現在式。

「猶太人的大部分節期，如新月節、逾越節、五旬節等，都受月亮支配。」——迪莫克（Dimock）。

弗萊（Fry）在正文中讀作「那裡有船隻經過」，在頁腳讀作「那裡有鯨魚經過」。「我不能不在此處推測，」他說，「要麼我們翻譯為『船隻』的詞在古代有另一層意義，指某種水生動物；要麼我們應該將 אניות 讀作 תנינים 或 תניא：比較創世記 1:21，『神就造出大魚，חנינים הגדליא，和水中所滋生各樣有生命的動物，הרמשת החיה，各從其類。』然而，有些人認為，這個詞所指的不是鯨魚，而是地中海沿岸已知的一些大型海洋動物。」——迪莫克（Dimock）說：「這節經文的第一行，如果不是插補語，可能應該讀作括號內；語法結構要求我們讀作 הלכון。船隻這種奇妙的機械裝置，使人成為海洋的主宰，似乎最初是在神的指導下建造的。——見創世記 6:14。」

利維坦（leviathan），在約伯記第四十章中有詳細描述，現在普遍被注釋家理解為不是鯨魚，而是鱷魚，一種尼羅河的居民。它在此被列為海洋動物，我們不必感到驚訝，因為這位神聖詩人的目的僅僅是展示水世界的王國。在他看來，尼羅河海是這些廣闊領域的一部分。「ים 轉指所有大河。因此，特指尼羅河。賽 19:5；鴻 3:8。」——Sire. Lex. Heb.——見卷三，第175頁，註釋1。

「這暗示了創世記 1:2，因為事物的持續更替是一種創造。」——迪莫克（Dimock）。

「它們冒煙。蓋耶魯斯（Gejerus）、派翠克（Patrick）等人將此歸因於出埃及記 19:18。但這是否也可能指一般的火山呢？」——迪莫克（Dimock）。

「在我整個存在中，בעודי，為了我的永恆。——見詩篇 139:18 中該詞的相同用法。」——霍斯利（Horsley）。

「或，默想。」——法文旁註。

在我們的英文聖經中是：「我對祂的默想將是甜美的。」由於前綴 על (al) 既表示「向著」也表示「關於」，因此 עליו 應翻譯為「向著祂」還是「關於祂」可能存在疑問。如果採用後者，我們的英文譯本是正確的，「我對祂的默想將是甜美的」；這與該節的最後一句「我將在主裡歡喜」非常吻合，這是默想祂所感受到的甜美所產生的結果。但所有古老的譯本都採用前一種翻譯，根據詩篇 19:14 的這些話：「願我口中的言語，心裡的意念，在你面前蒙悅納。」因此，七十士譯本是 ἡδυνθείη αὁτῷ，「願它對祂是甜美的」，其他譯本的翻譯也類似。

這篇詩篇在希伯來文或迦勒底文中沒有標題，但在武加大譯本、七十士譯本、衣索比亞譯本和阿拉伯譯本中，前一篇詩篇結尾的「哈利路亞」被作為題詞。前十五節與大衛在約櫃從俄別以東運到錫安後所作的感恩詩歌的前半部分相符——見歷代志上 15:8-22。因此，有些人認為大衛是其受默示的作者，他可能在歷史的某個後續時期擴充了它，以便更完整地紀念神從亞伯拉罕時代到以色列人最終定居迦南地，對他們所施的奇妙而超凡的恩惠；而另一些人則認為，它是由某位希伯來詩人在猶太人從巴比倫被擄歸回時擴充的。這篇詩篇在主題和風格上與第 78 篇非常相似，或許只是措辭更為簡樸。

在法文譯本中是：「讚美祂的聖名。」哈蒙德（Hammond）同意此說，會讀作：「讚美祂聖潔的名」；他認為希伯來文的「ב（b）」（beth，在…中）是贅詞。

「對於希伯來文的『וזו（wzw）』（his strength，他的力量），七十士譯本似乎讀作『עזו（ʿzw）』（be strengthened，被堅固），因此譯作『κραταιωθητε（krataiōthēte）』，拉丁文譯作『confirmamini』（被堅固），敘利亞譯本也譯作『be strengthened』（被堅固）。這在意義上是說得通的：『尋求耶和華，並被堅固』；讓你們所有的力量都從祂而來。猶太阿拉伯譯本也是如此：『尋求耶和華，並尋求祂堅固你們，或從祂得力，或你們必被堅固』，如果你們藉著禱告殷勤尋求祂。」——哈蒙德。霍斯利（Horsley）也讀作：「尋求耶和華，並要剛強。」

這與洛特（Lowth）的解釋一致：「聖約櫃，以及其上停留的榮耀（shechinah），即神同在的象徵，被稱為神的『面』；而『尋求神的面』，就是出現在約櫃前，在神的聖所敬拜，這是以色列人每年三次被要求做的——見撒母耳記下 21:1；歷代志下 7:14；詩篇 27:8；出埃及記 23:17。」——《希伯來聖詩講義》，第二卷，第 241 頁。

見創世記 15:17, 18；17:2；22:16；26:3；35:11。

見創世記 26:3。

祂也在別是巴向雅各重申了祂與亞伯拉罕所立、並向以撒確認的聖約中所有恩惠的應許（創世記 28:10-15）；當祂將雅各的名字改為以色列時，祂又在巴旦亞蘭重申了這些應許（創世記 35:9-15；13:1-5）。

在我們的英文譯本中是「lot」（地業）。但原文的意思是繩索或線。這裡暗示了迦南地被劃分為十二支派的各個地業或份額；這些份額是用繩索測量的。見第一卷，第 225 頁，註 4。由於一些學者認為希伯的後裔在迦南人之前就佔有了迦南地，而迦南人是不義地將他們驅逐的（見第三卷，第 264 頁，註 3）；迪莫克（Dimock）推測「你們產業的地業」這句話指的是這種先前的、合法的佔有。但第 12 節中稱他們為「寄居的」似乎與這種觀點相悖。而且，為了證明神的公義，也無需訴諸這種假設。因為祂是全地的至高主宰，祂有權將地賜給祂所喜悅的任何人；而迦南人的邪惡足以證明驅逐他們是正當的。

莫里森博士（Dr. Morison）對第 13、14 和 15 節的解釋如下：「當他們從迦南的一個地方到另一個地方，發現那裡被七個大國佔據時（創世記 7:1）；當他們從一個王國被驅逐到另一個民族時——有時在埃及（創世記 12:10），有時在基拉耳（創世記 20:1；26），有時在他們來的東方之地（創世記 29:1），祂不容許任何人傷害他們；相反地，祂為他們興起朋友（創世記 31:24, 42），為了他們斥責埃及王（創世記 12:16, 17）和基拉耳王（創世記 20:3），並以最莊嚴的語氣勸告他們不可觸摸或傷害祂受膏僕人的身體（創世記 26:11, 29），藉著他們，即亞伯拉罕、以撒和雅各，至高者將祂的旨意傳達給祂的教會，將祂的靈澆灌在他們身上，使他們在他們所屬的顯赫家族中成為君王和祭司。」

「飢荒在這裡被巧妙地描繪成一個僕人，隨時準備聽從神的『呼喚』和命令而來去；因為災難，無論是公共的還是私人的，都是神聖公義的使者。」——霍恩（Horne）。

因此，這件事的記憶可能藉由傳統保存下來；或者，它可能只是從約瑟被囚禁以及他被指控的罪行中得出的結論。考慮到囚犯通常被鎖鏈束縛，並且進一步考慮到他被指控的罪行——企圖侵犯他女主人的貞潔——的嚴重性，這是一個非常可能的推斷：當他被投入監獄時，他被戴上了鎖鏈。

這兩種讀法中，第一種最為可能。希伯來文是「ברזל באה נפשו（brzl bʾh npšw）」。 「這裡的動詞是陰性，表明主語是『נפשו（npšw）』（他的魂），而『ברזל（brzl）』（鐵）是受格。七十士譯本就是這樣翻譯這句話的：『Σίδηρον διῆλθεν ἡ ψυχὴ αὐτοῦ（Sidēron diēlthen hē psychē autou）』（他的魂穿過鐵）；敘利亞譯本也是如此：『他的魂進入鐵中』；但迦勒底譯本不顧性別，採取了另一種方式：『鐵鏈進入他的魂中』。」——（菲利普斯《希伯來文詩篇：批判、釋經與語文學注釋》）。

肯尼科特博士（Dr. Kennicott）也是這樣理解的。他將本節的第一句歸因於約瑟對膳長和酒政夢境解釋的完成；這個觀點不能被接受，因為約瑟當時並沒有被釋放，而是在兩年之後（創世記 41:1）。他將第二句歸因於法老夢境的解釋，這被稱為耶和華的「話語」或「神諭」，因為是祂將其傳給法老的。哈蒙德（Hammond）也以這種方式解釋它。「耶和華的話語，」他說，「是神向他顯示那些夢境的意義（創世記 41:39），是神告訴他，或向他啟示，這些夢境的解釋。」一些持這種觀點的人解釋動詞「試驗」（tried），不是指約瑟忍耐的試驗，而是指他無辜的證明。「『צרף（ṣrp）』，」斯特里特（Street）說，「其主要意義是提煉金屬，或用火檢驗其純度：它被比喻性地應用於人心，意指潔淨、證明、檢驗；但就像已經沒有雜質的金屬，不會被提煉，而只會在檢驗時顯示其純度一樣，這裡的『話語』似乎意指顯示他無辜。約瑟向法老的酒政聲明他的無辜時說（創世記 40:10），『我在這裡也沒有做什麼，他們竟把我下在監裡』；法老將他從監獄中帶出，並立他管理埃及全地，其理由是（創世記 41:38），『像這樣的人，有神的靈在他裡頭，我們豈能找得著呢？』他藉著神的默示解釋他們的夢境，立刻使他不再被視為罪犯，並將他提升到最高的榮譽。」「這個詞，」菲利普斯（Phillips）說，「證明了約瑟，或潔淨了他，正如這個動詞的字面意思，因為它使他在百姓眼中顯得純潔或無辜，百姓因此確信神與他同在，因此他必然是一個虔誠的人，沒有犯下他被投入監獄的罪行。」

「『捆綁他的首領』的意思是控制王國中最偉大的人物，這權力是法老賜給約瑟的：見創世記 41:40；以及第 43、44 節。『捆綁的能力』應被視為權柄的證據；一種強制服從的能力；或者，如果未能服從，則施加懲罰的能力。」——菲利普斯。

「由於本節的兩個部分實質上表達了同一件事，我們推斷『含地』與『埃及』是同一回事。挪亞的兒子含是麥西（Mizraim）的父親，麥西被認為是埃及人的創始人，因此該國有這兩個名稱。耶羅米（Jerome）在創世記 10:6 的註釋中指出，在他那個時代，埃及語中稱埃及為『含』。」——同上。

「或，堅固。」——法文旁註。

「對於『לאסר（lʾsr）』（to bind），七十士譯本、武加大譯本和耶羅米（Jerome）顯然讀作『ליסר（lysr）』（to tutor）；或者他們將『אסר（ʾsr）』理解為『יסר（ysr）』的意思，就像他們在何西阿書 10:10 中所理解的那樣。」——霍斯利（Horsley）。

「在一個世界上最驕傲的民族中。」——法文。

「『עצם（ʿṣm）』這個詞根，」菲利普斯（Phillips）說，「不僅指身體上的強壯，也指數量上的眾多：詩篇 38:20；40:6；69:5 等；在德語中，大量的數目被稱為『eine starke Anzahl』（一個強大的數目）。這裡似乎指的是數目。」

「金口約翰（Chrysostom）說『他使之轉變』與『他允許之轉變』是同一回事。見他對該節的註釋。」——菲利普斯。

「或那些自以為過於謹慎以致無法補救不便的人。」——法文。

「他神蹟的話語——即宣告；這些宣告後來藉著神蹟得到證實。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。「在這句話中，」哈蒙德（Hammond）說，「『他神蹟或奇事的話語』，『דברי（dbry）』（話語），似乎不僅僅是贅詞。神曾告訴他們應使用什麼神蹟，首先說服百姓，然後說服法老，關於他們的使命；因此在每一次審判中，神命令，他們就顯出神蹟；而神這樣告訴或對他們說話，正是『דברי（dbry）』（話語），這些話語的內容則由『אתותיו（ʾtwtyw）』（他的神蹟或奇事）來表達——即，正如他所指示的，他也會使他們能夠在他們中間行這些事。」

他們執行了神關於降在埃及人身上的災禍的命令，儘管他們知道這樣做會招致法老極大的不悅，並使他們的生命面臨相當大的危險。「『מרו לא（mrw lʾ）』（他們沒有抗拒）的含義，」哈蒙德（Hammond）說，「似乎不超過經文所證實的：出埃及記 10:21, 22，『耶和華對摩西說：你向天伸杖。……摩西就向天伸杖』——即，欣然順從，並照神所指示的去做，而且是在法老可能被激怒，對他和亞倫極度不滿的時候。為此，經文在那裡給了我們更進一步的理由：因為，正如第 10 節，他之前已經表達了一些憤怒和威脅——『你們要小心，因為禍患在你們面前』，並且『他們就被趕出法老面前』，第 11 節；所以現在，在黑暗之災之後，他的心剛硬了，他對摩西說：『你離開我吧！你要小心，不可再見我的面，因為你見我面的那日，你就必死』，第 28 節。摩西理應能預見法老的這種狂怒，但他並不懼怕；他大膽地照神所指示的去做，這就是『他們沒有抗拒神的話』的意思。」

希伯來文動詞「帶來」是「שרץ（šrṣ）」（sharats），意指「極其繁衍」；「這個名詞用於爬行動物，因為牠們大量繁殖。因此，正如哈蒙德（Hammond）所觀察到的，沒有比『成群結隊』更恰當的翻譯了。」——菲利普斯（Phillips）。

「一群蒼蠅」的原文是「ערב（ʿrb）」（arob）。關於這裡所指的有害昆蟲，請參見第三卷，第 258 頁，註 2。

希伯來文「虱子」是「כנים（knym）」（kannim）。七十士譯本讀作「σκνιφες（skniphes）」，武加大譯本讀作「sciniphes」，意指一種在埃及沼澤地帶會叮咬人，令人疼痛的小蚊子；林奈（Linnaeus）的「culex reptans」，或福斯卡爾（Forskal）的「culex molestus」。為了支持這種解釋的準確性，有人說，由於七十士譯本的譯者居住在埃及，很難想像他們會不知道希伯來文名稱的含義。亞歷山大猶太人斐羅（Philo）和同樣居住在亞歷山大的基督教教父俄利根（Origen）也被引用來證實這種解釋。斐羅和俄利根都將這些昆蟲描述為非常小但非常麻煩。後者將它們描述為有翅膀的昆蟲，但小到只有最敏銳的視力才能看見；並說，當它們落在身體上時，會用一個非常尖銳和疼痛的刺器刺傷身體。耶羅米（Jerome）也支持這種觀點，而格塞尼烏斯（Gesenius）、布思羅伊德（Boothroyd）和其他人也同意。然而，猶太譯者和約瑟夫斯（Josephus）將原文理解為「虱子」；這已被我們的英文聖經譯者採納，博查特（Bochart）以及大多數現代注釋家也遵循此說。博查特認為不可能指蚊子：1. 因為這裡提到的生物是從地上的塵土中出來的，而不是從水中出來的。2. 因為它們在人和牲畜身上都有，這不能用來形容蚊子。3. 因為它們的名字來自一個意指「使堅固、固定、建立」的詞根，這不能適用於蚊子、蒼蠅等，因為它們幾乎一直在飛。4. 因為「כנה（knh）」（kinah）是塔木德學者對「虱子」的稱呼。加爾文和我們的英文聖經所給出的翻譯似乎是最正確的，但無論我們採用哪一種，都必須得出結論（歷史明確指出），這些生物是以成群結隊的方式出現的，即使對埃及來說也是非常不尋常的，因此顯明了神蹟般的干預。這種審判對埃及人來說更為令人厭惡和羞恥，因為他們極力追求外在的潔淨，並且對自己的身體和衣著都非常講究；他們不斷地沐浴和洗滌。他們特別擔心身上藏有任何害蟲，認為如果衣服裡藏有任何此類小動物，將是對他們進入的聖殿的極大褻瀆。

希伯來文翻譯為「毛蟲」的是「ילק（ylq）」（yelek）。這個詞在我們的英文聖經中，這裡和耶利米書 51:27 譯為「毛蟲」；但在約珥書 1:4、2:25 和那鴻書 3:15 則譯為「蠊蟲」（cankerworm）。在那鴻書的經文中，這種生物被描述為有翅膀和剛毛，因此一些注釋家認為是指一種蝗蟲。「它確實指某種以破壞植物而聞名的昆蟲，可能是『金龜子』或『五月蟲』，『βρουχος（brouchos）』，正如七十士譯本在八處經文中，有五處如此翻譯。武加大譯本則一貫譯為『bruchus』，即『金龜子』。米凱利斯（Michaelis）認為它指的是『金龜子』，特別是在其幼蟲階段，此時它對植物的破壞性更大，即藉由啃食、吞噬和腐蝕植物的根部，而不是在它長出翅膀之後。」——帕克赫斯特（Parkhurst）的《詞典》關於「ילק（ylq）」的條目，在「לק（lq）」之下，2。

洛特（Lowth）將「他們一切力量的起頭，或初熟之果」理解為母親的頭生子。他在梅里克（Merrick）《注釋》中對該節的註釋如下：「『Απαρχὴν πόνου（Aparchēn ponou）』，Primitias laboris vel partus LXX. Vulg. Hieron. 比較創世記 35:18。我認為這是正確的翻譯。在此場合被殺的頭生子是那些開了母腹的；是母親的頭生子，而不是父親的，正如歷史情節所顯示的。」牲畜的頭生子無疑也包括在內。——見創世記 49:3；詩篇 78:51。

這裡暗示以色列人離開埃及時，帶著向埃及人借來的金銀珠寶，出埃及記 12:36。

「在他的支派中沒有一個絆倒的。」七十士譯本將「כושׁל（kwšl）」（kushol）譯為「ἀσθενής（asthenēs）」（infirm，軟弱），因此他們理解詩人是說，沒有人無法跟隨大眾——沒有人因疾病或軟弱而無法完成旅程。——菲利普斯。他們的狀況與壓迫者的狀況形成了多麼鮮明的對比！當每個埃及家庭都有死亡的受害者時，以色列的兒女中沒有一個人無法繼續他們受天國指引的逃離那為奴之地的旅程。

這句諺語的意思是處於危險之中，或四面受困；因為如果你抓住狼，牠會咬你的手指；如果你放走牠，牠可能會毀滅你。

由於法老和他的百姓因拒絕讓以色列人離開而遭受了沉重而毀滅性的審判，他們開始將這個民族在他們土地上的存在，與神最可怕的憤怒表現聯繫起來。這最終導致他們，在他們頑固不化的不悔改之後，帶著感激之情歡迎這些被憎恨的支派的離開。

見第三卷，第 248 頁，註釋。

「歷史上似乎沒有記載以色列人向上帝祈求，他們只是向摩西和亞倫抱怨，因為他們把他們帶到曠野。」——菲利普斯。

即他們勞動的成果；他們的建築、葡萄園、耕地等。以色列人佔領了迦南地，自然也佔有了先前居住在那裡的人所開墾和耕種所帶來的益處。——見申命記 6:10, 11；約書亞記 24:13。

這篇詩篇的第一節和最後兩節是大衛交給亞薩和他的弟兄們，在約櫃從俄別以東的家運到錫安山之後，在約櫃前歌唱的詩篇的一部分。見歷代志上 16:34-36。因此，它被歸於大衛的筆下。許多古人認為，霍斯利（Horsley）和馬奇（Mudge）也跟隨此說，它是在被擄期間寫的；他們主要依據第 47 節；但由於該節出現在歷代志上 16 章 35 節所記載的大衛詩篇中，這個論點顯然沒有力量。

「『哈利路亞』（Praise the Lord）。這些詞構成標題，不應被視為詩篇正文的一部分。迦勒底譯本將它們保留為標題；七十士譯本和武加大譯本則將希伯來文詞語合為一體；而敘利亞譯本則以一種詩篇內容提要取代它們。」——菲利普斯。

「『因為祂是良善的』（For he is good）。『משפטיו（mšpṭyw）』（His judgments）被強調使用，表示神是良善的，沒有任何邪惡的摻雜，祂本身是完全良善的，並且可以說，祂是所有良善的源泉，除了良善之外別無他物。因此我們在馬太福音 19:17 讀到：『除了神以外，沒有一個是良善的。』」——同上。

霍斯利主教（Bishop Horsley）遵循敘利亞譯本，該譯本讀作「משפטיו（mšpṭyw）」，以及所有其他譯本，它們讀作「עשי（ʿšy）」，將該節翻譯為：「那些遵守祂判斷並在所有季節行義的人有福了。」

在最嚴峻的環境中頌揚神的憐憫，是信心的職責。

「他們來為自己的罪求饒。」——法文。

「在許多定罪的條款中。」——法文。

「在紅海，即在阿拉伯灣；字面意思是，在蘇弗海（Sea of Suph），如果蘇弗在這裡不是專有名詞（如在申命記 1:1 和，略有變動，在民數記 21:14 中似乎是），則意為『海藻之海』；而這個海在現代埃及仍被稱為類似的名稱。這在舊約聖經的各卷書中，其稱謂在敘利亞譯本和迦勒底意譯本中也被譯為『海藻之海』；這個名稱可能源於其岸邊生長的海藻，或源於根據西西里島的狄奧多羅斯（Diodorus Siculus）和基爾歇（Kircher）的說法，它所盛產的海藻或珊瑚類產物；這些產物透過其清澈的海水可見。拉博德（Laborde）引用的菲納蒂（Finati）談到其海水的透明度以及海底可見的珊瑚。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。有人曾斷言這個海因其顏色而得名「紅海」。但那些見過它的人已充分證實，它並不比任何其他海更紅。尼布爾（Niebuhr）在他的《阿拉伯描述》中說：「歐洲人習慣將阿拉伯灣稱為紅海；然而，我沒有發現它比黑海或白海，或世界上任何其他海更紅。」阿爾特米多魯斯（Artemidorus）在斯特拉波（Strabo）的著作中明確告訴我們，「它看起來是綠色的，因為裡面生長著大量的海藻和苔蘚」；西西里島的狄奧多羅斯也對其某個特定部分如此斷言。它似乎是從「以東」（Edom）得名「紅海」的，「以東」意為紅色。儘管在舊約聖經中它一直被稱為「Yam Suph」（海藻之海），但在其鄰近地區的古代居民中，它被稱為「Yam Edom」（以東海）（列王紀上 9:26；歷代志下 8:17, 18），因為以東地曾延伸到阿拉伯灣；而以東人或以土買人曾一度佔據了佩特拉阿拉伯的一部分，如果不是全部的話。希臘人從腓尼基人那裡借用了這個海的名字，腓尼基人稱之為「Yam Edom」，但他們沒有將其譯為「以東海」或「以土買海」，而是錯誤地將「Edom」這個詞視為普通名詞而非專有名詞，因此將其譯為「ερυθρα θαλασσα（erythra thalassa）」，即「紅海」。因此，七十士譯本將「Yam Suph」譯為「紅海」；我們的英文譯本的作者也跟隨了他們。但「海藻之海」無疑是希伯來文文本的最佳翻譯。——見普賴多（Prideaux）的《聯繫》，第一卷，第 39, 40 頁。

這裡所指的歷史記載在出埃及記 15 章。我們讀到該章第 22 節，以色列人「出到書珥的曠野，在曠野走了三天，找不著水。」然後他們來到瑪拉，那裡有豐富的水；但水太苦，他們不能喝。他們對初見這些水所激發的希望感到失望，於是向摩西發怨言，說：「我們喝什麼呢？」從感恩和讚美到不滿和抱怨，轉變何其迅速！這個民族一遇到新的麻煩，就立刻陷入不耐煩，忘記了為他們脫離埃及所行的漫長一系列神蹟，不信任神，似乎立刻準備好反叛祂和他們的領袖摩西。

這裡指的是鵪鶉，神應允百姓求肉的請求而賜給他們，但他們因過度食用，非但沒有得到滋養，反而成了疾病的根源。當食用不健康的食物，或過量食用健康的食物時，身體會劇烈地試圖通過各種排泄方式將其排出體外，隨之而來的是力量和體重突然且幾乎令人難以置信的喪失。以色列人，當神賜給他們鵪鶉時，他們放縱食慾到不節制的程度（出埃及記 16:8；詩篇 78:25, 29），結果是他們突然患上了一種消耗性的疾病，有些人認為這就是霍亂，一種導致體力迅速衰竭和全身消瘦的疾病。這個觀點似乎得到了民數記 11:20 所述的證實，那裡威脅說鵪鶉將「從他們的鼻孔裡出來」，這可能暗示了伴隨這種疾病的劇烈嘔吐。確實，經文說耶和華用極大的瘟疫擊殺了百姓（民數記 11:33）。但神的作為，甚至祂的神蹟作為，也允許藉助手段。法蘭西和斯金納（French and Skinner）將這句話讀作：「但他們中間卻發出消耗性的疾病。」「『רזה（rzh）』（raza），意為『使瘦弱，使消瘦』，」哈蒙德（Hammond）說，「也用於『毀滅』，西番雅書 2:11，當神威脅說祂將使所有神瘦弱，即毀滅所有神。那麼『רזון（rzwn）』（razon）可以更普遍地譯為『毀滅』或『瘟疫』，拉比坦胡姆（R. Tanchum）在西番雅書中就是這樣譯為『毀滅』的。」

「聖者，即一個被聖油膏立為祭司職位，並在頭巾上佩戴刻有『歸耶和華為聖』的牌子的人（出埃及記 28:36）。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。「קדוש יהוה（qdwš yhwh）」（holy of the Lord，耶和華的聖者）。亞倫之所以被這樣稱呼，是因為他從以色列全會眾中被分別出來，被任命指導公共敬拜，並獻祭。關於這一點，摩西對可拉說：「耶和華必顯明誰是屬祂的，誰是聖潔的」（民數記 16:5）。——菲利普斯（Phillips）。

火燒死了二百五十人，瘟疫死了七千七百人。——民數記 16:35, 49。

「將軍和旗手。」——法文。

這個偶像似乎是埃及神亞皮斯（Apis）或塞拉皮斯（Serapis）的仿製品，這個詞的意思是牛頭，埃及人荒謬地將這種動物提升到神的地位，並崇拜牠，將牠視為神諭。現代猶太人聲稱，他們的祖先在那件事上被某些埃及歸信者誤導了，這些歸信者在以色列人脫離奴役時曾與他們同行。值得注意的是，詩人並沒有按照時間順序敘述，製造金牛犢發生在大坍和亞比蘭的命運之前。——比較出埃及記 32:4, 5。——克雷斯韋爾（Cresswell）。

「更確切地說，是『覆蓋的偶像』；或者更字面地說，是『金屬外殼』。」——霍斯利（Horsley）。「希伯來文這個詞，」曼特（Mant）說，「在這裡，如同在其他地方，被我們的譯者譯為『鑄造的偶像』，嚴格而恰當地說，是指『覆蓋在雕刻木頭上的金屬外殼』或『覆蓋物』。它經常與它所覆蓋的『雕刻木頭偶像』連用。亞倫的金牛犢就是這樣用木頭製成，然後用金子包覆的。」

「吃草的——埃及人在諮詢亞皮斯時，會獻上一瓶乾草或青草，如果牛接受了，他們就預期會有好運。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

「他們從死去的受造物那裡借用它的延續。」——法文。

一些解經家，如馬奇（Mudge）和霍斯利（Horsley），在解釋這節經文時感到非常困難。「沒有，」後者評論道，「在那些從埃及出來的成年人被判在曠野滅亡的時候，沒有提到要推翻他們的後裔。相反地，應許是他們的孩童，即在總點名時未滿二十歲的人，將會定居在迦南地。」——見民數記 14 章。「他進一步補充說，」在當時沒有提到要將那些將來定居在迦南地的後裔分散到各地。「他以觀察結束了他對該節的註釋，總之，他無法解釋到自己滿意。但這段經文似乎指的是後來發出的那些預言性宣告，神威脅說祂不僅要懲罰以色列人自身的罪，也要懲罰他們的後代——這些宣告已在那個民族的各種分散中實現，並且至今仍在實現。——利未記 26:33；申命記 28:64。「顯然，」莫里森博士（Dr. Morison）說，「那些將第 27 節的暗示歸因於與第 26 節相同的歷史的解經家是錯誤的。在曠野被推翻的百姓將被瘟疫毀滅；但第 27 節所威脅的推翻是藉著流放和被擄。」

百姓的罪孽開了一個「破口」或「缺口」，讓神像仇敵一樣進入並毀滅他們。但是，就像士兵站在被圍困城市城牆上被攻破的缺口處，抵擋敵人的入侵一樣，摩西藉著他懇切的禱告堵住了這個缺口，出埃及記 32:11-14。「摩西在這裡以中保的身份被提及，他被比喻為站在被圍攻城市城牆破口處的人，以阻止進一步的敵意侵犯。破口的形象在聖經中經常被用來表示神所造成的某種毀滅。因此，在士師記 21:15 中，神在以色列支派中造成了一個『破口』（פרץ（prṣ）），即祂毀滅了其中一個支派，即便雅憫支派：另見撒母耳記下 6:8；以西結書 22:30。因此，在這段經文中，我們理解神本來會毀滅以色列人，如果不是摩西站在破口處，即在神的審判即將執行之際，藉著他的禱告代求。迦勒底意譯本將其意譯為：『如果摩西沒有站在祂面前並在禱告中得勝』，即阻止了毀滅。」——菲利普斯（Phillips）。

這段經文指的是神向那個民族所起的誓，記載在民數記 14:21-23。詩篇 95:11 也暗示了同樣的誓言。迦勒底意譯本是：「他舉手起誓。」

在我們的英文聖經中是「他們的發明」。霍斯利（Horsley）說：「更確切地說，是『他們的嬉鬧』。」

「意即主人或主宰。」——法文

巴力（Baal）是東方各民族主要男性神祇的常見名稱，正如亞斯他錄（Ashtaroth）是他們主要女性神祇的常見名稱。摩押人、腓尼基人、亞述人、巴比倫人，以及經常是希伯來人，都崇拜這個偶像。在巴比倫人中，他被稱為比勒（Bel）或比路斯（Belus）。起初，可能只有太陽以這個名稱被崇拜，因為我們知道腓尼基人以此名稱崇拜太陽。但最終，這個名稱被應用於許多其他偶像，正如使徒所說：「雖有許多神，也有許多主」（林前 8:5）。正如羅馬人的偶像朱比特（Jupiter）有不同的名稱和不同的崇拜儀式，有時是因他被認為賜予人類不同的恩惠，如朱比特普魯維烏斯（Jupiter Pluvius），因為他賜雨；朱比特盧塞提烏斯（Jupiter Lucetius），因為他賜光；朱比特阿爾提托南斯（Jupiter Altitonans），因為他打雷；有時是因不同的地點——如奧林匹斯山上的朱比特奧林匹烏斯（Jupiter Olympius），卡皮托林山上的朱比特卡皮托利努斯（Jupiter Capitolinus），以及義大利拉丁姆地區的朱比特拉提亞利斯（Jupiter Latialis）：同樣，巴力也有其獨特的稱號和不同的崇拜儀式，其原因亦然。他有時因被認為賜予的恩惠而得名，如巴力西番（出 14:1），後者意為「守望者」；以及巴力西卜（王下 1:2），意為「蒼蠅之主」。他以這個名稱被古利奈人崇拜，但主要被以革倫人崇拜，因為每當他們向他獻祭時，他們相信當時困擾該國的蒼蠅群會死去。在其他時候，他因被崇拜的地點而獲得獨特的稱號，如巴力毗珥（Baal-peor），來自民數記 23:28 中提到的毗珥山；而他的殿，他的信徒聚集之處，就建在同一座山上，被稱為伯毗珥（申 3:29）。然而，這座山可能也因在那裡被崇拜的神而得名。耶利米書 48:7 中提到的偶像基抹（Chemosh），被認為與巴力毗珥是同一個。古德溫（Goodwin）說：「我認為，這是以輕蔑的方式應用於巴力毗珥，彷彿有人說他們的盲神，正如詩篇中所說：『他們有眼卻看不見』；因為第一個字母『caph』意為『彷彿』或『像』，而『מוּשׁ（mûš）』（musch）意為『摸索』或『像盲人一樣四處摸索』。」——《摩西與亞倫》，第 170 頁。這個偶像也被稱為巴力比利土（Baal-berith）（士 8:33，9:4），因為他的崇拜者藉著聖約與他連結。

「死人」似乎是對偶像的輕蔑稱呼。它們之所以如此稱呼，是為了與真實永活的上帝對立。這也可能暗示許多異教偶像都是死後被神化的人。

「他超越了其呼召的界限。」——法文

「這就算為他的義。」哈蒙德博士（Dr. Hammond）恰當地指出，這個表達比「稱義」意味著更多，因為它是「定罪」的反義詞；若僅此而已，它就只表示宣告非尼哈無罪，而他確實沒有犯任何罪；相反地，藉著此舉，一位被冒犯的上帝得到了滿足。因此，他將「צְדָקָה（ṣǝdāqāh）」（tzedakah）解釋為「獎賞」，這得到了迦勒底語的支持，迦勒底語用「לִזְכוּ（lizǝkû）」（lizku）表示「功德」。門德爾松（Mendlessohn）在他的《創世記》15:6 注釋中，也將「צְדָקָה（ṣǝdāqāh）」賦予「功德」或「獎賞」的意義。根據歷史記載，此處的獎賞是將祭司職分永遠賜予他的家族，正如經文下一部分所說。——參民數記 25:13。——菲利普斯（Phillips）。

在米利巴水邊，他們「與耶和華爭鬧」（民 20:13）。——參詩篇 95:8。

「或，使他們悖逆。」——法文旁註。「或，使他的靈悖逆。」

「『卻與他們混雜』不如說，『卻與他們結盟』。」——霍斯利（Horsley）。

「——『並與他們自己的發明行淫』；不如說，——『並在他們悖逆的習慣中放蕩』。」——霍斯利。

「那麼，當他人的煽動（俗話說）火上加油時，會發生什麼事呢？」——拉丁文。「那麼，當他人的煽動（俗話說）火上加油時，會發生什麼事呢？」——法文。

「當他們以『dulia』而非『latria』的崇拜來為自己崇拜偶像辯護時。」——拉丁文。——參第二卷，第 272 頁，註釋。

「לַשֵּׁדִים（lašêdîm）」（lash-shedim），獻給鬼魔。這個詞只出現在這裡和申命記 32:17：「他們祭祀鬼魔，並非祭祀神」等。有些人將其源於「שׁוּד（šûd）」（shud），意為「荒廢」。米凱利斯（Michaelis）則源於一個阿拉伯詞，意為「黑色」。亨斯滕伯格（Hengstenberg）源於一個阿拉伯詞，意為「行使主權」。無論哪個詞根是正確的，毫無疑問，「שֵׁדִים（šêdîm）」指的是某種假神，人們向其獻人祭。——菲利普斯。迦南人及其後裔迦太基人，以及其他異教民族，為了安撫他們的神祇而獻人祭，甚至獻上他們最親愛的兒女，這不僅是聖經記載的事實，也是世俗歷史所證實的；而且，儘管這看起來很奇怪，但以色列人也效仿他們，將自己的兒女獻給同樣的假神，這同樣是確鑿無疑的。比較列王紀下 16:3；17:17；21:6；歷代志下 28:3；33:6。他們曾被明確警告不要從事這種可怕的行為（利 18:21；20:3；申 12:31；18:10）；但他們卻如此執迷不悟，人類內心的罪惡和撒但對人的權勢是如此絕望，以至於他們頻繁地重蹈覆轍。亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）將加爾文翻譯為「鬼魔」的原文翻譯為「邪靈」（demons）。他說：「『魔鬼』（Devil）在聖經中從未以複數形式出現；只有一個魔鬼，儘管有許多邪靈。」

「但當兩位羅馬人，名叫德西烏斯（Decii）時。」——法文。

希伯來文的「你們要讚美耶和華」是「הַלְלוּ־יָהּ（halǝlû-yāh）」（Haleluyah），這個詞在詩篇的開頭和結尾頻繁出現。七十士譯本（LXX.）未加翻譯，作「Ἀλληλουϊά（Ἀllēlouia）」。從這種莊嚴的讚美上帝的形式，無疑比大衛時代更為古老，古希臘人顯然有他們類似的歡呼聲「Ἀλληλουϊά（Ἀllēlouia）」，他們用它來開始和結束他們讚美阿波羅的詩歌或讚美詩。——參帕克赫斯特（Parkhurst）的《詞典》關於「הלל（hll）」，第 4 條。這篇詩篇結束了猶太人將詩篇劃分為的第四卷。

「這篇詩篇的作者不詳；但很可能是大衛，儘管有些人認為最好將其視為巴比倫被擄歸回後所寫。這篇詩篇的結構非常獨特，顯然是為了應答式歌唱而設計的。它頻繁地出現雙重副歌或插句。第一個副歌出現在第 6、13、19、28 節；第二個副歌出現在第 8、15、21、31 節；也就是說，在描述一類災難之後，是第一個合唱，表達向主呼求拯救；然後單獨一節描述拯救的賜予，之後是感恩的合唱——如此直到第 35 節，該系統結束。然而，最後兩個副歌之間隔了兩節，而不是像之前那樣隔一節。還會注意到，第二個合唱有時會附帶另一個反思性的對句，闡明其情感，如第 9、16 節。詩篇中還有許多其他類似的安排；但在洛特（Lowth）看來，很少有能與之匹敵，沒有能超越它的。——《聖經圖解注釋》。這篇非常有趣且極具教益的詩篇有許多引人注目的優美之處，任何稍加留心的讀者都會確信。就詩歌之美而言，根據最佳評判者的意見，它可以與提奧克里圖斯（Theocritus）、比翁（Bion）、莫斯庫斯（Moschus）或維吉爾（Virgil）最受推崇的作品相媲美。「它無疑可以被列為古代最優雅的紀念碑之一，」洛特評論道，「其優雅主要歸功於詩歌的整體構思和執行。它頌揚上帝對人類的良善和憐憫，這體現在祂在最大的災難中，對那些虔誠祈求祂幫助的人所提供的即時幫助和安慰：首先，是對那些在曠野中流浪，遭遇飢荒恐怖的人；其次，是對那些被囚禁的人；再次，是對那些受疾病折磨的人；最後，是對那些在海上顛簸的人。論證的冗長偶爾會被敘述所緩解；並補充了上帝懲罰惡人的嚴厲，以及祂對虔誠和有德之人的仁慈的例子。」——《希伯來聖詩講義》，第二卷，第 376 頁。亞當·克拉克博士說：「如果這樣一首田園詩出現在提奧克里圖斯或維吉爾的作品中，或者作為希臘悲劇中的一幕，即使是埃斯庫羅斯（Aeschylus）本人，它也會被讚美到天上，並可能被視為他們的傑作。」

「願耶和華的贖民說，即，前一節後半部分所說的，祂的慈愛永遠長存。——參詩篇 118:1 及以下經文。」——菲利普斯。

「מִיַּד־צָר（mîd-ṣār）」（mi-yad-tzar），從仇敵的手中或權勢下。路德（Luther）將其翻譯為「aus Noth」（從缺乏），亨斯滕伯格（Hengstenberg）也沿用了這個翻譯，他指出「צָר（ṣār）」（tzar），缺乏，「在這裡被擬人化，被描繪成一個危險的敵人，將以色列掌握在手中。整篇詩篇不是關於敵人，而只是關於缺乏或苦難。」——參第 6、13 節。他可能是對的，因為「צָר（ṣār）」是否意為「敵人」是值得懷疑的，除非在聖經後期的幾處經文中。——菲利普斯。

原文是「וּמִיָּם（ûmîm）」（u-mi-yam），「並從海中」；所有古譯本都同意此意，迦勒底語則將其解釋為南方海。「יָם（yām）」（yam）常指地中海；由於它位於猶大地的西方，這個詞在表示基本方位時，就普遍指西方（創 12:8；出 10:19）。但它也用於指紅海，如詩篇 114:3，其中「יָם（yām）」絕對地指「סוּף（sûp）」（suf），後者位於猶大地的南方，因此這個詞可能表示南方。哈爾（Hare）、塞克（Secker）、肯尼科特（Kennicott）和霍斯利（Horsley）會讀作「מִיָּמִין（mîmîn）」（mi-yamin），「從南方」。格塞尼烏斯（Gesenius）和亨斯滕伯格（Hengstenberg）認為，似乎沒有充分理由，在這一節和以賽亞書 49:12 中，「יָם（yām）」與「צָפוֹן（ṣāpōn）」（tzaphon），北方，連用時，都具有西方的意義。

「或，他們獨自在曠野中迷失了方向。」——法文旁註。「或，他們獨自在曠野中流浪。」

為了保護城門，現今東方地區習慣用厚重的黃銅和鐵板覆蓋城門。曼德雷爾（Maundrell）提到大馬士革主要清真寺（前身為施洗約翰教堂）的巨大城門，都包覆著黃銅。皮茨（Pitts）告訴我們，阿爾及爾有五個城門，其中一些有兩道，有些有三道內門；而且其中一些完全包覆著厚重的鐵板，建造得堅固而便利，因為它是一個海盜巢穴。——哈默（Harmer）的《觀察》，第一卷，第 329 頁。這裡似乎提到了這種做法，這種做法很可能在古代就已存在。從這節經文，有些人傾向於認為這篇詩篇是在猶太人從巴比倫被擄歸回後寫的。這種拯救在那個著名的段落中，以完全相同的措辭被預言，上帝應許在祂的受膏者古列面前行，並「打破銅門，砍斷鐵閂」（賽 45:2）。這種措辭恰當地表達了巴比倫卓越且幾乎堅不可摧的力量。「阿比德努斯（Abydenus），被優西比烏（Eusebius）在《福音預備》（Praeparatio Evangelica）中引用，說巴比倫的城牆有銅門。希羅多德（Herodotus）更詳細地說：『城牆周圍有一百個全銅的門；同樣，門框和門楣也是如此。』城內通往河流的各街道的門也是銅的：伯勒斯神廟的門也是如此。」——（洛特對以賽亞書 45:2 的注釋）。但即使這些銅門也無法阻止這座城市和帝國落入上帝為拯救祂的子民所揀選的工具手中。

「詩人正在談論病人，對他們來說，最可口的食物也常常令人厭惡。」——菲利普斯。

「或，坑，或陷阱。」——法文旁註。「陷阱，或羅網。」

這篇詩篇以其優美而無可比擬的描述而著稱。在詩篇的前半部分，疲憊迷茫的旅人——被囚禁在地牢中、身受枷鎖的孤苦囚犯——以及病重垂死之人——都以最引人注目和感人的方式描繪出來。在這節經文中，轉向了船隻，以及水手在暴風雨中沉沒的危險，並一直延續到第 30 節的結尾。這常被譽為聖經或世俗文學中關於海上風暴最崇高的描述之一。

霍斯利（Horsley）讀作：「他們所有的技能都淹沒了」；他說：「也就是說，他們航海的技能淹沒了；這是一個比喻，取自威脅他們的特定危險。」菲利普斯（Phillips）讀作：「他們所有的智慧都被吞噬了」；他同樣解釋說，這表示「他們的恐懼如此之大，以至於他們的知識離棄了他們；他們完全失去自制力，變得完全不適合管理船隻。」

菲利普斯（Phillips）將「在他們的困境中」讀作「從他們的監獄中，禁閉之地」。他說：「我們將他們的監獄理解為他們被囚禁的船隻；為了從中獲釋，從而擺脫溺水的危險，他們向主呼求。」

「עַם（ʿam）」（am），百姓，在這裡顯然與「זְקֵנִים（zǝqênîm）」（zekenim），長老，相對，兩者都指整個會眾或聚會。因為在猶太人中，教師、會堂的管理者和長老與百姓有不同的隔間，而且禮拜多以對唱或應答形式進行，一部分由在長老席位上供職的人說，其餘部分由普通百姓，即「ἰδιῶται（idiōtai）」（idiotai），至少在他們感恩時應答「阿們」的人說。——哈蒙德（Hammond）。

「船上的人升到天上，即，當波浪將船抬起時，船在空中高高升起，然後，因為波浪，他們降到深處；由於這種升降，船上的人的靈魂因他們所處的危險而在他們裡面融化。」——金奇（Kimchi）。

艾迪生（Addison）那首膾炙人口、令人讚嘆的讚美詩，如此優美地描繪了海上危險風暴中人們的驚恐，以及上帝應允禱告所賜的拯救，我們將冒昧引用其中一部分：「哦，我的靈魂！虔誠地思想，你曾以驚恐的眼神，看見那廣闊無垠的深淵，以其所有的恐怖升起。「混亂籠罩著每一張臉，恐懼盤踞在每一顆心；當波浪疊著波浪，深淵吞噬深淵，駕船者的技藝也無能為力。「然而那時，主啊，你從我所有的悲傷中，將我釋放；當我憑著禱告的信心，我的靈魂緊緊抓住你。「因為儘管我們在可怕的漩渦中，高懸於破碎的波浪之上，我知道你聽聞不遲緩，拯救也非無能。「風暴平息，風退去，順從你的旨意；那咆哮的海洋，因你的命令而平靜！」

先知在這段引人注目的海上風暴描述中，所選取的諸多情境中，上帝在興起和平息風暴兩方面的作為，不容忽視。祂被描繪成首先以其全能的命令，使暴風席捲海洋，海浪因此狂暴地翻騰，高達山巔；然後，又使風平息，平息了海浪的騷動。如果省略了對這種現象中神聖力量的特別提及，這段描述將會完全殘缺不全。「詩人的體系，比維吉爾和其他詩人筆下的異教體系，要舒適得多，也更理性，後者將一位神描繪成興起風暴，另一位神則平息風暴。如果我們只考慮這首詩歌的崇高之處，還有什麼能比它賦予我們至高存有的概念更崇高呢？祂如此在元素之間掀起騷亂，又使它們從混亂中恢復，如此攪動又平息自然？」——《旁觀者》，第 485 期。

「לְמֵלֵחָה（lǝmêlêḥāh）」（le-melachah），變成鹽地，或荒蕪。這個詞在這裡有貧瘠的意思。普林尼（Pliny）說：「凡有鹽的地方，都是貧瘠的，什麼也長不出來。」——《自然史》，第 31 卷，第 7 章。這裡暗示了所多瑪和蛾摩拉的毀滅，「遍地是硫磺，是鹽，是火，沒有耕種，沒有出產，連草也不生長，好像耶和華在怒氣和憤怒中所傾覆的所多瑪、蛾摩拉一樣」（申 29:23）。迦勒底語對這節經文的意譯如下：「以色列地曾結果子，他卻使之荒廢，如同所多瑪因其居民的邪惡而被傾覆。」——菲利普斯。

這節經文的詞句見於約伯記 12:21, 24，人們很有可能認為是從那裡借用的。

「因著苦難的痛苦和悲傷。」——法文。

「不義在這裡被擬人化，指不義之人；但抽象詞更具詩意。」——格德斯博士（Dr. Geddes）。

這位評論家讀作：「而所有的不義都將被噤聲。」他說：「『噤聲』，字面意思是『閉口』：這或許可以恰當地本土化。」

「或，我的領袖。」——法文旁註。

「第 108 篇詩篇完全由其他詩篇的選段組成；其第一部分（除了一些細微的變動外）與第 57 篇詩篇的第三部分相同；其第二部分與第 60 篇詩篇的第二部分相同。而這兩個借用的部分，無論是在第 57 篇還是第 60 篇詩篇中，都通過『細拉』（Selah）一詞與上下文的其餘部分區分開來。這是一個顯著的事實，並強烈地說明了『間奏』（Diapsalma）的功能之一。因此，這些部分在一定程度上被視為獨立的作品，偶爾會與其原始上下文脫節；正是情感和語氣的變化，產生了『間奏』一詞，也認可了這種偶爾的做法。」——傑布（Jebb）的《詩篇直譯本及論文》，第二卷，第 109 頁。

使徒彼得（徒 1:20）明確將這首可怕的預言詩的一部分應用於猶大，我們由此得知，這首詩的主題是那個不幸之人的懲罰和苦難。它也被公正地視為不僅預示了可憐的加略人猶大及其直接同夥的命運，也預示了猶太政體和民族那可怕而應得的命運。霍斯利（Horsley）說：「這篇詩篇的前五節清楚地描述了我們的主從猶太人那裡所受到的待遇。隨後的咒詛同樣清楚地描述了降臨在那個悲慘民族身上的審判。因此，整篇詩篇是以抱怨和咒詛的形式，預言了祂的苦難和他們的懲罰。」因此，無論這篇詩篇最初如何指大衛因某個頑固敵人的背信棄義和殘酷而發出的哀嘆和譴責，我們都必須主要將基督理解為發出這些哀嘆和譴責的人，這些哀嘆和譴責是由於祂的背叛者和謀殺者對祂的不公正待遇所引起的。——參附錄。

七十士譯本和武加大譯本對詩人禱告的理解相同。前者讀作「Ω Θεός τὴν αἴνεσίν μου μὴ παρασιωπήσῃς（Ō Theos tēn ainesin mou mē parasiōpēsēis）」，後者讀作「Deus, laudem meam ne tacueris」，意為「上帝啊！不要對我的讚美保持沉默」。然而，希伯來文本中的短語具有雙重含義；因為它既可以指上帝讚美大衛，也可以指大衛讚美上帝。在前一種情況下，它將暗示上帝是他讚美的對象；在此意義上，申命記 10:21 說：「祂是你的讚美，祂是你的上帝」，其意為「不要沉默拒絕，不要忽視我對你的讚美」。在後一種情況下，禱告的意義正如我們的作者所說，當他人責罵我時，不要對我的讚美保持沉默，願你成為我的辯護者，為我辯護，宣告並證明我的清白。

亨斯滕伯格（Hengstenberg）說：「這個表達在基督身上得到了完全的應驗。基督對人類的愛每天都藉著祂奇蹟般地醫治身體的一切疾病而顯明，而人類卻以對祂的仇恨回報，這體現在他們普遍的行為中。」

在希伯來文中，這句話非常簡短且不完整：「但我禱告」；我是一個禱告的人；或者，我投身於禱告。因此，「我平安」被用來表示「我主張和平」。——詩篇 120:7。

「預言的靈高度融入了隨後所有的譴責中，這些譴責與不悔改的猶太人以及叛徒使徒有關。」——莫里森（Morison）。

「當他的案件被審查，當判決被宣佈時，願他，正如原文所指，被判有罪；換句話說，願他被定罪；當他請求赦免，或減輕刑罰時，願他的請求，非但沒有得到有利的回應，反而被視為加重其罪行。」——莫里森。霍斯利（Horsley）將最後一句解釋為指猶太人的崇拜，他斷言，這種崇拜現在已成為罪，因為它包含著對我們主的持續否認。弗萊（Fry）承認霍斯利對這句話的解釋很巧妙。但他說：「『תְפִלָּה（tǝpilāh）』（tefillah），[加爾文翻譯為『禱告』]，從其詞源和用法來看，約伯記 16:17，可以理解為司法判決，而此處的平行結構強烈支持這種解釋。願對他的判決是『有罪』。」因此，他讀作：「在他的審判中，願他被判有罪，願判決是，為了罪。」

「他的日子必少。亨斯滕伯格（Hengstenberg）說這個詞的意思是『少數次數』，彷彿他認為它是一個名詞而不是形容詞；但它無疑是屬於『יָמָיו（yāmāw）』（his days）的形容詞。這個表達表示這裡所說的人不會活到高壽，而是會遭遇過早的死亡，無論是暴力地被他人殺害還是自殺，就像猶大一樣。過早的死亡在舊約中常被提及，作為對罪大惡極之人的懲罰。『流人血弄詭詐的人，必活不到半世』（詩 55:23）。另參箴言 10:27。這段經文不僅適用於猶大，也適用於一般的猶太人，因為在我們的主被釘十字架之後，他們的日子就很少了；他們很快就被剝奪了國家，成為地上的棄民。」——菲利普斯。霍斯利（Horsley）也將此解釋為猶太聯邦的日子，在我們的主升天之後，這些日子非常少；而隨後的「願別人得他的職分」一句，他理解為表示「基督教會已成為啟示的保管者，這是猶太民族的特殊職責。」

「第 10 和 11 節暗示了猶太人在分散狀態下的處境，他們無處有固定的家園。」——霍斯利。

霍斯利（Horsley）將這節經文讀作如下：「願他的兒女成為流浪者，乞討；願他們從他們住所的廢墟中被趕出去。」他說：「對於『יִדְרְשׁוּ（yidǝrǝšû）』（yidreshu），七十士譯本（LXX.）作『יִגְרְשׁוּ（yigǝrǝšû）』（yigreshu）；『願他們被趕出去。』侯比根（Houbigant）和塞克大主教（Archbishop Secker）都贊同這個讀法。這個意象是，流浪者在破敗和被拆毀的建築廢墟中尋找可憐的棲身之所，甚至在這樣的地方也不得安寧。」

「字面意思是『貸方』或『債權人』。但由於猶太人對待債務人的鐵石心腸，我們在列王紀下 4:1；尼希米記 5:1-13 中都有例子，這個詞在後期似乎帶有貶義；因此在我們的譯本中被譯為『勒索者』。」——曼特（Mant）。

「יִנְקֵשׁ（yinǝqêš）」（yinqesh）將會捕捉，或確保。它似乎表示通過設下陷阱來捕捉。參詩篇 38:13。這個意思非常適合這段經文；因為高利貸者習慣於通過各種詭計獲取他人的財物。——菲利普斯。霍斯利（Horsley）翻譯為「將他的網撒在他所有的一切之上」。這多麼生動地描繪了自羅馬人最後一次摧毀他們的城市並將他們分散以來，猶太人幾乎從所有分散的國家那裡所受到的待遇！有一段時間，他們被允許在英國、荷蘭和德國安居樂業，不受騷擾；但幾個世紀以來，他們一直是暴虐勒索的犧牲品，這構成了一個多麼悲慘的故事！

格德斯博士（Dr. Geddes）將第 6 節翻譯如下：「願他被惡人審判；願控告者站在他的右邊。」對此他有以下註釋：「願他被惡人審判。他暗示法庭，並希望他的敵人有一個嚴厲，甚至邪惡的法官——這無疑是可能降臨在一個人身上的最大詛咒之一。——願控告者站在他的右邊。願他身邊沒有朋友或辯護人，只有一個控告者。這是多麼生動的意象！但這個比喻的最高潮在下一節：——『當他受審時，願他被判有罪：願他的懇求只會加重他的罪行。』」菲利普斯（Phillips）的解釋與此相符。他與哈蒙德（Hammond）一樣，將「設立」理解為設立為法官或監察官。他指出：「這種設立的概念與下一句相符；因為那裡說，『願仇敵站在他的右邊』，這表明惡人將被任命為法官。站在他右邊的人表示控告者，這符合猶太法庭的習俗，即將控告者置於被告的右邊（參撒迦利亞書 3:1）；因此我們理解在這節經文中，『רָשָׁע（rāšāʿ）』（rasha）被提及是作為法官行事，而『שָׂטָן（śāṭān）』（satan）則是作為控告者。」克雷斯韋爾（Cresswell）對這段經文也給出了類似的解釋。格林（Green）追隨賽克斯博士（Dr. Sykes）的觀點，認為從這節到第 17 節的咒詛不是大衛對他的敵人發出的，而是大衛的敵人對他發出的，他將這節經文讀作：「他們說，『設立一個惡人管理他，審理他的案件，願一個假控告者站在他的右邊。』」

「一般指監督。」——拉丁文。「一般指監督。」——法文。

「當他將財物交給勒索者作為掠物時。」——法文。

塔諾維烏斯（Tarnovius）說，這段經文並非指所有的記憶，而僅指榮譽的記憶。——菲利普斯。

「甚至一個人的災難也會軟化那些恨他的人的心。」——法文。

「以致他徹底毀滅所有絕望的人。」——拉丁文。「以致他徹底毀滅所有絕望的人。」——法文。

「這個咒詛暗示了猶太人冒險將我們主之死的罪歸咎於自己時所發出的咒詛，當時彼拉多宣佈他無罪。他們『不放在心上』的祝福，是他們本可以從我們主那裡得到的。」——霍斯利（Horsley）。

這節經文中的希伯來文「衣服」一詞，根據帕克赫斯特（Parkhurst）的說法，意為「一件長袍，一件與身體相稱的衣服」。參其《詞典》「מַר（mar）」（mar），第 3 條。霍斯利（Horsley）將其譯為「一件適合他的衣服」，他認為這正是「מַרְוֹ（marǝō）」（maro）的確切含義。他在下一節經文中的短語譯為「如同緊身衣包裹著他」。在第二句中，可能暗示了嫉妒之水。參民數記 5:18。沒有比這節和隨後經文更強烈的語言，能表達降臨在猶太民族身上的咒詛之強烈和完全；而自羅馬人將他們分散以來，這個民族的狀況提供了充分的證據，證明這裡用來預言這種狀況的詞語，儘管強烈，卻僅僅足以讓我們對其悲慘的現實有一個公正的認識。「降臨在猶太民族身上的咒詛，」霍恩主教（Bishop Horne）在解釋這節和下一節時觀察道，「因其普遍性和附著性，被比作一件『衣服』，覆蓋全身，並緊緊『束』在腰間；因其擴散性和滲透性，被比作『水』，從胃部進入『腸道』，並散佈到身體的所有血管中；又比作『油』，它不知不覺地滲入『骨頭』。當那群不幸的人群，聚集在本丟彼拉多面前，說出『他的血歸到我們和我們的子孫身上』時，他們就穿上了那件有毒的衣服，這件衣服從那時起就一直纏繞並折磨著這個民族；那時他們就急切地吞下了那致命的毒藥，其後果就是 1700 年的迷惑和苦難。」

霍斯利（Horsley）翻譯為：「我剛走，就像影子拉到最長一樣。」這裡暗示的是日落時分地面物體的影子狀態，每時每刻都在拉長，隨著拉長而變淡，並在它們無限拉長的那一刻消失。正如影子在日落時被拉長，正接近消失一樣，所以，這篇詩篇中的說話者說，我正在迅速消失；也就是說，我正在接近凡人生命的終點。

希伯來文的「蝗蟲」是單數，但七十士譯本讀作複數，且可能意指複數。蝗蟲習慣成群結隊飛行，在東方國家，牠們的數量有時多到像一連串的雲朵般在空中飛舞，形成巨大的密集群體。然而，當風勢強勁時，蝗蟲作為軟弱無力的生物，這些群體常被吹散、分裂成零散的團塊，彼此衝撞，並被驅趕到海上，當牠們無法再維持飛行時便會墜入海中——參閱出埃及記 10:13, 19。詩篇中的講者在面對迫害他的敵人時，也同樣軟弱無力。他被敵人從一個地方驅趕到另一個地方，毫無抵抗之力。哈蒙德（Hammond）認為這篇詩篇是大衛因兒子押沙龍叛變被迫逃離耶路撒冷時所作，他在提及這種比喻的解釋後評論道：「還有另一種可能理解這種相似之處的方式。蝗蟲只是一種大型的蚱蜢，沒有固定的棲息地或安息之處，只是跳來跳去，在田野中漫遊：因此我們有『蝗蟲奔跑』，以賽亞書 33:4。而這些生物不確定、不穩定的狀況，也可能恰當地表達大衛在逃亡時的處境，那時他沒有地方可以安歇，只是不確定地從一個地方流浪到另一個地方。但前一種，即基於蝗蟲群體的解釋，比基於單隻蝗蟲或蚱蜢方式的解釋，更適合表達大衛和他的同伴，他那軟弱的逃亡軍隊。」

「在偉大的集會中。」——法文。

「即，那些審判並判處他靈魂死刑的人。」——法文旁註。

在馬太福音 22:42-45 中，基督將這段經文應用在自己身上；而法利賽人，在基督面前聽到這應用時，非但沒有爭辯，反而立刻承認，這從他們無法回答我們主基於此提出的問題中可見一斑；因為如果這篇詩篇在猶太人任何一個派別中有不同的解釋，法利賽人無疑會利用這種意見分歧，來擺脫他們因所提問題而陷入的困境。這篇詩篇的彌賽亞式解釋也得到使徒們的證實。希伯來書的作者（希伯來書 1:13）引用第一節，以證明基督在尊貴上超越天使，因為耶和華從未對天使說：「你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。」在使徒行傳 2:34, 35 中，彼得引用同一段經文，作為基督升天的預言。另參閱哥林多前書 15:25；希伯來書 7:17；以弗所書 1:20 等。因此，這篇詩篇毫無爭議地，是對彌賽亞的神性、祭司職分、勝利和得榮耀的非常清晰的預言。我們有如此多的聖經幫助來闡釋它，以至於我們對其意義不會感到困惑。支持其應用於基督的內在證據也如此有力，儘管猶太人費盡心力將其扭曲為另一種意義，但仍有幾位拉比被迫承認它屬於基督。

「在你召集你的軍隊時。」——法文。

加爾文在標點這節經文時，非常恰當地將冒號放在「聖潔」之後，而非像我們的英文聖經那樣放在「早晨」之後。

「耶和華對我主說。」希伯來文，「耶和華確實對我的 Adon 說」，後一個詞用於指稱各種等級的「主」，從一家之主到帝國君主。其詞源似乎與義大利文的「樞機主教」（cardinal）相似，後者原意為「鉸鏈」，而 Adon 則指「插座」；因此，它被形象地應用於行政長官，政府賴以運作，公共事務圍繞其轉動。——威廉斯（Williams）。

這個表達方式借鑒了東方征服者將腳踩在敵人頸項上的習俗。參閱約書亞記 10:24。

「直到我使，等等。」吉內布拉德（Genebrard）指出，介詞 עד 應被強調理解，如同它等同於 etiam donec，並表示連續性；而非未來時間的例外或排除。因此，耶和華實質上是在說：「你與我一同作王，直到我使你的仇敵作你的腳凳；甚至在似乎與你的國度對立，且你的仇敵似乎作王的時候，也就是在我擊敗你的仇敵，並使他們向你屈服之前。在你的仇敵被制服之後，你將繼續作王，這是不言而喻的。」如果這不是這段經文的含義，那麼我們就必須假設基督的統治將在他完全征服世界後停止；這與聖經其他地方所教導的相悖。這個介詞在詩篇 123:3；申命記 7:24 中也以類似的方式使用。——菲利普斯（Phillips）。

「你能力的杖，或你能力的權杖，即你大有能力的權杖，你用以統治你大有能力之國度的權杖。」——菲利普斯。

「你的百姓在你的能力之日必甘心樂意。」「甘心樂意的人」，一個充滿甘心樂意或慷慨的人民（如詩篇 68:10）；也就是說，他們將最自由、最甘心樂意、最慷慨地將自己和他們的供物獻給你，如士師記 5:9；使徒行傳 11:41 [原文如此]；出埃及記 25:2；羅馬書 12:1；詩篇 48:10；119:108；雅歌 6:11。——艾因斯沃思（Ainsworth）。「× ×ד（d）×ב（b）ו×ת（t） 字面意思是『準備就緒』，因此這個詞是複數和抽象的，可以被視為高度強調，彷彿詩人說，你的百姓將非常甘心樂意。這個名詞也指自願的供物。因此路德將其翻譯為 williglich opfern。在許多經文中都發現了這個意思，如出埃及記 35:29；36:3；申命記 23:24，以及其他幾個地方。如果在這裡賦予它這個意思，則需要補充一些動詞，如 ×י（y）×ב（b）×י（y）×א（ʾ）。然而，詩人顯然是在談論一場戰鬥，因此，接受這個意思將是不協調的。」——菲利普斯。「羅森米勒（Rosenmüller）說：『既然這段經文將一支軍隊描繪成被召集去進行軍事遠征，我們就不能將 × ×ד（d）×ב（b）ו×ת（t） 理解為除了表示一種迅速而甘心樂意的態度之外的任何意思，我們在何西阿書 14:5 中發現了這個意思，ultro，自願地，出於自願，詩篇 51:14；士師記 5:2, 9。』」——《彌賽亞詩篇》，《聖經文庫》，第 32 卷，第 271 頁。

「我將 ×ב（b）×י（y）ו×ם（m） ×ח（ḥ）×י（y）×ל（l）ך 翻譯為『在你能力之日』；我將那日理解為彼得勸誡後，三千人公開承認基督教信仰的時候。」——但丁（Dante）論《彌賽亞詩篇》，《聖經文庫》，第 32 卷，第 318 頁。哈蒙德的解釋與此相符：「彌賽亞在前幾節經文中被安置在他的寶座上，行使他的王權，手持劍或權杖；因此，他被認為在世上統治，出去征服並制服一切。他為此目的所使用的軍隊是使徒團，被差遣去向萬國傳道；而他們這樣傳道的時間在這裡被稱為 ×י（y）ו×ם（m） ×ח（ḥ）×י（y）×ל（l）ך 『他能力之日』或『軍隊之日』。」但伊麗莎白女王的譯者以與加爾文相同的意義理解這句話，將其翻譯為：「百姓在召集你的軍隊時必甘心樂意。」同樣地，羅森米勒讀作：「在你軍隊之日；也就是說，」他說，「在你召集並率領你的軍隊之日。詞語 ×ח（ḥ）×י（y）×ל（l），militia，在這裡的用法與申命記 11:4；列王紀下 6:15 相同，表示軍事力量。」——同上，第 32 卷，第 273 頁。

「從母腹中，如同從晨星中。」——法文。「從母腹中，如同從晨星中。」

「在最早的希臘作家中，『露水』似乎是任何動物幼崽的形象表達。因此，埃斯庫羅斯（Aeschylus）用 δρόσος（drosos） 指未長羽毛的鳥（《阿伽門農》145）；荷馬（Homer）用 ἕρση（hersē） 指小羊或小山羊（《奧德賽》1, 222）。」——霍斯利（Horsley）。

「這不是指一個人，而是指某個群體或團體。」——法文。

「且不後悔」的補充，旨在表明誓言的絕對性質，即它不會因任何情況的改變而被廢止或暫停；當事人的任何意圖或行為的改變，都不會導致神聖旨意的改變，以至於可以說耶和華後悔了，就像他看到人類的邪惡後，被說成後悔創造人類一樣（創世記 6:6）。類似的表達方式在其他地方也被用來表達神所宣告或起誓之事的不可改變性（民數記 23:19；撒母耳記上 15:29）。

「על ×ד（d）×ב（b）×ר（r）×ת（t）×י（y） 按照我的規定，（即，）不是按照利未人的秩序，而是按照我的任命，真正的麥基洗德。參閱希伯來書 7。」——古德（Goode）的《詩篇新譯本附註》。

「主在你右邊。」在這篇詩篇中，顯然第 1 節的 ×י（y）×ה（h）ו×ה（h） 是父神的稱號，第 4 節再次如此，而 ×א（ʾ）×ד（d）×נ（n）×י（y） 則是彌賽亞神子的稱號，就其升天時將被高舉的尊貴、統治和王權而言，即「因耶穌的名，萬膝都要跪拜」。這在第 1 節中以他「坐在神的右邊」來表達，使徒在哥林多前書 15:25 中讀作「他必須作王」。由此可見，在這節經文中，「主在你右邊」必須理解為彌賽亞在父神右邊被賦予王權，而不是父神作為他的 παραστάτης（parastatēs），支持和幫助他，如詩篇 16:8 和其他地方所用的短語。因為我們知道，正是這位被高舉的子，我們讀到約翰福音 5:22，「父已將一切審判的事交給子」。與此相符的是，這裡「耶和華右邊的這位 Adonai 或主，必在他發怒的日子擊殺列王」；即，他將對反對他國度的人施以最嚴厲的報復；這些報復在新約中特別歸於基督，並被稱為「人子降臨，駕雲降臨，與他的天使一同降臨，以及他的國度臨近或降臨」。——哈蒙德。在這第 5 節中，詩人突然轉向耶和華。霍斯利（Horsley）非常傾向於一個猜測，肯尼科特博士（Dr. Kennicott）似乎也曾有此想法，即在希伯來文「在你右邊」之後，詞語 ×י（y）×ה（h）ו×ה（耶和華）已從文本中遺失；而這段經文應該是：「主在你右邊，哦，耶和華！」

米迦勒（Michaelis）和多德萊因（Doederlein）持此觀點。然而，儘管有時會以詩意的方式描述神和祂子民的敵人遭受可怕的屠殺，例如祂的箭被血灌醉（申命記 32:42），以及產生一道血流，祂的子民在戰勝敵人後可以將腳浸入或洗滌，如詩篇 68:24；但祂或他們卻從未被說成飲用這種血。後者與前兩個比喻有很大的區別；我們不認為飲用人血，更不用說讓神飲用人血的想法，會進入任何以色列人的腦海。這個想法令人厭惡，對猶太人來說尤其令人震驚，因為摩西律法嚴格禁止他們食用甚至獸血。

格羅提烏斯（Grotius）的觀點與此相似。他認為這些詞語描述了一位精力充沛、積極進取的戰士，任何障礙都無法阻止他以最大的熱情追求勝利；用他自己的話說，「他在追擊敵人時，不尋求娛樂場所，以便用酒來提神，而是滿足於水，他在經過時匆忙取水；而且只要能找到，不僅從河流中，也從激流中取水。」羅森米勒（Rosenmüller）說：「施努勒（Schnurrer）似乎已經領會了這節經文的真正含義，他用以下的話來表達：『儘管因屠殺敵人而疲憊，但他不會停止；而是用從最近的溪流中取來的水提神後，將以恢復的體力追擊潰敗的敵人。』」——《彌賽亞詩篇》，第 284 頁。

這篇詩篇及隨後的詩篇，直到第 119 篇，據信是猶太人在慶祝逾越節時所唱的；其主題內容特別適合此目的。傑布（Jebb）在他最近關於詩篇的著作中說：「從第 111 篇到第 118 篇詩篇，我們發現了非常有趣的儀式標誌，傳統認為猶太人在吃逾越節羊羔時遵守了這個儀式，即唱福音哈利路亞——這首讚美詩很可能就是我們蒙福的主在最後的晚餐後與門徒們所唱的。萊特富特博士（Dr. Lightfoot）告訴我們，關於哪些詩篇構成了大哈利路亞，猶太人之間存在相當大的意見分歧；各種意見將其範圍從第 113 篇擴大或縮小到第 137 篇。像往常一樣，這些傳統是不確定且定義不清的，更多地是尊重拉比們的武斷指令，而不是聖經的內部證據。現在讓我們審視這些證據。首先，我們要指出，所有在第 119 篇之前的詩篇（除了第 114 篇和第 118 篇）都帶有哈利路亞（即，你們要讚美耶和華）前綴或後綴，或兩者皆有，而那些沒有這個副歌的詩篇則明顯相關；第 119 篇則明顯開始了一個新的系列。因此，在沒有任何一致證詞的情況下，似乎可以合理地假設，這組詩篇構成了大哈利路亞，它們所包含的情感特別適用於這個節日——慶祝從埃及的大拯救，以及與之非常相似的從巴比倫的第二次拯救。根據萊特富特博士的說法，第 113 篇和第 114 篇詩篇在節日的一個階段，即第二杯酒時唱；而在第四杯酒之後，唱其他詩篇，即第 115 篇到第 118 篇，至此節日通常結束。它們因此佔據了飯前或飯後感恩的位置；這種劃分非常一致，後面的詩篇更明顯是感恩的。」——傑布的《詩篇直譯本附論文》，第 2 卷，第 269-271 頁。

格德斯博士（Dr. Geddes）說：「這兩節經文完全可以分成三節，這樣兩篇詩篇的整體就會規律了。」根據耶柔米（Jerome）的說法，這是第一篇完全按字母順序排列的詩篇，在此之前的同類詩篇都只是近似如此。

希伯來文的「你們要讚美耶和華」是「哈利路亞」。這很可能是標題，而不是詩篇本身的一部分。這首詩的字母結構似乎證實了這個觀點。它是離合詩，以 aleph 開頭，每個後續的半句都以字母表的其他字母按順序開頭；但如果「哈利路亞」（以字母表的第五個字母開頭，相當於我們的 H）是詩篇的第一個詞，那就會破壞其完美的字母順序特徵。

阿本·以斯拉（Aben Ezra）和其他人認為 ×ע（ʿ）×ד（d）×ה（h） 與 ×ס（s）ו×ד（d） 相對，後者表示更秘密的集會；因此他們說，這節經文的實質意義是：「我將全心讚美主，無論是私下還是公開。」然而，我認為這很難是其意義：更有可能的是，×ס（s）ו×ד（d） 在這裡用來表達以色列人的會眾；因為世界的其他部分被排除在這樣的集會之外，因此它帶有私密或秘密的性質。這是路德（Luther）的觀點，他對這節經文的釋義如下：「我在這個公開集會中感謝主，我們（以色列人）在這裡像在私人會議中一樣彼此相遇，沒有外邦人或陌生人可以出席。」——菲利普斯。

「×ז（z）×כ（k）×ר（r） ×ע（ʿ）×ש（š）×ה（h）。他為自己奇妙的作為立了紀念。×ז（z）×כ（k）×ר（r） 與民數記 17:5 中的 ×ז（z）×כ（k）×ר（r）×ו（w）×ן（n） 相同。因此七十士譯本在出埃及記 17:14 中將 ×ז（z）×כ（k）×ר（r） 翻譯為 ὄνομα（onoma），名字；因此，×ז（z）×כ（k）×ר（r） ×ע（ʿ）×ש（š）×ה（h） 可能表示，他為自己立了名；即，他奇妙的作為將作為他名的紀念而存在。」——菲利普斯。

「賜予食物——希伯來文，『獵物』；即食物。有些人認為這指的是在曠野中降給以色列人的嗎哪；我們寧願認為是指鵪鶉。參閱詩篇 105:40。」——威廉斯（Williams）。「×ט（ṭ）×ר（r）×ף（p）。這個詞通常翻譯為『獵物』，有些人認為這段經文指的是以色列人掠奪埃及人，記載於出埃及記 12:36。然而，更有可能的是，×ט（ṭ）×ר（r）×ף（p） 在這裡指食物，並且暗示了以色列人在曠野中被餵養的嗎哪。參閱箴言 31:15；瑪拉基書 3:10。第一個半句是第二個半句所述的結果；即，因為神記念他的聖約，所以他將食物賜給敬畏他的人。」——菲利普斯。

「開端——這個詞，如此翻譯，也指首要、主要部分、完美；這個意思在這裡非常適用：比較申命記 10:12；約伯記 28:28；箴言 1:7；9:10。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。「×ר（r）×א（ʾ）×ש（š）×י（y）×ת（t） 這個詞可以指時間上的第一，因此它可以表示任何事物的基礎；因此詩人這裡的意思是，所有智慧的基礎是敬畏耶和華。但 ×ר（r）×א（ʾ）×ש（š）×י（y）×ת（t） 也有尊貴上的第一，以及時間順序上的第一的意思；因此 ×ר（r）×א（ʾ）×ש（š）×י（y）×ת（t） ×ח（ḥ）×כ（k）×מ（m）×ה（h），智慧是首要的，箴言 4:7。在這裡也可以以同樣的方式理解；即，敬畏耶和華是首要的智慧。」——菲利普斯。

這篇詩篇也是離合詩或字母詩；正如穆伊斯（Muis）和其他人所觀察到的，其主題只是對前一篇詩篇最後一節的擴展，因此很可能由同一位作者所作。

「在地上，或者更確切地說，與格林（Green）一樣，在『那地』：因為它似乎是指以色列地，對那地的應許僅限於物質的祝福。」——迪莫克（Dimock）。

「或者，他使光發出或照耀。」——法文旁註。這裡或許，正如霍斯利（Horsley）所猜測的，暗示了在埃及發生的事，當時以色列人所有的住處都有光，而那地卻被黑暗籠罩。「菲利普斯（Phillips）說：『第一個半句是比喻性的。麻煩以 ×ח（ḥ）×ש（š）ך，黑暗來表示；健康或繁榮以 ×א（ʾ）ו×ר（r），光明來表示。一個虔誠的人將會享受繁榮，即使麻煩降臨到世界的其他地方；在這樣一個普遍黑暗的時期，必有光為正直人興起；即耶和華自己，他是恩惠、憐憫和公義的。第二個部分的頭兩個形容詞在詩篇 111:4 中被用來形容神。』」

「或者，那人必蒙福。」——法文旁註。這與塞克爾大主教（Archbishop Secker）的譯文相符，即「那人有福了」，等等。為證明 ×ט（ṭ）ו×ב（b） 意指「有福」，他引用了以賽亞書 3:10；耶利米書 44:17；耶利米哀歌 4:9。

「直到。」這不應被理解為他的無懼將不再持續，而是應延伸到所有未來世代。——沃爾福德（Walford）。

「他的願望」是法文譯本的補充，但拉丁文譯本沒有；如果接受這個補充，我們必須小心，不要將其理解為暗示任何類似報復的意味。好人有各種各樣的敵人。世俗和邪惡的人常常是他的敵人。但他不希望他們毀滅；因為這與基督徒的精神完全不符。根據哈蒙德（Hammond）的說法，這個補充是不必要的。他的讀法是：「他必看見或注視他的壓迫者或困苦者」；他解釋說：「他必安穩地看見他們，自信地直視他們的臉，正如我們所說，因為他不再受他們的權力轄制，從他們的暴政和壓迫中解脫出來。」在詩篇 54:7 中，我們遇到一個類似的表達，參閱第 2 卷第 324 頁的註釋，其中解釋了當時大衛的處境。在詩篇 59:11 中再次使用：「神必使我看到或注視我的敵人」；在詩篇 92:11 中，「我的眼已看見我的敵人，我的耳已聽見那些起來攻擊我的人」，也就是說，已看見並聽見他們的毀滅；在詩篇 118:7 中，「我必看見恨我的人」，也就是說，有神作我的幫助者，我必無懼地看見他們。

在一些古老的譯本和幾位評論家那裡，它被如此翻譯。在敘利亞語中是：「將在審判中支持他的話語」；即，絕不說出任何不真實的話。同樣地，科克修斯（Cocceius）。在阿拉伯語中，卡斯塔利奧（Castalio）也遵循此譯法，是：「將在審判中節制他的話語」；即，將盡可能地對犯錯者說好話，只要符合真相，這與惡人的做法相反。——詩篇 94:21。

「他們既非鐵石，亦非木樁。」——拉丁文。「他們既非鐵石，亦非木樁。」——法文。

「ו×נ（n）×מ（m）×ס（s），必融化。詞根 ×מ（m）×ס（s）×ס（s）。據說它表示事物在融化過程中完全毀滅。這個動詞被用作比喻，來表達惡人的滅亡，在詩篇 68:3 中。」——菲利普斯。

「惡人必看見；即，被高舉的角。」——迪莫克（Dimock）。

「他們將因嫉妒而慢慢死去。」——法文。

這首引人入勝的小詩，結構優雅，情感虔誠，主題是頌揚耶和華的權能、榮耀和慈愛，派翠克主教（Bishop Patrick）認為它是希伯來人所謂的「大哈利路亞」或「讚美詩」的開端，他們在新月和其他節期，特別是逾越節之夜，吃完羊羔後，會在餐桌上吟誦這些詩篇。他認為「大哈利路亞」包括這篇詩篇和接下來的五篇。參閱第 310 頁。「這篇詩篇的作者是誰非常不確定；但由於第 7 節和第 8 節明顯取自撒母耳記上 2:8，而第 9 節可能暗示了哈拿的故事，它可能是由撒母耳或大衛所作，他們對哈拿所蒙受的顯著恩惠有著密切的興趣。」——迪莫克。

羅斯（Lowth）在哈爾（Hare）之後翻譯得很好：「誰像耶和華我們的神？他住在高處，卻俯視低處；在天上和地上。」他引用了相同的結構，雅歌 1:5。關於第一部分，參閱耶利米書 49:8；關於整體，參閱詩篇 138:6；以賽亞書 57:15。——塞克爾大主教（Archbishop Secker）在梅里克（Merrick）的《詩篇註釋》中。羅斯觀察到，最後一個部分應被劃分，並將其兩個部分分配給前兩個部分，彷彿是：「他住在高天之上，俯視大地。」

詩篇末尾的「你們要讚美耶和華」這幾個字，在七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本，以及一份非常古老的手稿中，都放在下一篇詩篇的開頭，或許它們以前就是那篇詩篇的標題。

「以色列人出埃及，以及伴隨和隨之而來的一些最顯著的神蹟，在這篇簡短的詩篇中，以最豪邁的詩歌風格被紀念，其中對無生命自然的擬人化，確實達到了極致的大膽和崇高，充滿了『呼吸的思想和燃燒的文字』。」——德雷克（Drake）的《猶大豎琴》。

加爾文翻譯為「野蠻民族」的希伯來詞 ×ל（l）×ע（ʿ）×ז（z），在我們的英文聖經中被翻譯為「說奇異語言的民族」。他的譯本得到許多權威的支持。這個詞在他所賦予的意義上，經常出現在拉比著作中，迦勒底譯本（Chaldee paraphrast）也將其理解為 ×ב（b）×ר（r）×ב（b）×ר（r）×י（y），七十士譯本（LXX）則為 βαρβάρου（barbarou）。這些詞的詞根，以及拉丁文的「野蠻」（barbarous），可能都是希伯來文的 ×ב（b）×ר（出，或沒有）的重複；因此，對猶太人來說，它指任何其他民族的人。根據帕克赫斯特（Parkhurst）的說法，這個詞似乎不是指野蠻或外國語言或發音，而是指埃及人對以色列人的暴力，或他們行為的野蠻，他指出，這比他們語言的野蠻更符合詩人的目的，即使假設後者在摩西時代是真實的。——參閱他的詞典關於 ×ל（l）×ע（ʿ）×ז（z）。霍斯利（Horsley）讀作「暴虐的民族」。

「這篇詩篇的寫作方式有一種獨特的美，作者在開頭完全隱藏了神的同在，寧願讓一個所有格代詞（即『祂的』）沒有名詞，也不願提及任何神性；因為，如果神之前就出現了，那麼山為何跳躍，海為何退去，就不會有任何驚奇了；因此，為了讓這種自然界的劇變以應有的驚訝呈現，直到後來才提及祂的名，然後，以一種非常令人愉悅的轉折，神以一切威嚴突然出現。」——《旁觀者》，第 6 卷，第 461 期。然而，如果前一篇詩篇的最後兩個詞 ×ה（h）×ל（l）×ל（l）ו-×י（y）×ה（h），Halelu-yah，即「你們要讚美耶和華」，是這篇詩篇的標題，那麼「祂的」的先行詞就得到了補充。

在希伯來文中，「看見」之後沒有代詞；七十士譯本和阿拉伯譯本，以及迦勒底譯本中也沒有插入任何代詞。在我們的英文聖經中，插入了代詞，在敘利亞譯本中插入了「他」；但沒有任何這樣的補充，這句話無疑更為崇高。

猶大在這裡代表整個以色列民，就像詩篇 81:6 中的約瑟一樣。金奇（Kimchi）對這裡使用 ×י（y）×ה（h）ו×ד（d）×ה（h） 的解釋是，在出埃及時，猶大被視為各支派的首領或領袖；參閱創世記 49:8-10。然而，這只是猜測。如果必須為這個支派在這裡所獲得的殊榮提出理由，我會提到其中一個是：約櫃存放在猶大後裔所佔據的地區，另一個是：彌賽亞將從他而出。——菲利普斯。

神的聖潔常被理解為保守祂的應許神聖不可侵犯，如詩篇 102:9，當提及祂聖約的不可改變性時，又加上「祂的名是聖潔的[在另一方面，是可敬畏的]」；有些人，如哈蒙德（Hammond）和克雷斯韋爾（Cresswell），認為這裡的意思是，神對猶大——猶太民族——的作為，證明了祂在履行很久以前對亞伯拉罕所作應許上的信實。

哈蒙德（Hammond）讀作：「以色列是他的能力」，他將此理解為以色列是神能力的例證；神在為以色列行事時，最顯著地宣告了祂的全能。

斯特里特（Street）讀作：「大地在痛苦中。」他說：「所有古老的譯本在這裡都用過去完成時。只有他爾根（Targum）與現在的讀法一致，如果那確實是命令式語氣的話。因為我不明白為什麼 ×ח（ḥ）ו×ל（l）×י（y） 不能是一個被動分詞，加上一個 yod，就像 ×ה（h）×ה（h）×פ（p）×כ（k）×י（y） 可以是一個主動分詞，加上相同的詞綴一樣。」

哈蒙德（Hammond）讀作：「變成水池。」他觀察到：「×מ（m）×י（y）×ם（m） ×א（ʾ）×ג（g）×ם（m） 最好翻譯為『水池』，以表示其豐富；因此，迦勒底譯本將其翻譯為 ×ל（l）×א（ʾ）×ר（r）×י（y）×ת（t）×ה（h），『變成河流』：詩人也明確描述了『水從磐石中湧出』，『在乾旱之地像河流一樣流淌』，詩篇 105:41。」

「這位神聖的詩人將磐石的實質描繪成轉化為水，這不是字面意義上的，而是詩意的——也就是說，他以這種方式美化了對這次所展現的奇妙力量的描繪。」——沃爾福德（Walford）。

由於前一篇詩篇戛然而止，而這篇詩篇又與它由七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本、衣索比亞譯本以及十九份手稿連接起來；又由於接下來的感嘆詞如此自然地源於對剛才所敘述的耶和華奇妙作為的思考，洛里努斯（Lorinus）認為它只是前一篇詩篇的延續，這並非不可能。派翠克（Patrick）將其歸因於歷代志下 20:2。有些人認為它是摩西在紅海時所寫。另一些人認為是大衛在他統治初期所寫。還有一些人認為是末底改和以斯帖所寫。另一些人認為是三個孩子在火窯中時所寫。或許是希西家，或巴比倫被擄時期某人所寫。——參閱詩篇 114:1。沃爾福德（Walford）觀察到：「關於這篇詩篇的作者或寫作場合，沒有任何確鑿的結論。然而，據推測，它屬於希西家時代，是為慶祝這位虔誠的君王和他的百姓從亞述王西拿基立的褻瀆和傲慢中獲得的非凡拯救而作，歷代志下 32；以賽亞書 37:37。這種推測是否符合事實，我們無法判斷，儘管詩篇本身的語言提供了相當大的可能性。」

「我們的神，他說，在天上，這等於說，你們的神不在天上。這節經文也可以被視為對異教徒問題『他們的神在哪裡？』的回應。這樣的回應旨在堅固虔誠的耶和華敬拜者的心靈，對抗他們偶像崇拜的鄰居對他們的嘲笑。」——菲利普斯。

哈蒙德（Hammond）將最後一句讀作：「他們既不呼吸，也不從喉嚨發出任何聲音。」他說：「這裡的『יהגו』是什麼意思，將由緊接其後的上下文來判斷，因為前面已經提到他們有口卻不能說話。因此，這裡（如同那裡提到口的適當動作是說話）似乎是指喉嚨或喉頭的適當動作，那就是呼吸。所以，當詩篇 90:9 說：『我們消滅我們的日子，כמו הגה』，他爾根（Targum）讀作『היך הבל פומא』，意思是『像一縷蒸汽』，即『冬天口中的氣息』。如果這不是其意義，那麼它肯定是一種無聲的聲音，與說話截然不同。金奇（Kimchi）和亞本·以斯拉（Aben Ezra）也這樣說，並引用以賽亞書 38:14，其中這個詞被用來形容鴿子的咕咕聲。」

「古羅馬人使用這種說法，在諸神面前祈禱，難道不是因為他們認為偶像就是諸神的代表嗎？」——法文版。

然而，儘管這些圖像最初可能只是為了將真實的神性呈現在感官面前，從而更深刻地在心中留下敬畏和虔誠的情感，但隨著時間的推移，它們開始被視為真正的神，尤其是在無知的群眾中。

異教徒不僅將他們的偶像或圖像視為其神的代表，而且相信當這些偶像被祭司祝聖後，它們便被所代表的神所賦予生命，因此受到崇拜。「奧古斯丁（Augustine，《上帝之城》，卷八，第二十三章）告訴我們，異教徒從赫爾墨斯·特里斯墨吉斯（Trismegistus）那裡接受的神學觀點是，雕像就是他們神的身體，透過某些魔法儀式或『θεουργίαι（theourgiai）』，這些神被強迫附著其上作為靈魂，從而使這些死寂的器官活化起來，並居住其中。普羅克洛斯（Proclus，《論獻祭與魔法》）也提到，這是外邦人的普遍觀點，即『諸神藉著他們的恩惠和幫助，臨在於他們的圖像中』；因此，推羅人（Tyrians）擔心阿波羅會離棄他們，便用金鍊綁住他的雕像，以為這樣神就無法離開他們。雅典人（Athenians）也曾這樣想，他們剪去勝利女神雕像的翅膀；西西里人（Sicilians）在西塞羅（Cicero，《論占卜》）的記載中抱怨說，他們的島上沒有神，因為西西里總督維勒斯（Verres）拿走了他們所有的雕像。我們也知道，拉班（Laban）失去他的神像（Teraphim）時，對雅各（Jacob）說（創世記 31:30），『你偷了我的神』；金牛犢也是如此，在祝聖的節日之後，人們在它面前宣告：『以色列啊，這些是你的神！』但這種透過祝聖儀式使圖像活化和賦予靈魂的說法，不過是祭司們的欺騙和虛構，詩人在此揭露了這一點，並向所有人保證，這些偶像在祝聖前後都一樣是無生命、無知覺的；它們只是卑賤的金銀，有口有耳的形象，卻沒有任何能力使用這些器官，因此，最不能聽見或幫助它們的崇拜者。」——哈蒙德。

許多解經家將這裡和接下來兩節經文中的動詞「信靠」（trust）翻譯成直述語氣：「以色列信靠耶和華」等等；他們認為這比希伯來文現存文本中的命令語氣更符合上下文。所有古老的譯本都支持這種修正。

「因為沒有一隻蒼蠅，沒有一隻蝨子，是大地不為之提供居所的。」——拉丁文版。

因此，聖經現存的文本以及其他類似的經文，如詩篇 6:6；30:10；88:11；以及以賽亞書 38:18, 19，不應被理解為暗示當時的希伯來人對死亡和墳墓之外的未來存在沒有概念。這種解釋將與舊約中的許多經文相悖，如詩篇 16:10；49:15；73:24；箴言 14:32；傳道書 8:11-13；11:9；12:14；也與新約中關於古希伯來人擁有此知識的最明確宣告相悖，如希伯來書 11；路加福音 20:37；並且與那些蒙受超自然啟示並享有與神特殊交通的人所應有的合理推斷相悖，因為如果他們對未來狀態一無所知，那麼他們在這方面的知識將比異教作家還少，而許多異教作家都預期存在一個美德將得到適當獎賞的狀態。在這些經文中，所呈現的只是死亡所引起的感官現象，僅此而已。就感官之眼而言，死亡的受害者除了不活動、沉默、衰敗和腐朽之外，別無他物，聖經作者抓住這些莊嚴而感人事件的伴隨現象，以增強他們所闡述論點的力量。

這篇詩篇在希伯來文中沒有標題，儘管七十士譯本（LXX.）在前面加上了「哈利路亞」，這也是詩篇 115 篇的結尾。關於其作者，解經家們有各種猜測。有些人將其歸於希西家（Hezekiah），並認為它與以賽亞書 38 篇所記載的他從危險疾病中康復有關。另一些人則認為它是由大衛（David）在從他兒子押沙龍（Absalom）煽動的叛亂中獲救後所作，之後他立即得以返回耶路撒冷的聖所和公共集會（第 14、18、19 節）。這個觀點得到了第 11 節的證實，其中他提到在經歷了人類的背叛和欺騙的悲慘經驗後，曾一度宣稱所有人都說謊；這種感受狀態更適用於大衛在兒子叛亂期間的困境，而非希西家從疾病中康復。

希伯來文單詞「חבלי」（cheblei），在此譯為「羅網」（snares），其詞根是「חבל」（chabal），意為「捆綁」，在 Piel 語態中則意為「使痛苦」或「折磨」。格塞尼烏斯（Geseius）在他的《詞庫》（Thesaurus）中，在「חבל」條目下寫道：「Pi. i. q. Kal, No. 1, torsit, inde cum tormentis et doloribus enixa est。」因此，「חבל」意為「痛苦」或「繩索」。從其所修飾的動詞來看，後者似乎更為合適，而平行句則支持前者。然而，前者在此包含於後者之中，因為「חבלי מות」（cheblei mavet）這個表達暗示了捆綁待宰牲畜或被帶往刑場的罪犯的習俗；這種捆綁會帶來巨大的痛苦。——菲利普斯（Phillips）。參見第一卷，第 264 頁。克雷斯韋爾（Cresswell）讀作：「墳墓的困境，即刻死的恐懼，已找到我。」

「——『環繞我』。原文『אפף』表達了羅網重複環繞的動作。它們一次又一次地包圍他。」——霍斯利（Horsley）。

弗萊（Fry）對這句話的翻譯是：「陰間的網羅抓住了我。」對此他有以下註釋：「或者，根據『צור』和『צרר』的通常含義，是『陰間的痛苦』。確實，它並非不可能源自『נצר』；那樣我們就可以翻譯為『陰間的供應者找到了我』：無論如何，其意象似乎取自獵人的羅網。米凱利斯（Michaelis）會將『מצורי』（痛苦）讀作『מצודי』（網羅）；但很可能在不作任何改動的情況下，『מצורי』意指狩獵器具的某一部分。『מצר』意為『困境、苦難、狹窄』，見詩篇 118:5；116:3；耶利米哀歌 1:3。在最後這段經文中，洛斯先生（Mr. Lowth）說：『這是一個比喻，來自那些追捕獵物的人，他們將獵物趕入狹窄的通道，使其無法逃脫。』」

七十士譯本（LXX.）的這種譯法也暗示了軟弱的概念，弗萊（Fry）採納了這一點，他讀作：「耶和華保守軟弱的人。」他說：「『פתאיא』的通常含義是『單純的、愚蠢的、易受說服的』；但我相信七十士譯本保留了這段經文的真實意義，『Φυλάσσων τὰ νήπια ὁ κύριος（Phylassōn ta nēpia ho kyrios）』。 『פתה』的主要概念是鬆弛或屈服，它既可以應用於身體的軟弱，或心智能力在悲傷和痛苦壓力下的軟弱，也可以應用於理解力在屈服於愚蠢或邪惡誘惑時的鬆弛。」

「『我信，所以我說話』；我堅信我所說的，因此我毫不猶豫地說出來。這應與前一節經文連接，句號應放在『說話』之後。」——霍斯利（Horsley）。

霍斯利（Horsley）對這節經文的譯文如下：「『在絕望的狂喜中，我說，全人類都是一場幻覺。』『一場幻覺』，一個謊言，一個欺騙，一個毫無意義、徒勞無功的東西。穆奇（Mudge）如此理解後半部分。他明智地指出，前綴的『×”』必然將『כל האדא』這個短語限定為『全人類』的集體意義。 『每個人』或『所有人』應該是『כל אדא』，沒有『×”』。」弗萊（Fry）也類似地翻譯：「全人類都是一個謊言；或者，」他觀察道，「（正如我們翻譯為『謊言』的詞所指的）一個令人失望、未能實現所寄予希望的事物。」

「即，蒙拯救。」——法文版邊註。

普遍認為，這裡暗示了在獻感恩祭時所飲用的葡萄酒杯。在這些祭祀之後的宴席上，一家之主會拿起一杯酒，莊嚴地為所蒙受的恩惠感謝上帝，然後自己先飲用，再依次傳給在場的所有人分享。克雷斯韋爾（Cresswell）說：「詩人在此所說的杯子，很可能是在希伯來家庭的宴席上使用的，當時在獻上平安祭（利未記 7:11 等）作為感恩祭後，剩餘的祭物被吃掉；這時，一家之主舉起手中的酒杯，呼求主的名，感謝祂。據說現代猶太人每年都會舉行類似的儀式，以紀念他們的祖先從埃及的奴役中得蒙拯救。」然而，有些人否認這裡有任何暗示感恩祭的成分，例如亨斯滕伯格（Hengstenberg）就認為這種聖餐杯純屬虛構。在節期獻祭的設立中，確實沒有提到杯子；但我們從馬太福音 26:29, 30 得知，例如在逾越節宴席中，飲用一杯酒和唱詩是儀式的一部分。從猶太傳統我們也得知，這就是古老的習俗。參見萊特富特（Lightfoot）在馬太福音 26 章的《希伯來時辰》（Horae Hebraicae）。我們的主，顯然是效法猶太習俗，作為逾越節宴席的一家之主，「拿起杯來，祝謝了」（路加福音 22:17）。保羅（Paul）在哥林多前書 10:16 中，暗示這種習俗，將主餐中的聖餐杯稱為「祝福的杯」。因此，詩人在此暗示他打算公開感謝上帝所賜予他的恩惠。摩西律法規定，每天早晚在聖殿中獻上奠祭（民數記 28:7），有些人認為這裡指的是這個，並指出最後三節經文似乎暗示詩人當時正在聖殿中，向主獻上素祭、奠祭和祭物。

「這似乎是指利未記 7:12 所規定的祭物，因為提到了耶和華殿的院子。詩篇 50:23 和 56:12 可能只指感恩，正如詩篇 69:30 確實如此。參見第 31 節。」——塞克大主教（Archbishop Secker）。

「他們的死亡被視為寶貴，實際上不過是說，在上帝看來，他們的死亡被賦予如此高的價值，以至於祂不會輕易將其賜予任何最渴望從祂那裡得到它的人。押沙龍在此敵意地追殺大衛，並渴望他的死亡，他會因此感到極大的滿足，認為這是降臨在他身上最大的恩惠：但上帝不會這樣滿足他；祂也不會輕易將這種渴望賜予敬虔之人的敵人，特別是那些將自己交託給祂保守的人，就像大衛在此所做的那樣。」——哈蒙德（Hammond）。

「這裡的『萬國』和下一個詞『萬民』，在最廣泛的意義上，都指外邦世界的所有國家、所有人民，甚至『πᾶσαν κτίσιν（pasan ktisin）』（『全受造物』）和『κόσμον ἅπαντα（kosmon hapanta）』（『全世界』），見馬可福音 16:15。這從馬太福音 28:19 可以看出，那裡與馬可福音中的這些短語平行，不過是『πάντα τὰ ἔθνη（panta ta ethnē）』（『萬國』），如同這裡；但尤其從羅馬書 15 章可以看出，為了證明上帝旨意要將外邦人接納入教會，並與信主的猶太人一同在基督的愛和信心中合一，在同一會眾中一同讚美上帝，其證明除了來自其他幾處經文外，也來自這篇詩篇中的這些話。這不僅透過明確引用第 1 節『又說：你們外邦人哪，與主的百姓一同歡樂』；而且在這些見證的開頭，透過『為神的真實』，第 8 節，『為神的憐憫或憐恤』，第 9 節，這兩者都在這裡的第 2 節中提到。」——哈蒙德（Hammond）。

「或，倍增。」——法文版邊註。

加爾文將這篇詩篇歸於大衛；然而，由於它沒有標題，其作者是誰尚不確定。關於這一點以及其寫作的場合，解經家們有各種不同的意見。根據亨斯滕伯格（Hengstenberg）的說法，它頌揚了猶太人從巴比倫被擄歸回以及第二聖殿奠基的事件；他為此引用了以斯拉記 3:11。菲利普斯（Phillips）認為「它很可能是在大衛在希伯崙被膏立為以色列各支派的王（撒母耳記下 5 章）時所寫；因為在他登基之前，他曾遭受許多危險，既來自公開的敵人，也來自掃羅及其黨羽。他曾遭受非利士人（撒母耳記上 29 章）和亞瑪力人（撒母耳記上 30 章）的敵意；他從前者手中安全逃脫，並在戰鬥中擊敗了後者。此外，儘管他早已被上帝揀選為以色列的王，但在相當長的一段時間裡，他遭受了嚴酷的迫害；他被迫逃離自己的國家以求安全，直到掃羅去世後，他的麻煩才停止，他才登上早已由神聖預旨（Divine appointment）指定給他的王位。因此，這篇詩篇適用於在希伯崙的大衛；因為他當時可以說：『萬國圍繞我。耶和華懲罰了我，但祂沒有把我交給死亡。匠人所棄的石頭，已成了房角的頭塊石頭。這是耶和華所做的；在我們眼中看為奇妙。』」有些人將其歸於希西家時代；另一些人則歸於以色列歷史中由馬加比家族（Maccabees）輝煌成就所點綴的時期。沃爾福德（Walford）說：「我不敢斷定這些意見中哪一個最符合事實。對我們來說，更重要的是觀察到，這篇詩篇是在國王或首席行政官（無論他是誰）、祭司和各階層人民共同舉行莊嚴遊行，以便在聖殿獻上公開感恩祭時所誦讀的。」

霍斯利（Horsley）將這裡和接下來兩節經文中的希伯來文「נא」（na）恰當地翻譯為「O」，而不是「現在」（now）：「O，願以色列說——O，願亞倫家說——O，願敬畏耶和華的人說。」他觀察到：「在我們的語言中，『現在』（now）是一個懇求的助詞，因此我們的譯者用它來表達希伯來語的懇求助詞『נא』。但是，儘管在我們的語言中，『現在』（now）確實是一個懇求的助詞，但它只在動詞是命令語氣且是第二人稱時使用；例如，『現在，請賜予我這個恩惠』；或者，至少是在對被請求的人說話時。當『נא』與第三人稱動詞連用，或者當要應允請求或執行所建議之事的人不是直接被稱呼時，它應該用其他詞或短語來翻譯。『無論如何』（By all means）或『最重要的是』（of all things）在意義上是等價的短語，但不足以符合聖詩的莊重風格。『O』也許是這些情況下我們的語言所能提供的最佳助詞。」

這裡使用的動詞「דעכו」（doachu）通常有「熄滅」的意義。但在這段經文中，所有古老的譯本都將其譯為「燃燒」。哈蒙德（Hammond）說：「這使得它很可能，就像希伯來語中許多其他詞語用於相反的意義一樣，『דעך』在其他地方被動地表示『被消耗』或『被熄滅』，在這裡可能作為一個『ἀναντιόσημον（anantiosēmon）』表示『燃燒』，或者在主動意義上，就像在阿拉伯語中它被用於『猛烈闖入』或『猛烈攻擊』，如同在戰爭或爭鬥中人們猛烈衝向彼此。」這似乎最符合其所處的上下文。乍看之下，人們會覺得奇怪，說大衛的敵人像荊棘之火一樣被熄滅（即被毀滅）；而詩人隨後又說，我必奉耶和華的名將他們剪除。如果這裡的動詞被解釋為「燃燒」的意義，那麼這個比喻的主要目的必須是透過聖經中常用的一個比喻，來表達那些人的憤怒的無能和迅速終結，無論他們看起來多麼兇猛和可怕。它很快就會耗盡，他們造成傷害的力量將像荊棘之火一樣消失，儘管它一時發出巨大的噼啪聲，猛烈燃燒，彷彿要迅速吞噬周圍的一切，但很快就會熄滅，只剩下灰燼。如果這個動詞被理解為「熄滅」的意義，那麼語言就非常省略，並且符合希伯來詩歌的真正風格，它經常在幾個詞中包含這樣的意象，這些意象在荷馬手中將成為擴大和莊嚴描述的材料，同時它省略了超過一半的意圖。敵軍的突然熄滅，就像荊棘之火的熄滅一樣，暗示了之前將這種陣容比作火。 「值得注意的是，在類似的上下文中，荷馬將敵軍比作火，其中他表達了大衛所省略的（因為他沒有機會引入），並省略了大衛所表達的（即火的突然熄滅）：——『正如吞噬的火焰吞噬森林 在高山上，遠處的火焰顯得輝煌，同樣，在平原上移動的，無數的鋼甲軍隊閃耀著光芒，直達天堂。』《伊利亞特》第二卷，516。考珀（Cowper）。」——《聖經圖解注釋》（Illustrated Commentary upon the Bible）。

哈蒙德（Hammond）讀作：「你猛烈地推我，使我毀滅或跌倒。」他說：「『לנפל』（lanippol）的完整含義最好用動名詞來表達，ad cadendum，『跌倒』，這不僅表達了那些如此壓迫和推擠他的人的願望，希望他跌倒，因為這已包含在他們衝擊的暴力中，透過重複動詞『דחיתני דחה』（dachitani dacha），『你藉著推擠推了我』，而且也表示其結果或成功，即我正在跌倒，或即將跌倒。七十士譯本（LXX.）用動名詞不定式『τοῦ πεσεῖν（tou pesein）』，迦勒底語和敘利亞語也是如此；猶太阿拉伯語也是如此，『你推我跌倒已經很久了。』這表達了拯救的偉大和及時，即當他跌倒時，上帝幫助了他。」

「我認為『כי』（ki）是一個肯定副詞，『確實』（surely），而不是連詞。」——洛斯（Lowth）。

聖殿的門，或會幕的門，被認為是「公義的門」，因為它們只為義人預備。

博學的米凱利斯（Michaelis）將此理解為字面意義。他說：「看來，很可能在所羅門聖殿建造時，大衛曾費心預備好的一塊石頭，被建造者認為不合用，並宣稱其無用，而上帝出於完全不同的原因，透過一位先知命令這塊石頭應成為房角石。東方人將房角石視為聖殿中特別神聖的石頭，它賦予整個建築神聖性。因此，更可能的是，上帝透過烏陵和土明（猶太人的聖籤）或透過一位先知，被諮詢應選哪塊石頭作為房角石。答案是，他們一直拒絕並宣稱完全無用的那塊。當然，上帝肯定這塊石頭成為房角石，必有非常重要的原因。但新約在馬太福音 21:42；使徒行傳 4:11；彼得前書 2:7 中向我們宣告了這一點。猶太民族對待彌賽亞的方式，將與建造者對待這塊石頭的方式完全相同，他們會拒絕他；但上帝會揀選他成為房角石，這塊石頭將支撐並聖化整個教會。」——引自派伊·史密斯博士（Dr. Pye Smith）《論基督的祭司職分》，第 150 頁。然而，米凱利斯認為這些話字面上是指一塊建造者最初拒絕，但後來被說服放置在建築物最重要部分的石頭，這純屬猜測。這節經文適用於彌賽亞的預言意義，他被當時的大祭司、長老和法利賽人拒絕，而他現在是一個廣大且不斷增長的教會的根基，這有更堅實的基礎；因為基督本人和他的使徒都認可了這一點。房角的頭塊石頭並非指頂石，而是指地基的主要石頭，相當於我們所說的基石。——參見以弗所書 2:20, 21；彼得前書 2:4, 5。

「——甚至到祭壇的角——在這些詞之前必須理解為『引導它』：因為祭物被綁在固定在地板上的環上。祭壇的角是建築裝飾，一種柱頭，由鐵或黃銅製成，形狀有點像動物雕刻的角，從祭壇的四個角突出。獻祭的祭司在祈禱時，會將手放在上面，有時會將祭物的血灑在上面：比較出埃及記 30:3；利未記 4:7, 18。在這節經文的末尾，必須補上『說』這個詞。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

然而，認為這篇冗長的詩篇中沒有任何思想上的連貫性，這是一個錯誤的假設，儘管有時連著名作家也曾如此斷言。傑布（Jebb）說：「人們普遍認為，詩篇 119 篇是一系列不連貫的思想集合。即使是那位最深刻的宗教哲學家巴羅博士（Dr. Barrow），也傾向於這種觀點（詩篇 119:60 的第 48 篇講道）；他的雄辯之詞，在此情況下，必須以不小的謹慎態度接受。『這篇詩篇，』他說，『其美德與其篇幅同樣卓越，包含對上帝律法的性質、特性、附屬物和影響的多重反思；許多關於它的活潑感嘆，以不同的語氣表達；有些是祈求，有些是感恩，有些是決心，有些是斷言或格言；許多有用的指導，許多熱切的勸勉，以遵守它；這些並非按嚴格的順序排列，而是像一片美麗田野中各種有益的草藥，以一種令人愉悅的混亂分散開來，如同它們自由地從心中湧出，或由撰寫這篇詩篇的虔誠心靈所啟發；由於沒有設計句子的連貫性，我們可以絕對地或單獨地考慮其中任何一句。』這位傑出作家的豐富想像力，正確地認識到這篇詩篇所展現的美麗多樣性、思想的變化多端，以及『πολυποίκιλος σοφία（polypoikilos sophia）』（多樣的智慧）；但似乎過多地遷就了普遍認為缺乏連貫性的觀點。我樂意承認，這些情感不受任何精確或普羅克拉斯提斯式的規則所限制和束縛；沒有遵循任何智力幾何學的標準，將這篇神聖的詩歌簡化為僵硬的教義體系：先知的心靈是自由的、流動的、漫談的。然而，這種思想的流動本身就暗示著連貫性和聯想，並排除了這篇詩篇僅僅是一首反思的詩歌，如同培根勳爵的格言集或伊索克拉底的箴言那樣的冷淡想法。我無意主張無法證明在整篇詩篇中存在連續的順序；但無疑可以舉出一些段落，它們的各個部分之間保持著美麗的順序和連貫性。」——傑布（Jebb）《詩篇直譯本附論文》，第二卷，第 274-276 頁。

「或，完全的。」——拉丁文版邊註。

「מאד」（meod），最高級，——至極。

哈蒙德（Hammond）讀作：「哦，不要大大地離棄我」；他補充說：「希伯來文『עד-מאד』（ad meod），這裡和第 43 節，字面意思是『直到非常多』。七十士譯本（LXX.）將其譯為『ἕως σφόδρα（heōs sphodra）』，即『到任何高度』，迦勒底語譯為『一次性全部』，但敘利亞語譯為『永遠』，兩者都指時間，而希伯來文似乎更指程度，來自表示『眾多』、『豐富』、『豐盛』的名詞。」

有些人認為這篇詩篇，以及所有其他字母詩篇，比大衛時代的創作要晚得多，並將其歸於巴比倫被擄時期。但許多其他人，如維內馬（Venema）、米凱利斯（Michaelis）等，則將其歸於大衛，並認為它是在他登基之前寫成的。其內容確實支持後一種觀點，似乎與他因掃羅的惡意和報復而遭受的長期而令人煩惱的迫害非常吻合。如果大衛是其作者，那麼這篇詩篇是他所有詩篇中最具技巧和最費力的作品，他在處理主題——即頌揚上帝律法的完美以及順從者所享有的幸福——時，展現了非凡的表達能力，彷彿他的意圖之一就是展示他能以多少種不同的形式，用多麼豐富的詞彙來闡述和說明幾個相同的議題。這篇詩篇幾乎每個部分都夾雜著對教導、安慰和保護的渴望，產生了一種撫慰和愉悅的效果，同時其語言因其獨特的力度和簡潔而令人印象深刻。然而，將其提升到所有其他詩篇之上，正如有些人所做的那樣，是否公正，這可能值得懷疑。亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）公正地評論道：「像所有其他神聖啟示的部分一樣，它是優雅、重要且有益的；雖然我欣賞詩人天才的豐富、他詩歌靈感的源源不絕、他眾多的同義詞以及他豐富的詞彙，使他能夠闡釋、多樣化和說明相同的思想：以所有可能的視角呈現給讀者，使其愉悅、有教益且令人印象深刻；但我不能透過將這篇詩篇，像許多人所做的那樣，置於書中所有作品之上，來剝奪其餘部分的應有讚譽。它是迄今為止最長、最人工化、最多樣化的，然而，與其長度相比，它所包含的思想是書中最少的。」

其他人否認詩篇中頻繁出現的這些及其他類似詞語僅僅是同義詞；他們試圖透過詞源學研究表明，儘管所有這些詞都指稱律法，但它們呈現的是律法的不同面向。傑布（Jebb）曾詳細闡述這些詞語之間的具體差異。以下是他的評論摘要：

「這篇詩篇中要觀察的下一個特點是，九個特徵詞語規律地重複出現，每個對句中至少有一個，只有一個例外，即第十二段的第二個對句。這些詞語是：律法（law）、法度（testimonies）、訓詞（precepts）、律例（statutes）、命令（commandments）、典章（judgments）、話語（word）、言語（saying）；以及一個只出現兩次作為特徵詞的詞語——道路（way）。」

「這些無疑都是神聖律法的稱謂；但若斷言它們僅僅是同義詞，換言之，若說這部天國智慧的精華不過是一連串的贅述，那將是對啟示真理事業的嚴重傷害。事實上，正如一些猶太和基督教學者所觀察到的，這些詞語中的每一個都指稱神的同一律法，但每個詞都呈現了律法的不同面向，表示其頒布和接受的不同方式。現在將依序檢視這些詞語，並嘗試區分它們。」

「1. 律法（Law）。這個詞源於一個動詞，意為『引導、指導、瞄準、向前射擊』。因此，其詞源學意義是一種行為準則，一個κανον σαφης（saphēs）。它泛指神的律法，無論是稱為自然律的普遍法則，還是透過摩西向祂的教會啟示並由基督完善的律法。嚴格來說，律法意味著一條明確的行為準則，清晰地呈現在人眼前，而非透過任何命令強制執行；也就是說，這個詞不必然包含其制裁。」

「2. 法度（Testimonies）。這個詞源於一個動詞，意為『作證、見證』。會幕的約櫃、兩塊石版和會幕都被稱為法度：它們是神居住在祂子民中間的憑據和見證。法度更特別是指神所啟示的律法：是祂向祂子民所作應許的見證和確認，也是祂未來救恩的憑據。」

「3. 訓詞（Precepts）。這個詞源於一個動詞，意為『託付』，指託付給人的事物，『那託付給你的』：神的規定，因此與良心有關，人作為有智慧的受造物對此負責。」

「4. 律例（Statutes）。這個詞源於一個動詞，意為『雕刻或銘刻』。這個詞意為明確規定並寫下的律法。這個詞用於約瑟關於埃及祭司份額的律法，以及關於逾越節的律法等。但在這篇詩篇中，它具有更內在的意義——神刻在人心版上的道德律法；對祂旨意最內在和屬靈的領悟：不像律法和法度那樣明顯，而是比訓詞更直接的屬靈交通事項：後者更多是透過心智本身的努力所闡發，雖然確實有神聖的引導，但可能更多是工具性的，而非被動地運用。」

「5. 命令（Commandments）。這個詞源於一個動詞，意為『命令或規定』。例如神對亞當關於樹的命令；對挪亞關於建造方舟的命令。」

「6. 典章（Judgments）。這個詞源於一個動詞，意為『治理、判斷或決定』，意為司法條例和裁決：法律制裁。」

「7. 話語（Word）。希伯來文中有兩個詞語，截然不同，但在我們所有權威譯本中都被譯為『話語』。後者在這部作品的前一卷中被譯為『言語』。它們密切相關；因為在『話語』出現的二十二處經文中，有十四處與『言語』平行或相關。從這一點來看，它們顯然不是同義詞。」

「這裡譯為『話語』的詞語意為Λογος，或神的道，以其最神聖的意義而言；是神啟示旨意的宣告；祂的命令；祂的神諭；有時，是向先知們的特別交通。出埃及記中，十誡就用這個詞來稱呼：דביר（dbyr）是聖殿中的神諭。在這篇詩篇中，它可以被視為：1. 神普遍啟示的命令。2. 作為對義人某些福分的啟示性應許。3. 作為託付給他作為神僕人的事物。4. 作為行為準則；啟蒙的管道。」

「8. 至於剩下的詞語道路（way），它只出現兩次作為特徵詞，而且它出現的地方應被視為一般規則的例外：因此我不傾向於將其視為與上述詞語同源的表達。無論如何，它的意義如此直接和簡單，無需解釋：一條明確的行為準則；在其更高層次上，是透過我們的主基督而來的神助之恩惠，祂是道路、真理、生命。」——傑布《詩篇直譯本及論文集》，第二卷，第279-293頁。

我將你的話藏在心裡，即，我將它存放在那裡，如同人們將他們最珍貴的財物存放在只有自己知道的安全地方。比較箴言11:1；並參閱列王紀下20:13等，以了解相反做法的例子。

——「而那些年歲將在煩惱中度過。」——法文。

「希伯來文תשגני在這裡是Hiphil語態，源自שגה，意為『無知或犯錯』。希伯來人觀察到，這個語態有時僅表示『允許』，有時則表示『導致』，有時則表示『促成』動詞所蘊含的意義。」——哈蒙德（Hammond）。

奇妙的事物「意指困難而奇特的事物。這裡指的是律法的預表和影兒，它們如此遮蔽和隱藏了它們所關聯的實體，以至於大多數讀者完全忽略了它們。因此，詩人祈求神聖的啟迪，使他能夠至少在某種程度上解開未來事物所籠罩的謎團。」——沃爾福德（Walford）。

「任何強烈的精神努力，如果持續時間長，都會在某種程度上耗盡和損害心智能力。這裡暗示的就是這種影響；詩人所付出的專注和勤奮，以及他所發出的強烈渴望，產生了他這裡所說的感受。他也應被視為使用詩歌語言，這種語言允許比散文描述更強烈的色彩。」——沃爾福德。

「現在既然沒有添加，『毀滅』這個詞會更合適。」——法文。

我的靈魂在這裡可以被視為等同於「我自己」。在耶利米書51:14中，「我的靈魂」在我們的英文譯本中被譯為「我自己」。

「我的靈魂點滴流逝。」——法文。「點滴流逝。」沃爾福德將其譯為「被壓低」，認為加爾文的譯法有問題，因為它與下一句的祈禱「照你的話使我興起」不符。「這句話的通俗譯法，」他說，「『我的靈魂融化』，或者如其他譯者所認為的，『我的靈魂化為淚水』，似乎是不可接受的，主要是因為下一句。達特（Dathe）追隨德里森紐斯（Driessenius）、納普（Knapp）和塞勒（Seiler），將其解釋為『被壓低』，這是דלף這個詞在阿拉伯語中的用法，而且它確實比哭泣或融化的意思更符合上下文。」

這裡「我的靈魂」這個詞，如同第28節一樣，可以譯為「我自己」或「我的生命」，那麼，「緊貼塵土」可能暗示著對死亡臨近的恐懼；這與祈求最為吻合。「這裡的塵土可能指墳墓，如同詩篇22:15, 29，因此詩人應被理解為說：『我周圍的危險威脅著我的生命；』他立即補充說：『照你的話使我活過來，』即，『照你所給我的應許，使我脫離這些危險而歡樂。』」——沃爾福德。

阿諾比烏斯（Arnobius）和奧古斯丁（Augustine）將「你的話」解釋為在此處指「你的應許」。參閱第28節和詩篇44:25。

「可以用法文說，『免費給我』。」——法文。

透過提喻法（Per Synecdochen）。

「廣闊地。」——法文。

「哦，不要奪去，等等。」這節經文似乎可以有以下兩種解釋：「不要讓我完全停止公開宣認真宗教；因為我等候你的應許：」或者，「不要讓我因虛假而受責備（因為我曾斷言你會報復惡人），因為我仰望你的典章，即你的刑罰典章。」加爾文傾向於前一種解釋，後一種是勒克萊爾（Le Clerc）的解釋。沃爾福德將「話語」理解為詩人必須回答敵人指控的答案：並觀察到，「這個答案，聲明他對他們所指控的罪行是無辜的，他宣稱完全真實；他懇求神作為審判者，不要讓他失去這個答案的益處，而是在他們之間作出公義的判決。」

德萊尼博士（Dr. Delaney）認為這句話是針對迦特王亞吉說的，大衛曾教導他猶太宗教：但我們已經看到，這篇詩篇很可能是在巴比倫被擄期間編纂的。但這些話語更恰當地可以指但以理和其他勇敢忠心的以色列人在尼布甲尼撒、伯沙撒和大利烏面前勇敢說話的情況。參閱但以理書、以斯拉記和尼希米記。——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。

「舉手在聖經中用來表示：首先，祈禱（詩篇28:2；耶利米哀歌2:19；提摩太前書2:8）；其次，祝福（利未記19:22；詩篇22:4）；第三，起誓（創世記14:22；申命記32:40；詩篇106:26；以西結書36:7；啟示錄10:5）；第四，著手進行任何事業（創世記41:44；詩篇10:13；希伯來書12:12）。然而，亞本·以斯拉（Aben Ezra）解釋說（或許是正確的），這裡的比喻取自那些高舉雙手迎接他們樂於或自豪見到的人的動作。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。梅里克（Merrick）這樣解釋這句話：「我將熱切地伸出雙手，以接受你的命令。」

「聖經，如同真實的鏡子，顯示了神在懲罰罪人方面的公義，以及祂在彰顯公義方面的良善。」——迪莫克（Dimock）。

這裡用於「驚恐」的希伯來詞是זלעפה，zalaphah，據說是指東方國家熟知的枯萎或灼熱之風，稱為「西蒙風」。因此，米迦勒（Michaelis）讀作：「一陣致命的東風襲擊了我。」科克修斯（Cocceius）讀作：「恐怖，如暴風雨，襲擊了我。」「這位聖經作者，」他說，「將他內心的劇烈騷動比作空氣中的劇烈騷動。」根據迪莫克，זלעפה（zlʿph）在此處表示東方瘟疫之風所引起的灼熱發燒。這個詞在聖經中只出現三次；這裡，詩篇11:7，以及耶利米哀歌5:10。我們的譯者在詩篇11:7中將其譯為「暴風」，在耶利米哀歌5:10的旁註中，複數譯為「驚恐」或「暴風」。參閱第一卷，第168頁，註釋。

「在早期，將律法寫成詩歌是很常見的，這樣人們就可以背誦並歌唱它們。」——威廉斯（Williams）。

「或者，惡人的會眾搶劫了我，或掠奪了我。」——法文旁註。

「我思想我的道路，חשבתי（ḥšbty），chashabti，我深思熟慮；我將它們徹底翻轉：我從各方面審視我的行為。這個詞在這裡用作比喻，取自刺繡，圖案必須在兩面看起來一樣：因此，每次下針時都必須將布料翻轉，以確保針腳正確。詩人就是這樣仔細而嚴謹地審視自己的行為；結果是，他深信自己偏離了神和真理的道路。」——亞當·克拉克博士。

「我們譯為『不遲延』的原文詞語，其強調性令人驚訝。ולא התמהמהתי（wlʾ htmhmhty） velo hethmahmaheti，我沒有『什麼、什麼、什麼』地站著；或者，正如我們常用來表達相同情感的，我沒有『猶豫不決』；我下定決心，於是就出發了。這個希伯來詞，以及英文詞，都強烈地標誌著心智的猶豫不決，積極的行動被暫停，因為心智如此不確定，以至於無法做出選擇。」——亞當·克拉克博士。

「惡人的會眾搶劫了我。——《公禱書》。更確切地說，惡人的繩索纏繞了我；即，他們的陰謀針對我，而且並非沒有效果。然而，繩索因其由多股線絞合而成，被希伯來人比喻性地使用，就像我們用『幫派』這個詞一樣，來表示一群人：因此，在撒母耳記上10:5, 10中，在我們的英文聖經中被譯為『一夥人』，在《公禱書》的譯本中，繼迦勒底語之後，也採用了這個意思：七十士譯本給出了這個詞的字面翻譯。」——克雷斯韋爾。

塞克大主教（Archbishop Secker）讀作「組成」。他說：「它表示將事物固定在一起。」

生理學家告訴我們，人體脂肪是絕對沒有感覺的；只有瘦的膜狀部分才有感覺。因此，「心裡肥胖」被恰當地用來表達那些被認為是心臟所在的情感或情慾的麻木、愚鈍或肉慾。

在猶太人和其他東方國家中，瓶子是用山羊皮或小山羊皮製成的，至今東方國家仍是如此。當動物被宰殺後，他們會切掉它的腳和頭，然後以這種方式將其從皮中取出，而無需打開腹部。之後，他們會縫合切掉腿和尾巴的地方，當裝滿後，他們會將其頸部綁起來。這些瓶子不僅用於盛水、牛奶和其他液體，也用於盛裝所有打算遠距離攜帶的物品，無論是乾的還是液體的。這裡無疑指的是這些山羊皮容器。亞洲的農民習慣將它們懸掛在屋頂上，或掛在帳篷或簡陋房屋的牆壁上：在這裡，它們很快就會被煙燻得漆黑；因為，他們的住所很少有煙囪，煙霧只能透過屋頂的開口或門排出，所以每當生火時，房間就會立刻充滿濃煙。因此，有些人認為這裡的暗示主要是指瓶子因懸掛在煙霧中而變黑；我們的英文聖經譯者在旁註中引用約伯記30:30作為平行經文，似乎認為詩人指的是他因悲傷而臉色變黑。「但是，」哈默（Harmer）說，「這很難被認為是他的全部想法。在這種情況下，他難道不會說『鍋的黑』，就像先知約珥所說的（約珥書2:6），而不是『皮瓶的黑』嗎？」——哈默《觀察》，第一卷，第218頁。當這些瓶子懸掛在阿拉伯人的煙燻帳篷中時，如果它們不含液體，或者沒有完全裝滿固體，它們就會變乾、收縮、起皺；詩人可能暗示了這一點，以及它們的黑度。長期持續的身體痛苦和精神困擾也會對人體產生類似的變化，透過耗盡天然水分來破壞其美麗和力量。也有人認為，這種簡陋的瓶子與國王宮殿中使用的昂貴金銀器皿形成了對比。「我在流亡狀態下的外貌，與我住在宮廷時的外貌截然不同，就像宮殿中的金銀器皿與我現在被迫居住的貧窮阿拉伯人帳篷中的煙燻皮瓶一樣。」——同上，以及帕克斯頓《插圖》，第二卷，第409、410頁。

「像小火一樣。」——法文。

「זדים（zdym），驕傲的人。這裡的驕傲的人，以及聖經中許多其他地方，都代表無法無天的惡人。因此，七十士譯本的譯法是παρανομοι；武加大譯本是Iniqui。關係代詞אשר被許多人（如艾米拉德斯Amyraldus）歸於שיחות，坑，他這樣解釋這節經文的後半部分：『但那些網羅，與你的律法直接衝突。』其他人則將זדיש作為先行詞，他們認為第二個半句是對其的描述。驕傲的人，沒有按照你的律法行事，為我挖了坑。根據後一種解釋，意義更為明顯；因為人們看不出『挖坑』這個短語的力量，這些坑不符合神的律法，就好像可以挖出符合律法的坑一樣。」——菲利普斯（Phillips）。

這是沃爾福德給出的解釋。他的譯文是：「耶和華啊！你的話語永遠堅立在天上。」對此他評論道：「這些話語的用意絕不明顯，譯者們的解釋也大相徑庭。我沒有遇到任何完全令人滿意的解釋，因此我將給出我認為是真實的意義。詩人總體上的用意是頌揚神話語的不變性：祂所說的一切都是確定的。為了闡明這一立場，他提到了天地萬物的創造；它們都是藉著神的話語形成的——『祂說有，就有。』憑藉這話語，這些巨大的創造物世代長存，因此神的話語在天上和地上都得以確立和彰顯。正如同一話語發出了律法的所有訓詞和制度，以及恩典之約的所有應許，這些訓詞和應許的不變性，透過所有這些物理力量和能量的永久保存而得到證實和顯明。」

「字面翻譯是，『我看到一切完美的極限』。然而，這裡譯為『完美』的希伯來詞只出現在這個地方。它似乎清楚地以一個表示『完成、結束』的動詞為詞根：其意義是，『對於每一個受造之物，無論多麼完美，我都看到一個界限』；也就是說，它在能力和持續時間上都是有限的。」——克雷斯韋爾。

「所有人類的事物，無論多麼豐滿、完美和令人讚嘆，都必然有缺陷和可變；但神的律法，如同祂的本性一樣，永遠長存，並且在各方面都是完整和不變的。這裡的律法，我們應理解為神所啟示的全部旨意，包括應許和訓詞。」——沃爾福德。

「當他進入神律法的屬靈本質，並看見誡命的極其廣闊時，他很快就比任何祭司，甚至比教導他的先知都更有智慧了。」——亞當·克拉克博士。

「我比古人更有智慧。神向他啟示了祂律法中更多的隱藏智慧，比祂向他任何前輩所啟示的都多。這對大衛來說是千真萬確的，他比任何在他之前或之後的人都更充分地談論基督。他的作品，我幾乎要說，是一部崇高的福音。」——同上。

這個諺語在聖經其他幾處也出現，所有這些地方都無疑表示使用它的人生命處於危險之中；例如士師記12:3，「我見你們不來拯救我，我就把性命放在手中，過去攻擊亞捫人」；撒母耳記上19:5，「他把性命放在手中，殺了非利士人」；撒母耳記上28:21，「婦人來到掃羅那裡，對他說：『我把性命放在手中。』」菲利普斯這樣解釋這個比喻：「我們習慣說，當一件事的處理和結果完全由某人決定時，這件事就在他手中，當這件事關乎一個人的生死時，我們也這樣說。因此，類似地，當希伯來人說一個人的生命在他自己手中時，他們可能意味著，他的生命能否保全完全由他自己決定，他缺乏一切外在幫助，因此他的生命處於危險之中。軍人尤其如此，他們勇敢作戰或不勇敢作戰，可能會保全或失去生命：正如耶弗他，從上面引用的經文可以看出。」然而，這個比喻也可能取自這樣一種情況：一個人公開拿在手中的東西有被奪走或被暴力搶走的危險。「七十士譯本改變了代詞的人稱，ἐν ταῖς χερσι σου（en tais chersi sou）；在你手中；敘利亞譯本也是如此。這些古老的譯者可能不理解這個短語，因此按照他們認為可能是原始讀法的方式表達出來，從而提供了一個非常明顯的意義。奧古斯丁說，在他那個時代，許多手稿都有第二人稱。然而，現在沒有已知的手稿是這樣的，而且現有文本的正確性毫無疑問。詩人指出，儘管他的生命處於危險之中，但他並沒有忘記神的律法。」——同上。

因此，在阿拉伯語中是「因為永恆的獎賞」；也就是說，應許給所有忠信者的恩惠獎賞。根據這種觀點，詩人會尊重信心和聖潔順服的終極目標和獎賞。參閱希伯來書11:26；彼得前書1:8, 9。然而，由於詩人，像所有真正的信徒一樣，並非僅僅或主要出於對獎賞的希望而擁抱和順服神的律法，而是主要被對神的愛和律法內在的卓越所吸引而順服，其他人更喜歡讀作「獎賞是永恆的」。

在迦勒底語中，它是「虛妄的思想者」；因此，其意義將是：「我恨惡思想邪惡的人，那些策劃邪惡計謀的人，或者那些持有與神律法相反或傾向於引誘人偏離律法的錯誤和邪惡觀點的人。」

它在約伯記4:14和20:2中表示「思想」；在列王紀上18:21中表示「意見」：這些可以是好的也可以是壞的，其性質由該詞出現的上下文決定。

經文的意義也要求這裡的「思想」一詞應取其貶義，因為詩人聲明他恨惡它們，並將神的律法與它們對立。各種形容詞已被用來描述這些思想的性質，例如加爾文的「彎曲的」，我們的英文譯本的「虛妄的」，以及路德的「心高氣傲的」。艾因斯沃思（Ainsworth）補充了「搖擺不定的」，他觀察到，原文詞語表示樹木的頂端枝條，這被比喻性地應用於心智的思想或意見，以表示它們搖擺不定和不確定，如列王紀上18:21；或指那些被自己的思慮所困擾的人。普爾（Poole）同意加爾文的解釋，指出這裡可能指的是與神的律法不同或對立的人的思想、意見或計謀，因為在下一句中，神的律法與它們對立，而且一些猶太和基督教學者也這樣理解這個希伯來詞。

迪莫克認為，透過這種表達，詩人可能暗示了猶太人之間的「以牙還牙」律法，而使徒可能在帖撒羅尼迦後書2:11中提到了這段經文；他在那裡說，「神就給他們一個生髮錯誤的心，叫他們信從虛謊。」

在名詞「渣滓」（סגים（sgym））之前，省略了表示相似的介詞「כ（k）」，因此詩人說：「你已將地上所有的惡人完全除去（使之停止），如同渣滓一般。」渣滓是透過熔煉從金屬中除去，或透過簸穀從穀物中除去的。人類社會就像一塊金屬，惡人就像其中的鏽和渣滓。神的審判是徹底的，將使渣滓與金屬分離，從而祂將毀滅前者並保存後者。——菲利普斯。

動詞סמר，samar，譯為「顫抖」，表示因恐懼而全身發抖，以至於毛髮直立。它在約伯記4:15中以Piel語態出現。這種恐懼狀態是詩人因默想神對惡人（他們像渣滓一樣被棄絕）所施行的審判而產生的，他因此而敬畏神。

121. 我已遵行判斷和公義。 先知懇求神的幫助，對抗那些攪擾他的惡人，他這樣做，同時也證明他所受到的騷擾是完全不應得的。如果我們希望神降臨幫助我們，我們就必須確保我們以良心的見證來迎接祂。由於祂在各處應許幫助那些無辜受壓迫的受苦之人，所以先知所作的聲明並非多餘，他聲明自己並未激怒敵人，而是約束自己，遠離一切傷害和不法行為，甚至沒有試圖以惡報惡。他聲稱自己「在任何時候都遵行判斷」，意思是無論惡人如何行事，他都堅定不移地追求正直，從未在任何公開或私下的事務中偏離公義和正直。

122. 為你的僕人作保，使他得益。 這個禱告與前一節幾乎相似；因為我更喜歡將希伯來文動詞 ערוב (arob) 翻譯為「為…作保」，而不是像其他人那樣翻譯為「使你的僕人在善中喜樂」或「使你的僕人喜樂於善」。根據第二種譯法，這些話是一個禱告，祈求神以祂的恩惠使祂的僕人喜樂。還有第三種譯法，將其理解為一個禱告，祈求神將正直的愛和渴望注入他的心；因為真正的完全在於我們喜愛公義和正直。但由於從本節的最後一句話明顯看出，大衛在此渴望得到對抗敵人的幫助，所以「作保」這個動詞更為恰當。主啊，他彷彿說，既然驕傲的人殘酷地衝向我，要毀滅我，求祢介入我們之間，彷彿祢是我的保證人。名詞前面確實沒有前綴字母 ל (lamed)，表示「為」，但這並非我們翻譯的有效反對理由，因為這個字母常常被省略。將神描繪成履行保證人職責以實現我們拯救的表達方式，充滿了安慰。祂被比喻性地說成是為我們作保，就好像祂發現我們欠了一大筆錢，祂通過向我們的債權人支付這筆錢來解除我們的義務一樣。這個禱告的意思是：願神不容許惡人隨意對我們施加殘酷，而是作為護衛者介入以拯救我們。通過這些話，先知暗示他處於極度危險之中，除了神的幫助，他別無他物可寄望。

123. 我的眼睛因等候你的救恩而失明。 首先，他證明自己遭受了嚴重的苦難，而且不僅僅是短暫的，而是持續了很長一段時間，足以耗盡他的耐心並導致絕望。但這些苦難並未產生這種效果，他反而聲明，在所有這些漫長而疲憊的爭戰中，他的心從未陷入絕望。我們之前解釋過「因等候救恩而失明」是指儘管他的災難似乎沒有盡頭，儘管絕望四面八方襲來，他仍然與試探搏鬥，甚至到了心力交瘁的地步。如果我們將動詞的過去式理解為現在式，這似乎是它的用法，那麼先知在此暗示，他的眼睛失明並非因為疲勞，而是因為熱切的凝視使它們變得模糊，但他仍然不停止持續等候神的救恩。簡而言之，他眼睛的失明表明了堅忍不拔的努力，這與那些如果神不立即應允他們的請求就立刻灰心的人的短暫熱情形成對比。這種表達也表示一種痛苦的熱切，幾乎耗盡了所有的感官。至於「救恩」一詞，他並未將其限制於一種幫助，而是將神恩惠的持續過程包含在其中，直到祂使祂的信徒擁有完全的救恩。他表達了他等候救恩的方式，即依靠神的話語，其中有兩點需要注意：首先，我們只有在信靠神的應許，並實際投靠祂尋求保護時，才能說我們等候神的救恩；其次，我們只有在堅定地將希望寄託在祂的話語上時，才將救恩的榮耀歸於神。這就是尋求祂的方式；儘管祂可能隱藏祂手的作為，我們也應當安息在祂單純的應許中。這就是大衛稱神的話語為「公義」的原因。他藉此堅固他對神應許真實性的信心，因為神慷慨應許，並非在祂的子民中培養虛假的期望。

124. 求你照你的良善待你的僕人。 本節的兩句話必須正確理解；因為他並非首先單獨祈求神善待他，然後再祈求神作他的主和老師。他寧願懇求神，以祂慣常向所有子民顯明的良善和憐憫，教導他律法。因此，先知所求的目的是，願神教導他祂的律例。但他以神的憐憫開始，將其作為一個論據，以說服神應允他所求的。因此，這個禱告必須這樣解釋：主啊，求你溫柔待我，並藉著教導我你的誡命，向我顯明你的良善。我們全部的幸福無疑在於我們擁有從神的話語而來的真智慧；而我們獲得這智慧的唯一希望在於神樂意向我們顯明祂的憐憫和良善。因此，先知將受教於神律法的好處的偉大和卓越加以頌揚，當他請求將其作為一份白白的恩賜賜給他時。

125. 我是你的僕人，求你賜我悟性。 此處重複了前一節的禱告。重複表明他對所求的福分何等熱切渴望，以及他在向神懇求時何等真誠和迫切。他藉著這些話更清楚地表達了神如何教導祂的子民——祂藉著以健全的知識光照他們原本盲目的悟性來做到這一點。如果神不糾正我們遲鈍的理解力，並藉著祂聖靈的奧秘影響使我們變得順服，那麼神的律法在我們耳邊響起，或以書面形式呈現在我們眼前，並由人的聲音加以闡釋，對我們來說益處甚微。我們不應認為大衛在誇耀自己是神的僕人時，是在神面前提出任何功勞。人們確實普遍認為，當我們事先準備充分時，神才會增添新的恩典，他們稱之為後續恩典。但先知非但沒有誇耀自己的價值，反而聲明他對神負有多麼深厚的義務。任何人都無法使自己成為至高者的僕人，也沒有人能拿出自己的任何東西作為代價來購買如此大的榮譽。先知深知這一點。他知道全人類中沒有一個人配得上被列入那個行列；因此，他所做的不過是提出他所獲得的恩典，作為一個論據，證明神會按照祂慣常的方式完成祂所開始的工作。他以類似的方式在詩篇 116:6 中說：

「我是你的僕人，是你婢女的兒子。」

在此處，顯然他並非誇耀自己的功勞，而只是聲明他是教會的一員。

126. 耶和華啊，現在是你行動的時候了。 先知的目的是要對不敬虔和邪惡的人施加他們應得的報應，他說，執行報應的適當時機已經到來，因為他們對神的放肆行為已經到了極點。「行動」這個籠統的動詞比使用一個更具體的動詞更具強調性。這話語彷彿在說，如果神現在不履行審判官的職責，祂似乎會耽延太久。約束惡人，甚至在發現他們完全沒有悔改的希望時嚴厲懲罰他們，是神獨特的工作。如果有人聲稱這個禱告與愛心律法不符，可以回答說，大衛在此談論的是那些無可救藥的被遺棄者。他的心無疑是由智慧的靈所引導的。此外，必須記住，他並非抱怨自己的私人冤屈。驅使他渴望毀滅那些藐視神的惡人的，是一種純潔而正直的熱心；因為他提出這個禱告沒有其他理由，只是因為惡人毀壞了神的律法。藉此他證明，沒有什麼比事奉神對他更寶貴，也沒有什麼比遵守律法更受他推崇。我已經在其他地方多次警告過你們，當我們的動機是我們個人的傷害感時，我們的熱心就是魯莽和混亂的。因此，必須仔細注意，先知的悲傷沒有其他原因，只是他無法忍受看到神的律法被違犯。簡而言之，這是一個禱告，祈求神恢復世上混亂和毀壞的局面。我們從大衛的榜樣中學習，每當地上充滿並被邪惡玷污到幾乎滅絕對神的敬畏時，就呼求祂顯明祂是祂自己榮耀的維護者。這教義有助於支持我們的希望和耐心，每當神延遲執行祂的審判，比我們所願意的時間更長時。在向神禱告之前，先知將其作為一個原則，即儘管神可能暫時對祂受造物的行為視而不見，但祂從不忘記祂的職責，而是為了明智的原因延遲執行祂的審判，以便最終在適當時機執行它們。

127. 因此，我愛你的律例勝於金子。 我毫不懷疑本節與前一節相關聯；否則，「因此」這個推論詞將毫無意義。從這個關聯來看，我理解詩人暗示，他之所以看重神的律法勝於金子和寶石，是因為他心中堅定地相信這個真理：儘管神可能暫時容忍邪惡，但對一切正直和公義的破壞不會永遠不受懲罰。是的，他越是看到惡人肆無忌憚地作惡，他心中燃燒的聖潔義憤就越發激勵他愛律法。這是一段值得特別注意的經文，因為惡劣榜樣的有害影響眾所周知，每個人都認為他可以合法地做周圍普遍實行的任何事。因此，惡劣的同伴像暴風一樣將我們捲走。那麼，我們就更應當勤奮默想這教義：當惡人為自己主張不受約束的自由時，我們應當以信心的眼睛仰望神的審判，以便藉此被激勵去遵守神的律法。如果從一開始就必須注意這教義，那麼今天我們就必須努力，以免我們與幾乎全世界為違犯神的律法而形成的邪惡陰謀一同違犯神的律法。惡人越是肆無忌憚地自誇，我們對神律法的敬畏和愛就應當成比例地增加。

128. 因此，我將你一切的誡命都看為正直。 本節與前一節一樣，與第 26 節相關聯，這種關聯可以通過觀察得出：先知耐心等候神的審判，也熱切呼求其執行，他完全順服神的律法，毫無例外地接受了它——而且，他恨惡一切虛假的道路。字面意思是「一切的一切誡命」；但「一切的一切」應指事物而非人，彷彿他說，他贊同神所制定的一切律法，無論它們吩咐什麼。以西結書 44:30 中也有類似的表達：「一切的一切供物」——也就是說，無論人們獻上何種供物。先知如此明確地提出這個觀點並非沒有充分的理由；因為我們天生最傾向於輕視或拒絕神律法中任何不合我們心意的事。每個人，根據他被這種或那種特定惡習所玷污的程度，都希望禁止它的誡命從律法中被抹去。但我們不能合法地對其增添或刪減任何內容；既然神以神聖不可侵犯的紐帶將祂的誡命連結在一起，那麼將其中任何一條與其餘的分開都是完全不合理的。因此，我們明白先知如何被對律法的聖潔熱心所激勵，與那些藐視律法的邪惡叛逆者抗爭。而且，確實，當我們看到不敬虔的人如此厚顏無恥地嘲弄神，有時大膽地起來反對祂，有時又扭曲律法的每一部分時，我們就更應當被熱心所激發，更勇敢地維護神的真理。我們這個時代的極端不敬虔尤其要求所有信徒在這種聖潔的熱心上操練自己。世俗之人競相以輕蔑的態度誹謗救恩的教義，並試圖以嘲諷的譏笑使神聖的話語受到輕視。其他人則不斷地發出褻瀆。因此，如果我們的心沒有被熱心所溫暖，除非我們燃燒著聖潔的熱心，我們就無法避免被指控犯有背叛的冷漠罪。先知不僅說他完全無例外地贊同神的律法，而且他補充說，他恨惡一切虛謊的道路，或一切錯誤的道路。而且，無疑，沒有人會真心實意地順服神的律法，除非他拒絕一切惡人玷污或模糊純正教義的誹謗。藉著「虛謊的道路」，先知無疑是指一切與律法純潔性相悖的事物，暗示他憎惡一切與神的話語相悖的腐敗。

129. 你的法度是奇妙的。 我採用這個翻譯是為了避免模棱兩可的表達方式。先知並非簡單地指律法的教義是奇妙的，而是指它包含著高深而隱藏的奧秘。因此，他聲明，他在神律法中所發現的崇高而令人讚嘆的智慧，使他以敬畏之心看待它。這一點必須仔細留意，因為大多數人傲慢地藐視神的律法，當他們沒有適當地品嚐其教義，也沒有承認神從祂天上的寶座說話，以便肉體的驕傲被降卑，祂可以藉著信心的領悟將我們提升。我們也從這段經文中得出，任何人都無法從心裡遵守神的律法，除非他以敬畏之心看待它：因為敬畏是純潔而正確順服的開始。因此，我說許多人藐視神的話語，因為他們認為它不如他們自己理解力的敏銳。是的，許多人因炫耀自己才智的虛榮心，而更膽大妄為地爆發出這種藐視上天的輕蔑。但是，儘管世俗之人可能在對神律法的驕傲輕蔑中自欺欺人，然而先知對其所作的讚美仍然是真實的，即它包含著遠超人類一切思想的奧秘。

130. 你的言語一解開就發出亮光。 總之，神話語中所啟示的真理之光是如此清晰，以至於初次見到它就能照亮人心。希伯來文詞彙 פתח (pethach) 意為「開口」，但比喻性地指「門」。因此，古譯者將其譯為「開始」，這並非不妥，只要理解為神律法的初步或基本要素。這彷彿先知說：「不僅那些對整部律法有精確認識，並將其研究作為畢生事業的人，才能在那裡辨識出清晰的光，而且那些即使對它研究得非常不完全，僅僅可以說，進入了門廊的人，也能辨識出清晰的光。」現在我們必須從較小者推論到較大者。如果初學者和新手在初次進入時就開始被光照，那麼當一個人被允許完全而完美地認識時，情況會如何呢？

在第二句話中，先知更充分地闡明了他的意思。他用「愚蒙人」來指那些既不擅長才智，也不具備智慧，反而不識字，未受教育的人。他斷言，這樣的人一旦學會了神律法的基本原則，就會被賦予悟性。當我們被告知，即使那些在世人眼中是愚蠢、可鄙的簡單之人，只要他們專心於此，就能從中獲得足以引導他們進入永恆救恩的智慧時，這應當對激發我們對認識神律法的熱切渴望產生最強大的影響。儘管並非所有人都被賦予達到這種智慧最高程度的能力，但所有敬虔之人都能獲益，以至於知道規範他們生活的確定無誤的準則。因此，沒有人將自己交給神的教導，會在祂的學校中白費力氣，因為從他初次進入，他就會獲得無價的果實。同時，我們被警告，所有跟隨自己理解力的人，都在黑暗中徘徊。藉著斷言愚蒙人被光照，大衛暗示，只有當人拋棄一切自信，以謙卑順服的心服從神時，他們才能成為學習神律法的合格學生。讓天主教徒像他們慣常那樣嘲笑我們，因為我們希望所有人都毫無例外地閱讀聖經；然而，神藉著大衛的口所說的並非謊言，當祂斷言祂真理的光顯明給愚蒙人時。因此，神不會讓那些承認自己無知，並謙卑順服祂教導的人的願望落空。

131. 我張開口，氣喘吁吁。 藉著這些話，詩人要我們明白，他對神律法的愛和渴望是如此熾熱，以至於他不斷地為之嘆息。他將自己比作飢餓的人，或因口渴而燃燒的人，使用了非常恰當的比喻。正如這樣的人通過張開口和痛苦地喘息來表達他們渴望的強烈，彷彿他們要吸盡所有的空氣一樣，先知也同樣聲稱自己被持續的不安所壓迫。因此，張開口和喘息與對神話語的冷淡認可形成對比。在此，聖靈教導我們應當以何等熱切的心靈尋求神真理的知識。由此可見，那些在神律法中進步甚微或毫無進步的人，是因自己的懶惰或粗心而受罰。當大衛聲稱他不斷地喘息時，他不僅指出了他的熱情，也指出了他的堅定。

132. 求你垂顧我，憐憫我。 在本節中，他懇求神垂顧他：正如祂慣常垂顧祂的子民一樣。希伯來文詞彙 משפט (mishpat)，譯為「判斷」，在此處，如同在許多其他地方一樣，意指一種普遍的規則，或慣常的用法。他接著補充了他渴望神垂顧他的目的，即他可以從苦難中得到解脫。因此，這是一個受苦之人的禱告，他當似乎一無所有，無法得出任何其他結論，只能認為自己被神忽視和遺棄時，卻反思自己，認為神離棄他，與祂的本性和祂慣常的行事方式不符。這彷彿他說——儘管我看不見祢恩惠的任何跡象，是的，儘管我的處境如此悲慘和絕望，以至於，根據感官和理性判斷，我認為祢已經背棄了我；然而，從創世之初到今天，祢已經藉著無數的證據證明祢對祢的僕人是憐憫的，我懇求祢，按照這個規則行事，現在也對我施展同樣的慈愛。必須特別注意，以免那些神沒有立即回應的人灰心，先知長期被苦難壓迫，沒有任何解脫的希望。然而，同時也要注意，先知向神提出這個請求的唯一信心基礎是祂白白的良善。由此我們得出，儘管他是一個聖潔卓越的人，但神不配得的恩典是他唯一的避難所。關於「判斷」這個詞，讓我們從先知的榜樣中學習，從我們對神的各種經歷中認識神的本性，以便我們有確鑿的證據證明祂對我們是憐憫的。而且，確實，如果我們不是從我們日常的經歷中認識祂的恩典，我們中間誰敢親近祂呢？但如果我們的眼睛沒有盲目，我們就必須看到祂所提供的非常清晰的見證，藉此祂堅固我們的信心，使我們不必懷疑所有敬虔之人都是祂所關心的對象；我們只需要努力成為那些愛祂名的人之一。這個稱謂指的是真正的信徒；因為那些只會奴性地懼怕神的人不配被列入祂的僕人之中。祂要求我們自願順服，以便沒有什麼比跟隨祂所呼召我們的任何地方更令我們喜悅的了。然而，同時也要注意，這種愛源於信心；是的，先知在此讚揚了信心的巨大果效，藉著將那些依靠神恩典的敬虔之人，與那些將心交給世俗誘惑，從不將心靈提升到天上的世俗之人區分開來。

133. 求你照你的話引導我的腳步。 藉著這些話，他表明，正如他之前在其他地方多次做過的那樣，好好生活的唯一準則就是人完全按照神的律法來規範自己。我們已經在本詩篇中多次看到，只要人任憑自己隨從自己的發明而遊蕩，神就會拒絕他們所做的一切，無論他們付出多麼艱苦的努力。但正如先知聲明，人的生命只有在他們完全順服神時才被正確塑造，所以，另一方面，他也承認做到這一點並非出於他們自己的意志或能力。顯然，神的律法不會僅僅通過向我們規定什麼是正確的來使我們變得更好。因此，它的外在傳講被比作一封死信。那麼，大衛，在律法中受過良好教導，祈求賜給他一顆順服的心，使他能走在擺在他面前的道路上。這裡有兩點特別值得我們注意——首先，當神藉著祂的話語和教義邀請人歸向祂時，祂就慷慨地對待人；其次，所有這一切仍然是沒有生命和無益的，直到祂藉著祂的靈管理那些祂已經藉著祂的話語教導過的人。由於詩人不僅僅渴望他的腳步被引導，而是渴望它們被引導到神的話語上，我們可以學到他並沒有追逐秘密啟示，並輕視話語，像許多狂熱者那樣，而是將外在的教義與聖靈內在的恩典聯繫起來；這就是信徒的完全之所在，即神將祂藉著祂的話語所顯示為正確的刻在他們的心上。因此，那些說神在吩咐人做祂要他們做的事時，會估計他們執行這些事的力量的人，他們的想法是再愚蠢不過了。如果神的靈沒有有效地穿透我們的心，那麼神聖的真理在我們耳邊響起也是徒勞的。先知承認，他閱讀或聽神的律法是徒勞的，除非他的生命受到聖靈奧秘的影響所規範，這樣他才能夠走在律法所吩咐的公義中。在第二句話中，他提醒我們，我們不斷地向施恩寶座獻上這個禱告是多麼必要，承認他是罪的奴僕，直到神伸出援手拯救他。他說，引導我，使罪孽不致轄制我。那麼，只要我們被留下獨自一人，撒旦就會對我們施加其專橫的統治，以至於我們沒有能力擺脫罪孽。敬虔之人的自由僅在於此——他們受神的靈引導，因此免於屈服於罪孽，儘管遭受艱難痛苦的爭戰。

134. 求你救我脫離人的欺壓。 先知在敘述自己的遭遇時，以自己的榜樣表明，所有敬虔之人都會遭受搶奪和欺壓，而且，他們就像狼口中的羊一樣，除非神保護他們，否則他們將不可避免地被毀滅。由於很少有人受神的靈引導，所以如果世上一切對公義的愛都被驅逐，如果所有人都被發現到處衝向各種邪惡，有些人被殘酷驅使，另一些人則專注於欺詐和詭計，這就不足為奇了。因此，當先知看到自己四面八方被傷害所淹沒時，他投靠神作為他的拯救者。藉著「拯救」這個詞，他暗示，除非他以奇妙的方式被保守，否則他將徹底毀滅。在第二句話中，他承諾他不會對他的拯救忘恩負義：我必遵守你的訓詞。 沒有什麼比當我們親身經歷到神的保護對我們來說比世俗之人通常訴諸的一切非法幫助更有價值時，更能有效地堅固我們熱切渴望和努力追求正直和公義的心。我們從這段經文中學到，當我們與惡人爭戰時，我們不應讓惡意驅使我們的心，而是無論他們多麼猛烈和不公正地攻擊我們，我們都應當滿足於神所賜的拯救，並且只滿足於此；而且，我們每一次經歷神拯救的恩典，都應當成為激勵我們追求正直的動力。祂拯救我們沒有其他目的，只是為了讓我們的拯救果實顯明在我們的生命中；如果那種經歷不足以說服我們，所有那些堅持不懈地敬畏神的人，儘管全世界都與他們為敵，也將永遠在祂的幫助下安然無恙，那麼我們就太悖逆了。

135. 求你使你的臉光照你的僕人。 這裡重複了一個我們在本詩篇中多次遇到的禱告。先知暗示，他認為沒有什麼比正確理解神的律法更重要。當他懇求神使祂的臉光照祂的僕人時，他首先尋求贏得神慈父般的恩惠——因為除非我們得到祂的恩惠，否則我們無法從祂那裡得到任何希望——但他同時也顯示了這福分的偉大。他彷彿說，沒有什麼比能夠在神的律法中進步更能讓我渴望得到的愛神的見證了。由此我們得出，正如我最近所觀察到的，他將神聖的真理置於世上一切財富之上。願這種情感在我們心中充滿活力！但先知如此高度讚揚的，卻被大多數人所忽視。如果有人被這種渴望所激勵，我們看到他們很快又回到世俗的衡量標準，以至於很少有人，確實，放棄所有其他慾望，像大衛一樣熱切地尋求認識律法的教義。此外，由於神只將這特權賜給那些祂以慈父般的愛所擁抱的人，所以我們應當從這個禱告開始：願祂使祂的臉光照我們。然而，這種表達方式傳達了更多的東西——它暗示，只有當神以對律法的真知識光照祂信徒的心靈時，祂才以祂恩惠的光芒使他們喜悅。常常發生的是，即使對他們來說，神的臉也因此被烏雲籠罩，即當祂剝奪他們品嚐祂話語的甘甜時。

136. 我的眼淚如河水流淌。大衛在此申明，他對神的榮耀懷有非凡的熱忱，以至於因神的律法受人輕蔑而全然淚流不止。他雖用誇張之詞，卻真實而清晰地表達了他內心的情懷；這與他在別處所說的「我為你的殿心裡焦急，如同火燒」（詩篇 69:9）相符。凡神之靈掌權之處，必激發這種熾熱的熱忱，當敬虔之人看見至高神的誡命被視若無物時，他們的心便被焚燒。我們每個人努力取悅神是不夠的；我們也必須渴望神的律法受所有人尊崇。聖潔的羅得，正如使徒彼得所見證的，當他看見所多瑪淪為一切邪惡的淵藪時，他的心靈便受盡折磨（彼得後書 2:8）。若在昔日，世界的邪惡尚能從神的兒女身上榨出如此苦澀的悲傷，那麼今日我們所墮入的腐敗是如此深重，以至於那些能對現狀無動於衷、不流淚的人，簡直是麻木不仁到了三倍、甚至四倍的程度。今日世界對神的輕蔑和對祂教義的忽視，其狂妄何等巨大？無疑，少數人會口頭上聲稱願意接受，但十人中幾乎沒有一人能以其生活證明其信仰的真誠。同時，無數人被撒旦的欺騙和教皇所擄掠；另一些人則對自己的救恩像牲畜一樣漫不經心、漠不關心；許多伊壁鳩魯主義者則公然嘲笑一切宗教。因此，如果我們心中還存有一絲敬虔，那麼從我們眼中流出的將是淚水之河，而非僅僅是幾滴。但若我們要證明我們有純潔無瑕的熱忱，我們的悲傷就必須從我們自己開始——從我們看見自己離完全遵守律法尚遠，甚至我們肉體本性的敗壞私慾常常起來抵擋神的公義。

137. 耶和華啊，你是公義的。先知將公義的讚美歸於神，也承認公義存在於祂的律法中。有些人將「判斷」（judgments）理解為神用來懲罰人類罪惡的刑罰；但這似乎與上下文的旨趣不甚相符。此外，由於形容詞「ישר（yšr）」（yashar），譯為「正直」，與「判斷」（judgments）一詞以單數形式並列，這句話應解釋為：神的判斷沒有一個是不正直的。如果我們傾向於將「ישר（yšr）」視為名詞，其意義也大致相同。所有人都承認神是公義的；但先知所表達的，比一般人，甚至比全世界對此主題所理解的更多；因為他稱神為公義的，意謂著一旦我們偏離祂，我們就無法在任何其他地方找到一絲一毫的公義。當他補充說，這公義的證據和見證可在律法中看見時，他教導我們，如果我們不順服祂所有的誡命，就是剝奪了神的讚美。下一節經文也表達了同樣的旨趣，它宣告神在祂的律法中教導了完全而完美的公義與真理。副詞「מאד（mʾd）」（meod），意為「非常」，與名詞而非動詞「吩咐」（commanded）連結更為恰當；因為神的旨意是在律法中展示一個完美的公義準則。律法的教義受到這些讚美，是為了讓我們所有人都從中學習智慧，並且沒有人可以為自己設計任何其他正直或公義的標準，除了律法中所展示的；這是一個非常必要的教訓，因為每個人都樂意為自己制定一個新的公義模式或標準。

139. 我的熱心把我耗盡。詩人談到他的迫害者，他無疑曾因此遭受許多困擾。然而，儘管他們對他充滿惡意和殘酷，他卻聲明，令他感到冒犯的並非他個人的冤屈，而是神的律法遭到侵犯；甚至，他為此悲傷至極，以至於對自己的個人困擾毫無感覺。這是一個極具教益的榜樣。我們在承受冤屈時過於脆弱和敏感；因此，只要我們稍受觸碰，便立刻怒火中燒，而同時，對於對神犯下的最嚴重罪行，我們卻反應冷淡。但如果我們被先知所激發的熱心所激勵，它將引導我們進入另一種悲傷，這種悲傷將完全佔據我們的靈魂。

140. 你的話語極其精煉。在這節經文中，他暗示他熱心的原因是他對屬天教義的愛。因為，除非我們被愛的繩索所束縛，否則對神聖真理的輕蔑感到不悅或嚴厲譴責，純屬偽善。他聲明他對神話語的愛並非魯莽、盲目或輕率的情感，而是他愛它，因為它像經過精煉的金銀一樣，純潔無瑕，沒有任何渣滓和雜質。這就是隱喻詞「צרופה（ṣrwph）」（tseruphah），譯為「精煉」所包含的意義；儘管它看似平淡無奇，但它為神的話語辯護，使其免受一切乖謬和惡意的判斷，並生動地表達了信心的真實順服。有多少人不是因著不信、任性、驕傲或縱慾，而將某些污點或瑕疵投射到神的話語上呢？因此，肉體如此悖逆，當啟示的真理被比作精煉的金子，使其純潔無瑕地閃耀時，這對它來說是莫大的讚美。此外，先知以自己的經驗證實了這一見證的真實性，這也大有助益。為了更有效地抑制我們每當想像神的話語有任何過失時所犯的愚蠢魯莽，他聲明，在讚美神的話語時，他表達的是他內心真誠的感受，他已從他所說的純潔中體驗到一種幸福的喜悅。

141. 我是微不足道且受人輕視的。其意是，儘管他飽受貧困和許多其他災難的考驗，他仍堅定不移地持守真正的敬虔，並遵守律法。因此，正如他所說，他受到惡人的輕視。每個人讚美神，都與他所飽享的恩惠成正比；很少有人會專心事奉神，除非他們所有的願望都得到滿足。因此，偽君子只要飽食終日，積累財富，權勢日增，便會大肆讚美神。但只要他們稍受挫折，神的聖名便立刻不再被提及。既然世人通常是為了利益而事奉神，我們就應從先知的榜樣中學習，真正的敬虔是無私的，因此，當我們受其影響時，即使神以逆境磨練我們，使我們在世人眼中受人輕視，我們仍不停止讚美神。基督在約翰福音 6:26 中這些責備的話語，無疑值得我們仔細留意：

「你們尋找我，並不是因為看見神蹟，乃是因為吃餅得飽。」（約翰福音 6:26）

因此，那些真誠事奉神的人，是那些在敬畏神中堅定不移的人，儘管他們在世上的境況可能卑微受人輕視；簡而言之，他們是不在地上尋求賞賜的人，而是那些在炎熱與寒冷、貧困與危險、誹謗與嘲弄中，以不倦的步伐堅持他們爭戰歷程的人。

142. 你的公義是永遠的公義。在此，神的律法又獲得了額外的讚美，即它是永遠的公義和真理；彷彿在說，所有其他生活準則，無論它們看起來多麼吸引人，都只不過是轉瞬即逝的影子。詩人無疑間接地將律法的教義與所有曾經頒布的人類誡命作對比，以便使所有信徒都順服於它，因為它是完美智慧的學校。人類精巧而微妙的論述可能更具說服力；但它們的根基卻沒有神的律法那樣堅固或紮實。他在下一節經文中從一個例子證明了神律法的這種堅固性——當他受到嚴重試探時，他從中找到了持續的安慰。而我們從中獲益的真正考驗是，當我們將神話語所帶來的安慰，用來對抗任何可能困擾我們的各種苦難時，以便所有悲傷都能從我們心中抹去。大衛在此表達的比前一節經文更多；因為在那裡他只說他恭敬地事奉神，儘管他所受的粗暴和艱難待遇可能使他看似徒勞無功；但現在當他感到困擾和折磨時，他聲稱他在神的律法中找到了最撫慰人心的喜悅，這喜悅減輕了所有的悲傷，不僅緩和了它們的苦澀，而且還為它們增添了一種甜美。確實，當這種滋味不存在以提供我們喜悅時，我們被悲傷吞噬是再自然不過的事了。我們也不應忽略先知所使用的表達方式，他藉此教導我們，儘管他四面受敵，被圍困，他卻在利用神話語所提供的安慰中找到了足夠強大的補救措施。由於這對於單純的誡命來說是不可能真實的，因為誡命非但不能補救我們的困境，反而使我們充滿焦慮，因此毫無疑問，在「誡命」一詞之下，以提喻法包含了律法的全部教義，其中神不僅要求正直，而且在其中呼召祂的選民進入永恆救恩的盼望，祂也開啟了完美幸福的大門。是的，在「律法」一詞之下，包含了白白的收養，以及從中流出的應許。

144. 你法度的公義永遠長存。詩人重複了他之前已經說過的話，即神的法度之公義與人的發明之間存在巨大差異；後者的光輝迅速消逝，而前者卻永遠堅定不移。他重複了兩次；因為儘管世界被迫將公義的讚美歸於神的律法，但大多數人卻被自己的臆測所迷惑，以至於沒有什麼比讓我們堅守對神的順服更困難的了。大衛的目的是要表明，永恆的公義只包含在神的律法中，在其他任何地方尋求它都是徒勞的；因此，這裡對公義做出了更清晰的定義，即公義在於我們將自己限制在律法的範圍內。至於本節經文的最後一句「求你賜我悟性，我就得活」，我將其與前一句連結起來閱讀；因為儘管大衛渴望神光照他的心智，但他並沒有設想任何其他方式來獲得開明的悟性，除了他正確地從律法的學習中獲益。此外，他在此教導，當人缺乏屬天智慧的光照時，就不能說他們真正地活著；而且，人被造的目的並非像豬或驢一樣填飽肚子，而是要操練自己認識和事奉神，當他們偏離這種職責時，他們的生活比一千次死亡更糟糕。因此，大衛聲明，對他而言，活著不僅僅是吃喝，享受世俗的舒適，而是要追求一種更好的生命，而這只有在信心的引導下才能做到。這是一個非常必要的警告；因為儘管普遍承認人被造時就具有這種區別，即他在智力上超越低等動物，但絕大多數人，彷彿故意地，扼殺了神傾注到他們悟性中的任何光。我確實承認所有人都渴望聰明伶俐；但有多少人渴望上天堂，並認為敬畏神是智慧的開端。因此，既然對屬天生命的默想被世俗的憂慮所埋葬，人們所做的無非是投入墳墓，因此，當他們活在世上時，他們卻對神死了。然而，正如我在別處所說，在「生命」一詞之下，先知指的是他所能期望的極致。主啊，彷彿他說，儘管我已經死了，但如果你樂意以屬天真理的知識光照我的心智，這恩典本身就足以使我復活。

145. 我一心呼籲。這節經文可以這樣閱讀和連結，以至於詩人可以在結尾處表明他呼籲時所渴望的；這樣，其意義將是，由於他被強烈渴望遵守律法所激勵，他不斷地為此向神懇求。但隨後的經文迫使我們採取不同的觀點，因為同樣的事情無疑在那裡再次重複。因此，先知請求神垂聽他；並作為他感恩的標誌，他應許遵守神的誡命。他只是簡單地使用了不確定的詞「呼籲」（cry）；因此他沒有表達他向神獻上的禱告是什麼，而只是表明，當世上的兒女被多重事物分散注意力時，他將他所有的心意都專注於神，因為他單單倚靠祂。由於世界被迫承認神是萬善的源頭，許多形式化的禱告都源於這個原則。正是考慮到這一點，大衛才聲明他「一心」禱告。當他得到所求的之後，他將神的榮耀作為他的目標，決心以更熱切的情感投身於事奉祂的工作。儘管神宣告祂藉著讚美的祭物得到正確的事奉，但大衛為了將自己與那些以冷淡和虛偽的讚美褻瀆神名的偽君子區分開來，有充分的理由宣告他將以他的生命和行為來感謝。

在下一節經文中，他沒有提出新的陳述；但他表達得更為明確。首先，他說他向神呼籲；接著他補充說，他藉著禱告將他的福祉交託給祂；藉此暗示，無論他是在安全之中，還是迫在眉睫的危險威脅著他死亡，他都始終倚靠神，深信他唯一能保持安全的方式就是讓神成為他福祉的守護者和保護者。

147. 我在黎明前求告。希伯來文名詞「נשף（nšp）」（nesheph）在此處被不恰當地翻譯為「黃昏」（crepusculum）；因為它更確切地指早晨的黎明。但由於拉丁文的「crepusculum」源自「creperus」，意為「可疑的」或「不確定的」，因此它可以指光與暗之間模糊不清的過渡時間，我對詞語的選擇並未特別講究，只希望我的讀者明白，這裡指的不是日落開始的黃昏，而是日出之前不完全的光線。因此，大衛說他在黎明前禱告，表達了他極其渴望的急切。動詞「呼籲」（cry）總是傳達懇切之意；它所指的不是聲音的大小，而是心靈的熱切和熱情。他提及他的急切，目的是更好地闡明他的堅忍；因為他告訴我們，儘管他如此迅速地投入禱告，但他並沒有像不信者那樣立刻厭倦這種操練，不信者如果神不立刻應允他們的請求，就會抱怨和埋怨神。因此，他將盼望的忍耐與渴望的懇切結合起來，表明了禱告的真正方式；正如保羅在腓立比書 4:6 中，當他勸勉我們

「應當凡事藉著禱告、祈求和感謝，將你們所要的告訴神」（腓立比書 4:6）

他告誡我們，在禱告時要約束我們騷動的情感，因為禱告的目的之一是滋養我們的盼望。而經文結尾處提及「話語」也並非多餘；因為只有將神的話語不斷擺在我們眼前，我們才能約束我們敗壞本性的放縱衝動。

148. 我的眼睛在夜更未換以前睜開。詩人在此暗示，他比守夜的更專心默想神的律法。另一些人認為，「שוח（šwḥ）」（suach）這個動詞是「談論」的意思。如果這個觀點被接受，那麼其意義將是，先知並非出於炫耀，而是為了弟兄們的福祉，如此渴望傳授教導，以至於他沒有給自己任何休息。然而，「默想」在此處更為恰當；因為夜晚是談論神律法的不合時宜的時間；但在那個時候，當他獨自一人時，他默默地回憶他先前所學的，因此他沒有一刻夜晚不默想律法。

149. 耶和華啊，求你照你的慈愛聽我的聲音。首先，他宣告神的良善是他蒙神垂聽的唯一希望基礎。無論聖徒在禱告中懇求何種福分，他們開頭的論點都必須是神白白且不配得的恩惠。第二句中的「判斷」（judgments）一詞也不應作不同的解釋。既然神在祂的話語中啟示了祂的良善，那麼祂的話語就是我們確信祂良善的源泉。因此，先知意識到他需要神的憐憫，便直接轉向神的話語，其中神溫柔地吸引人歸向祂，應許祂的恩惠將為所有人預備和敞開。因此，為了使每個人都能確信神會特別憐憫他，讓他從先知的榜樣中學習，懇求神顯明祂自己正如祂所應許的那樣。有些人將「判斷」（judgments）一詞解釋為「方式」或「習俗」；因為神通常的作法是恩待祂所有的子民。我不會完全拒絕這種解釋；但我認為它生硬且與經文的旨趣不符，而我所提出的意義則非常自然。此外，他渴望被「活過來」（quickened），以證明即使在生命之中，他也是死的，除非他被神的能力所扶持。確實，所有充分認識自己軟弱的人，將自己的生命視為虛無，將每時每刻都渴望被活過來。還應補充的是，神常常如此磨練祂的僕人，以至於他有充分的理由，彷彿從墳墓中發出禱告，從死亡中恢復生命。

150. 追逐惡意的人已近。由於希伯來文「רודפי（rwdpy）」（rodphee），譯為「追逐者」，是以構建式（construct state）出現，也就是說，它與「זמה（zmh）」（zimmah），譯為「邪惡」，有著這樣的關係，在拉丁文中後者將置於屬格（genitive case），我將這句話解釋為他們靠近是為了作惡。我不知道是什麼促使譯者翻譯為——追逐者已靠近，或已接近邪惡；這不符合語言習慣，更不用說「זמה（zmh）」（zimmah）的意思是「乖僻」或「惡意」，而非「邪惡」。因此，大衛說，那些極力作惡的人正緊追在他身後，他們以如此猛烈的暴力衝向他，意圖傷害他，這清楚表明他們遠離神的律法，因為他們將一切對正直和公義的顧慮都拋諸腦後。他所處的境況極其悲慘，眼見他的敵人，那些已拋棄一切對神的敬畏和對祂律法的尊崇的人，舉手準備將他擊殺，若非神在旁保護他，正如他在下一節經文中所補充的——

151. 耶和華啊，你與我相近。他從安慰性的考量中鼓勵自己，即神看見祂的子民受苦時，會適時地前來幫助他們；正如保羅對此所說：

「應當一無掛慮，主已經近了，當叫眾人知道你們謙讓的心。」（腓立比書 4:5）

本節經文的結尾是這個意思：神從不離棄或辜負祂在患難中的子民，因為祂信守祂的應許；在這些應許中，祂向我們保證，祂子民的福祉將永遠是祂關懷的對象。因此，為了使我們完全確信神的手隨時準備擊退我們敵人的攻擊，讓我們堅定地相信這個真理，即祂在祂的話語中應許成為我們福祉的守護者並非徒然。

152. 我從你的法度中早已知道。其他人在此翻譯為：「我早已從你的法度中得知。」我不會直接拒絕這個翻譯；但我更傾向於保留我所給出的意義，即先知不僅知道神的法度所具有的永恆堅定性；而且他也是從這些法度本身獲得了這種知識。當希伯來人要表達拉丁文介詞「de」所傳達的意義時，他們經常使用介詞「מן（mn）」或字母「ב（b）」。因此，他說他從神的法度中學習，或被它們教導，它們是永遠堅立的。這確實是信心的主要一點，即神的話語不僅在一段時間內以信實和堅定著稱，而且它永遠不變。如果不是這樣，它就不能包含永恆救恩的盼望。為了使神話語這種不變性的確據根植於我們心中，聖靈內在的啟示確實是必要的；因為除非神在我們裡面印證祂話語的確據，否則我們對其確據的信念將不斷動搖。然而，先知聲稱他從話語中學習了這個真理，並非沒有原因；因為當神藉著祂的靈光照我們時，祂同時也使那永遠長存的神聖真理在祂話語的鏡子中閃耀出來。

153. 求你查看我的苦難，搭救我。詩人以自己的榜樣教導我們，那些獻身於事奉和敬畏神的人，即使在今世沒有得到回報，也不應氣餒。他們在世上的境況是爭戰，因此他們不應因逆境而沮喪，而應滿足於禱告之門向他們敞開的安慰。然而，先知並非誇耀他遵守律法的努力，彷彿他要神為他的事奉支付報酬，而只是表明他是神的僕人之一，正如他在其他地方所說的，他希望自己是這樣。這個理由，「因我沒有忘記你的律法」，他因此懇求神查看他的苦難並搭救他，在當前情況下尤其有力；因為當我們不因逆境而偏離對神的敬畏，反而與試探搏鬥，甚至當神似乎故意將我們推開時仍尋求祂，這證明了非凡的勇氣。

154. 求你為我辯護，救贖我。在這節經文中，大衛具體說明了他的苦難種類，即他所遭受的惡人和無原則之人的不公和騷擾。字面上的讀法是「為我辯護」，這與承擔訴訟、或在審判中負責辯護、或維護受壓迫者的權利是同一回事。首先，先知在呼求神為他辯護時，表明他受到不公的壓迫，無論是藉著暴力、誹謗還是詭計；而他尋求被救贖，則暗示他無力抵抗，或者他被他們的羅網纏繞，以至於除了神的拯救之外，別無希望。在第二句中，字母「ל（l）」（lamed）似乎被用作字母「כ（k）」（caph），表示相似性，正如他之前（詩篇 119:149）使用過類似的禱告形式所顯示的。再次，由於大衛在此抱怨他彷彿被敵人用鎖鏈捆綁，除非他被他的救贖主之手所拯救，他有充分的理由懇求神使他恢復生命；因為如此被貶低的人就像一個死人。又恰當地補充說「照你的話語」；因為正是從神在祂話語中應許成為我們拯救者的應許中，生命的希望向我們閃耀。因此，先知在懇切渴望從黑暗走向光明時，藉著話語來支持和鼓勵自己。如果偏好不同的意義，那麼大衛就不應被理解為僅僅請求賜予生命，而是祈求屬靈的生命，使他能被鼓勵去操練信心，培養敬畏神的心，並懷抱過聖潔生活的渴望。

155. 救恩遠離惡人。先知深信世界是由神隱密的護理所治理，祂是一位公義的審判者，他從這個源頭得出教義：惡人遠離救恩，救恩也遠離他們。禱告的信心由此而生；因為神既轉離那些輕蔑祂話語的人，祂也樂意幫助祂的僕人。值得注意的是，當先知看見他的敵人因他們的繁榮而自高自大時，他反而藉著信心提升他的心，以便他能堅定地相信他們所有的喜樂都是被咒詛的，並趨向毀滅。因此，每當惡人在世上如願以償地昌盛，以至於他們飽食終日，在自己的肥胖中歡欣鼓舞時，讓我們學習，為了保護自己，抓住聖靈向我們伸出的這面盾牌，即他們最終將悲慘地滅亡，因為他們不尋求神的誡命。從中我們得出一個相反的教義：儘管真正的信徒，當他們真誠地敬畏神而行時，可能像待宰的羊一樣，但他們的救恩，在神隱密的護理的特別關懷和保護之下，卻近在眼前。在這個意義上，先知在下一節經文中補充說：

156. 耶和華啊，你的憐憫何其多。彷彿他說，沒有罪犯是安全的，除非他們投靠神的憐憫。此外，為了鼓勵自己以更大的信心親近神，他不僅說神是慈悲的，而且他極力頌揚和讚美祂的憐憫。從中我們得知，他對這些憐憫如此滿足，以至於不尋求任何來自他自己功勞的幫助。然而，同時也要注意的是，先知絕非輕易地被許多試探所困擾，因為他被迫以這浩瀚的憐憫來對抗它們。讀作「大」或「多」差別不大。隨後的禱告，「求你照你的判斷使我活著」，我解釋為指應許。原文字「判斷」被一些人翻譯為「方式」或「習俗」；但我已經在上面表明，這種翻譯不如另一種恰當。因此，先知再次證實這個真理：生命不能從神那裡盼望或祈求，除非希望是由祂的話語所產生；他常常重複這個真理，因為我們對此極其健忘。但為了使我們能大膽地將神應許給祂僕人的一切恩典歸為己有，願神那偉大而多重的憐憫的教義永遠存在於我們的思想中。如果我們想像神作出應許是因為祂有義務這樣做，或者因為我們配得，那麼懷疑或不信任就會悄悄潛入我們的心中，這將關閉我們禱告的大門。但如果我們徹底確信神感動我們應許救恩的唯一原因，是祂本性中固有的憐憫，我們就會毫不猶豫地親近祂，因為祂是自願將自己與我們連結的。

157. 逼迫我、欺壓我的人甚多。 詩人在此處，如同在其他地方一樣，見證他雖然遭受許多傷害的激怒，卻沒有偏離正道；這正如我先前所觀察到的，是極大且獨特堅忍的明證。當我們與良善之人為伍時，行善是容易的；但若惡人苦待我們，若有人公然以武力攻擊我們，若有人搶奪我們的財產，若有人以詭計欺騙我們，若有人以誹謗攻擊我們，我們就難以持守正直，反而會開始在狼群中嚎叫。此外，惡人被允許為所欲為而不懼懲罰的放縱，是動搖我們信心的強大工具，因為當神如此縱容惡人時，祂似乎就將我們棄為獵物。因此，先知藉著神的見證，不僅指聖潔公義生活的準則，也指神的應許。主啊，他彷彿說，我沒有偏離正直的道路，儘管惡人的行為對我構成了誘惑；我也沒有動搖對祢恩惠的信心，而是耐心等候祢的幫助。這兩者都是必要的。因為雖然受冤屈的人可以藉著行善來對抗敵人的惡意，並克制一切報復行為，但如果他不完全倚靠神，這種正直並不足以拯救他。並非說除了倚靠神並等候祂作拯救者的人之外，還有誰能如此節制；但即使假設有這種情況，這種半吊子的美德也不足以拯救他。神的救恩是為那些以活潑信心祈求的信徒所預備的。凡確信神將是他的拯救者，並將心靈建立在神聖應許之上的人，也將努力以善勝惡。

158. 我見惡人就憎惡他們。 在這節經文中，詩人更進一步，宣告當他看見惡人藐視神的律法時，他被一種聖潔的熱情所激動。然而，解經家們對於經文中的一個詞，即動詞אֶתְקוֹטָטָ（tǝqōṭāṭā）ה (ethkotatah)，意見不一。我們將其譯為「憎惡」，有些人將其追溯到קוּט (kut)，這個詞在hithpael語態中常指爭辯或爭鬥；而另一些人則將其追溯到קָטַ（ṭa）ט (karat)，這個詞指殺戮或毀滅。我採用前一種解釋，因為它在學者中更為普遍，也最為恰當。因此，先知教導說，他對神的律法充滿如此熱情，以至於他無法再忍受對律法的褻瀆嘲弄。然而，「爭辯」這個動詞既可以理解為他內心感受到的煩惱或憤怒，也可以理解為他公開斥責那些藐視神的人；因此，有些人將其譯為「我戰慄」或「我憂傷」。確實，沒有人會為了維護神的榮耀而與他人爭辯，除非他首先內心感到惱怒，並為此心痛；正如另一方面，這種聖潔的義憤之後，幾乎總是伴隨著轉移性的行動；也就是說，它從思想轉化為行動。簡而言之，先知以他的榜樣告誡我們，我們應當對藐視神的話語感到如此不悅，以至於我們的心發熱，甚至達到斥責的地步。因此，首先，讓悲傷在我們內心影響我們；其次，每當機會出現時，讓我們奮力抑制惡人的囂張和驕傲，並且不要因為害怕激怒他們而猶豫不決。

159. 耶和華啊，求祢看我怎樣愛祢的訓詞！ 必須記住我之前所說的——當聖徒在神面前談論自己的虔誠時，他們並非以自己的功德作為信心的基礎；而是他們將此視為一個既定的原則，即神區分祂的僕人與世俗和邪惡之人，並將憐憫他們，因為他們全心尋求祂。此外，對神律法真誠的愛是蒙揀選的確鑿證據，因為這種愛是聖靈的工作。因此，先知雖然不為自己僭取任何功勞，卻非常恰當地引述自己的虔誠，目的是為了鼓勵自己對蒙應允懷有更確定的希望，這希望是藉著他所經歷的神的恩惠而來的。同時，我們也被教導，沒有出於自由和自願之愛的，就沒有真正的守律法。神要求自願的獻祭，而美好生命的開始就是愛祂，正如摩西所宣告的（申命記 10:12），「以色列啊，耶和華你的神向你所要的是什麼呢？只要你敬畏耶和華你的神，遵行祂的一切道，愛祂。」同樣的話也在律法的總綱中重複（申命記 6:5），「你要盡心、盡性、盡力愛耶和華你的神。」因此，大衛先前曾說，神的律法對他而言不僅寶貴，而且令人喜悅。現在，正如我們在遵守律法時必須從自願的順服開始，以至於沒有什麼比神的公義更令我們喜悅，同樣地，另一方面，我們也絕不能忘記，對神白白的良善和祂父愛之感的領受，對於我們的心被持守在這種情感中是不可或缺的。赤裸裸的誡命非但不能吸引人順服，反而會嚇跑他們。由此可見，只有當一個人從律法的教導中嘗到神的良善時，他才會轉而愛律法。先知頻繁地重複「求祢使我活著」的禱告，教導我們他深知自己生命的脆弱，因此在他看來，人只有在神每時每刻賜予生命的情況下才能活著。此外，他很可能一直被許多死亡所包圍，以便他能更懇切地投奔生命的泉源。他再次將自己的信心建立在神的良善之上——「照祢的慈愛使我活著」——由此我們看出，當他在前一句宣告他愛神的律法時，他絕非誇耀自己的功德。

160. 祢話語的開端是真實。 先知的意圖不難理解；但這些詞語可以有兩種理解方式。有些人將「開端」這個名詞解釋為：神的真理在祂的話語中顯著地閃耀，當我們第一次開始研讀它時，這種入門可以被公正地稱為話語的開端。這句話包含著有益的教義，即如果我們被賦予理解的眼睛，我們一瞥天上的教義，它的真理就會映入我們的眼簾。然而，另一些人給出了不同的解釋，或許同樣恰當，他們闡明了這個意思：神的道從起初就是確定無誤的真理，並且將持續到永遠。這兩句話非常契合——神從起初就對祂的話語信實，並且祂將永遠不變地信實。將「判斷」這個詞歸因於神的作為而非祂的教義的解釋，我不會完全譴責，但它與上下文不符。那麼，讓我們保留這個意思：從神開始說話的那一刻起，祂就一直信守祂的應許，從未讓祂的子民失望；而且這種信實的過程是如此一致，從起初到末了，祂的話語都是真實和信實的。

161. 王子們無故逼迫我。 在這裡，詩人告訴我們，儘管他所受的試探既痛苦又嚴重，但他因敬畏神而克制自己，不願嘗試任何不配敬虔之人品格的事。當擁有壓倒我們權力的王子們敵視並騷擾我們時，我們很容易陷入絕望。這種惡行也因以下考量而加劇：那些本應像盾牌一樣保護我們的人，卻將他們的力量用於傷害我們。是的，當受苦之人被高位者擊打時，他們在某種程度上認為是神的手在攻擊他們。先知的情況也有其特殊性，他必須面對選民中的顯貴——那些神將他們安置在如此尊貴地位的人，目的是讓他們成為教會的支柱。有些人給出更受限制的解釋，即大衛遵循了基督在馬太福音 10:28 中的勸勉：「不要怕那些殺身體卻不能殺靈魂的，倒要怕那能把身體和靈魂都滅在地獄裡的。」這個思想雖然尚未從基督口中說出，卻應當銘刻在所有敬虔之人的心中。那麼，在他們看來，其意義是：先知沒有被敵人的任何威脅或恐懼從敬畏神中轉離。但他對自己堅忍的稱讚應當理解為更廣泛的意義。以賽亞的勸勉眾所周知：「你們不要怕他們所怕的，也不要驚慌；但要尊耶和華萬軍之主為聖，祂是你們所當怕的，也是你們所當畏懼的。」（以賽亞書 8:12-13）先知在那裡普遍地指出，信徒藉著什麼武器才能戰勝世上一切的攻擊——他指出，只要他們不僅敬畏神，而且確信祂將永遠是他們福祉的守護者，以便他們可以將一切憂慮都卸給祂，他們就能做到。這樣一來，他們就會滿足於祂的保護，不會轉向任何可能為確保自身安全而犯罪的行為。同樣地，先知在我們面前的這段經文中斷言，儘管他被王子們不義的暴力所壓迫，呈現出悲慘的景象，但他並沒有屈服，而是考慮什麼是他合法可以做的，並沒有試圖以詭計對抗詭計，以暴力對抗暴力，來效仿他們的邪惡行為。在這段經文中，正如上下文所清楚顯示的，懼怕神的話語，就是約束自己，不嘗試任何不合法的事情。我已經說過，副詞חִנָּ（nā）ם (hinnam)，「無故」，是為了加強語氣而添加的；因為試探之所以更難，是因為暴君們無故地，僅僅為了滿足他們自己的邪惡慾望，就攻擊一個無辜的人。眾所周知，性情良好、心胸高尚的人，當被攻擊的對象是沒有傷害過任何人的時候，更容易被激怒。因此，先知藉著神的話語來約束自己，不與他人競相作惡，也不因試探而屈服，離開他在社會中被賦予的位置，這是一個顯著的自制證明。因此，讓我們學習保持和平，儘管王子們專橫地濫用神賦予他們的權力，以免我們製造叛亂，破壞社會的和平與秩序。

162. 我喜愛祢的話，如同得了許多擄物。 眾所周知，沒有什麼收穫比征服者從敵人那裡奪取的戰利品帶來更大的喜悅；因為除了收穫之外，還有勝利的榮耀；當利潤突然而來時，所體驗到的喜悅也因此更大。這就是大衛將他所獲得的天上教義的知識與戰利品而非其他財富相比的原因；因為他藉著這些話暗示，他最大的喜悅來自於神的話語，任何再令人嚮往的收穫都無法與之相比。由此我們得知，他滿足於神的話語，將其視為他一切喜悅之所在，並在其中找到堅實的幸福；這只有在他首先將自己的心從一切敗壞的慾望中抽離出來才能實現。大衛將幸福人生的全部總結歸於神的話語，這並不奇怪，因為他深知永生寶藏包含在其中，並藉著白白的揀選賜予他。

163. 詭詐是我所恨惡所憎嫌的。 在這節經文中，他更清楚地宣告了我先前所提及的，他已從敗壞的情感中潔淨，以便將神律法應得的尊榮和評價歸於它。我們在其他地方也遇到過幾乎相同的句子，我將簡要地說明先知為何在談論他對律法的愛和忠誠之前，先聲明他恨惡詭詐。由於虛偽是所有人心中的本性，而且我們天生傾向於虛妄和詭詐，我們應當殷勤努力潔淨我們的心，使對律法的愛能在其中掌權。現在，如果美好生命的開始和公義的第一點是恨惡和憎嫌詭詐，那麼結論就是沒有什麼比正直更卓越了；因為除非這種美德佔據首位，否則所有其他美德都會迅速消失。而「憎嫌」並非多餘地加在「恨惡」之後，其目的是教導我們，僅僅以普通的恨惡來恨惡虛假是不夠的，神的兒女必須以致命的恨惡來恨惡它。現在，如果對律法的愛和對虛假的恨惡是不可分離地結合在一起的，那麼一個明顯的推論就是，所有未受神教導的人都感染了詭詐和虛偽。

164. 我因祢公義的典章，一天七次讚美祢。 詩人藉著「七次」這個副詞，意指他不斷地或非常頻繁地頌讚神；正如箴言 24:16 所說：「義人雖七次跌倒」，意指他屢次陷入各種試探。由於「神的典章」這個詞在許多地方被理解為神對罪人施加的懲罰，有時也普遍應用於神治理世界的護理，有些人將先知理解為讚美神，因為祂在懲罰惡人和整個世界治理中都提供了如此明顯的公義證據。但我更同意其他人的看法，他們將這個詞歸於神的律法；並非我不喜歡前一種解釋，而是因為在這篇詩篇中，詩人主要強調的主題是對神律法的稱讚。總之，當大衛勤奮地默想神的律法時，他發現它具有如此完美的公義和智慧，以至於他時常爆發出讚美和感恩。這種勤奮地讚美神表明大衛不僅恭敬地、尊榮地談論神的律法，而且他將其視為賜予人類的無價之寶。促使他如此稱讚的並非單純的驚嘆，而是一種感恩的原則；因為他看到沒有什麼比藉著天上真理的不朽種子，使人更新以獲得蒙福和永恆的生命更卓越的了。然而，在那些神將這寶藏賜予的人中，幾乎百中無一會費心以普通的方式感謝神。相反，世上普遍存在著如此卑劣的忘恩負義，有些人輕蔑地拒絕神聖真理，另一些人則輕視或忽視它，還有一些人如果發現其中有任何不合他們心意之處，就會咒罵並咬牙切齒。

165. 愛祢律法的人有大平安，什麼都不能使他們絆腳。 如果我們將「平安」這個詞理解為一種繁榮或幸福的生活狀態——希伯來人常用此義——那麼與之相對應的「絆腳石」這個詞，將被用來指逆境；彷彿在說，那些愛神律法的人將持續繁榮並保持他們的地位，即使整個世界都將毀滅。但另一種解釋也同樣恰當，即他們有大平安，因為他們確信自己的人格和生命都蒙神悅納，他們便在良心上安穩地休息。這種平靜的良心，這種心靈的寧靜，被公正地視為幸福生活的首要之點，也就是說，當它源於神與我們和好，並源於祂父般的恩惠照耀在我們心中時，它就是如此。先知公正地教導我們從愛律法中獲得這種平安；因為凡想讓它依賴於其他事物的人，都會時常因一點點風吹草動而顫抖。如果採用這種解釋，「絆腳石」這個詞在第二句中將指所有那些不倚靠神話語的人所遭受的痛苦和心靈不安，他們被自己的敗壞情慾或他人的反覆無常所驅使和折磨。但無論如何理解這兩個詞——平安和絆腳石——先知的意圖都將保持不變，即表明那些不忠於神的人是悲慘的；因為儘管他們可能一時自鳴得意，但他們會遇到許多絆腳石，使他們突然偏離正道。從「愛」這個詞，我們得知這種平安並非藉著奴役般的遵守律法而獲得，而是源於信心；因為律法本身沒有甜美之處能吸引我們，除非它向我們展現神作為一位父親的形象，並藉著永恆救恩的確據來平靜我們的心靈。所有世俗之人與藐視神的人，非但不能享受平安，反而因自己的敗壞和頑固悖逆而受到公正的懲罰；因為他們每個人都是自己的劊子手，他們越是猛烈地攻擊神的話語，他們就越是痛苦，直到他們自取滅亡。敬虔之人確實也會受苦或困擾，但這種內在的安慰會抹去他們所有的悲傷，或者，將他們提升起來，使他們能夠克服所有的絆腳石，或者如此減輕他們的痛苦，使他們不致昏厥。

166. 耶和華啊，我等候祢的救恩。 先知屢次重複這句話並非沒有原因，這句話人人掛在嘴邊，因為將拯救的讚美和職責歸於神是再容易不過的事，然而當人們長期與試探搏鬥時，世上卻幾乎找不到一個堅定希望的例子。從詞語的順序我們得知，如果一個人要持守敬畏神和愛律法，他首先必須在神裡面尋求救恩。如果對神恩惠的信心從我們心中移除，或耐心被動搖，我們就會被四處飄蕩，不再培養敬虔。因此，信徒的首要美德是耐心忍受十字架和治死肉體，藉此他們平靜地順服神；因為只要沒有逆境臨到偽君子，他們似乎也對事奉神的工作充滿熱情。還有其他原因，為什麼如果我們想要正確地規範我們的生活，我們就必須將心思專注於神的救恩；因為如果世界的誘惑將我們困在網羅中，我們就會立刻灰心喪志。正如我們清楚看到的，絕大多數人之所以心灰意冷，是因為很難確信救恩只能從神的恩惠中獲得。因此，為了使我們能堅持事奉神，信心必須照亮我們前方的未來，其次，耐心必須伴隨我們，以培養我們對公義的愛。因為，正如我們所說，我們堅持不懈的熱情源於此：我們以忍耐的心讓我們的救恩隱藏在神的懷中，並且我們毫不懷疑祂最終會成為所有尋求祂之人的信實賞賜者，儘管祂可能將祂的恩惠從感官的視線中隱藏起來。在隨後的經文中，詩人藉著其他詞語證實了這個教義，他說他「以心靈遵守神的法度」。藉著「心靈」這個詞，他比之前更有力地表達，他將律法的教義深藏在心靈最深處。如此特別勤奮地遵守律法的原因，是他對律法獨特的愛，正如他在經文結尾處所說的。那些被迫地、奴役般地遵守律法的人，非但沒有將律法接納到他們心靈的隱秘居所中加以遵守，反而希望它遠離他們。

168. 我遵守了祢的訓詞和法度。 詩人現在更簡潔地重複了他之前更強烈表達的內容，並補充了原因。他將前一節經文的陳述縮短，只是省略了那裡使用的「心靈」一詞，同時將「法度」與「訓詞」結合，以便更清楚地表明他不僅僅談論正直聖潔生活的準則，也包含整個救恩之約。而且，確實，律法的教義若非同時展現神白白的恩惠，就無法因其命令公義而如此甜美和吸引人。先知為他遵守神的訓詞和法度所提出的理由——「因我一切的道路都在祢面前」——其意是：他深知沒有什麼能向神隱藏的真理，這真理如同韁繩，使他專心致志於培養敬虔；因為如果我們不是活在神無所不知的監察之下，肉體那變幻無常的慾望很快就會將我們帶往不同的方向。其意義也可能是：他讓神成為他生命的仲裁者和審判者；因為在聖經語言中，那些將自己一切行為都歸於神，並且彷彿從人的視線中抽離，將自己呈現在神審判台前的人，被稱為「在神面前行」。這樣，他讓我們明白，他不僅努力在人面前無可指摘，而且也向神獻上純正真誠的心。無論採用哪種解釋，他都見證，只有當我們意識到我們是在與神打交道，祂鑒察人心，沒有什麼能向祂隱藏時，我們才會正確地遵守祂的律法。這最後一句也可以是一種抗議的形式；彷彿先知說：主啊，祢是我忠實遵守祢律法的最佳見證，因為沒有什麼能向祢隱藏。但他似乎更想表明，他聖潔生活的原則是將自己的生命獻給神，並將思想專注於神的存在。

169. 願我的呼求達到祢面前。 詩人重複了我們已經注意到的相同情感——他最主要的願望，以及他最努力追求的，將其他一切視為次要的，就是在研讀神聖律法方面取得進步。他用「呼求」這個詞來表示懇切。他彷彿說，我最渴望的，也是我主要被這種願望所激動的（正如這是公正合理的），就是我能將理解之光置於所有世俗利益之上，藉此我們超越低等動物，並非常接近神。表達「照祢的話」可以有兩種理解方式。它可以表示大衛懇求神照著祂的應許賜予他悟性；或者，正如有些人解釋的，它可以暗示他渴望自己的心靈能按照神話語的準則塑造，這樣他就不會以律法教義之外的方式變得智慧。後一種解釋並非不恰當，如果不是下一節經文中的「照祢的話搭救我」對這種解釋提出了異議。我毫不懷疑這兩句話有著相應的意義——儘管乍看之下，將大衛理解為祈求按照律法的準則變得智慧更為合理——我更傾向於另一種解釋，即他懇求神賜予他悟性，以實現祂的應許。而且，當神慷慨地應許祂的子民一切福氣，藉著祂的靈光照他們，使他們在真實而健全的智慧上超越時，這理應被列為祂主要應許之一。這個教義在許多方面對我們有益。首先，我們被教導，沒有什麼比讓神藉著祂的光引導我們更值得渴望的了，這樣我們就不會像沒有理性的動物。其次，我們被教導，這是聖靈獨特的恩賜；因為如果大衛懇求神賜予他本來就有的，或者他可以憑自己的努力獲得的東西，那將是徒勞的。第三，我所說的關於應許的內容必須加以注意，以便信徒們可以毫不猶豫地將自己獻給神，讓祂光照他們，祂宣告祂將成為盲人的引導者，並且祂不拒絕成為小孩子和謙卑之人的師傅和教師。

170. 願我的懇求達到祢面前。 在祈求賜予他正確的悟性之後，詩人現在懇求神搭救他，藉此他承認自己不斷地陷入多重危險之中，除非神從天上伸出援手幫助他，否則他無法逃脫。我們確實知道，每當有任何困境緊迫他時，他都會呼求神幫助；但他在此處並未指明任何特定的困境，我毫不懷疑，他在一般性地將自己的生命交託給神的保護時，反覆思量自己如何被無數的死亡四面圍困，如果神不持續搭救他，他就無法逃脫。但這對我們來說是無價的安慰，神向我們保證，在一切危險中，祂都將隨時準備好幫助我們。

171. 我的嘴唇要發出讚美。 大衛現在以不同於前一節經文的方式，表明他將被神接納為祂門徒之一，並在祂的學校中正確受益，視為何等崇高的特權，他宣告，如果蒙此特權，他將迅速以流利的舌頭向祂獻上感謝。他所使用的詞語נָבַ（ba）ע (naba)，是一個取自泉水湧出的比喻，因此它不僅僅指說話，而是指滔滔不絕地傾吐言語。因此，正如他稍早藉著禱告表達他渴望的懇切，現在他斷言他的喜樂將證明他除了完全浸潤於天上真理之外，別無所求。他再次證實了這個教義：我們真正變得智慧的方式，首先是順服神的話語，不追隨自己的想像；其次是神開啟我們的悟性，並使之順服祂的旨意。他在此將這兩項真理結合在一起——即當神將祂的律法擺在我們面前，我們從中學習一切有益於我們福祉的事物時，祂同時也在我們內心教導我們。僅僅讓我們的耳朵被外在的聲音擊中是不夠的，除非神藉著悟性之靈光照我們的心靈，並藉著受教之靈糾正我們的頑固。正如教師的勞動若未被賦予美德和功效就毫無用處，同樣也應當注意，那些真正受神教導的人，不會像某些狂熱分子那樣，被秘密啟示引離律法和聖經，他們認為除非輕蔑地踐踏神的話語，否則他們仍停留在初級階段，並追隨自己的愚蠢幻想。

172. 我的舌頭要歌頌祢的話。 在這裡，詩人說，當他在神的律法中受益後，他也會致力於將其教導給他人。這個順序無疑是必須遵守的：神聖的真理必須先在我們心中扎根，然後我們才能從事教導他人的工作。然而，每個人都應當按照自己信心的程度，將他所領受的傳達給他的弟兄，以免神希望其功用和果實為教會的共同造就而顯明的教義被埋沒。這裡補充了應當激勵所有敬虔之人宣揚神律法的原因——即藉此方式，公義得以傳遍全世界。當先知以「公義」之名尊崇神的誡命時，他不僅僅是表達對它們的認可，他還間接地表明，除非這條準則在治理人類方面發揮作用，否則整個世界將是一片悲慘而可怕的混亂景象。然而，請我的讀者判斷，希伯來動詞עָנָ（nā）ה (anah) 的本義是「回答」或「作證」，在此處是否比「說」更為恰當；這樣的意思是——「我的舌頭要為祢的話作證或回答；因為公義的真知識只能在話語中尋求」；但在那種情況下，就必須在אִמְרָתֶך（mǝrātek）ָ (imrathecha) 這個詞中補上字母ל (lamed)，使其讀作——「對祢的話」。

173. 願你的手扶助我。 大衛既然已將自己獻給律法的教導，便祈求神伸出援手幫助他。此外，他藉這些話表明，那些將自己交託給神，受祂話語引導的人，持續不斷地需要祂的幫助。一個人越是真誠地努力成為良善之人，撒但攪擾他的方式就越多，從四面八方困擾他的仇敵也越多。然而，當神看見那些一旦接受祂話語真理的人，堅定不移地持守他們的決心時，祂就越發樂意幫助他們。詩人藉第二句中的「選擇」一詞，表達了沒有任何事物阻礙他將自己獻給神的律法。沒有人能在沒有一番巨大掙扎的情況下，將這種心志應用於愛律法，因為每個人的思想都會被肉體敗壞的情慾，引向各種不同的事物。因此，這裡所說的「選擇」表明，神的兒女渴望天上的教導，並非出於無知或不經思考的熱情；而是因為他們與常人一樣，心志具有彈性或可塑性，並感受到肉體的各種衝動，他們刻意使自己的心順服神的旨意。

174. 耶和華啊，我切慕你的救恩！ 雖然所有人都渴望幸福，沒有人公然拒絕神的恩惠；然而，他們對幸福或合宜生活之構成的觀念如此混亂和不確定，以至於很少有人將他們的渴望導向神。有些人被自己的野心沖昏頭腦，有些人完全被貪婪佔據，還有一些人慾火焚身，他們都以為，他們離神越遠，一切都會越順利。簡言之，每個人越是渴望安全，就越是藉著四處尋求安全之道來激怒神。希伯來文的結構表示渴望的堅定或恆久；因為字面意思是，他「曾」切慕神的救恩，而不是他「現在才」開始切慕。他接著表達了我們應當如何耐心切慕救恩的方式；那就是在我們所有的苦難中，從神的話語中尋求安慰和解脫；因為凡不藉著信靠話語中所應許的恩惠來安慰自己的人，在最小的攻擊面前也會膽怯。因此，先知明智地將他的思想緊密地繫於神的話語，以免他偏離對神救恩的盼望。

175. 願我的靈存活，並讚美你。 由於動詞是將來時態，「將存活」、「將讚美」，這句話可以解釋為：主啊，當你賜予我生命時，我將努力藉著頌揚你的讚美，表明我並非忘恩負義。如果這個解釋被認可，這句話將是一種歡慶，其中先知倚靠神的應許，自信地宣告他的生命將持續安全。的確，雖然我們的生命隱藏在死亡的陰影下，我們仍然可以誇口它是安全的，因為神是它忠實的守護者；這種確信來自於祂在話語中賜給我們的活潑恩惠。然而，由於大多數解經家將這些詞翻譯為祈願語氣，讓我們遵循更普遍接受的解釋，即大衛在祈求生命延長時，同時表明他渴望活著的目的，是為了操練自己歌頌神的讚美，正如詩篇 115:18 所說：「我們這些存活的人將讚美耶和華。」在第二句中，將「判斷」（judgments）一詞理解為誡命會顯得生硬，因為誡命本身並不具備幫助的功能。因此，似乎先知意識到自己會遭遇無數的災難——正如信徒因惡人的放縱而生活在世上如同羊在狼群中一樣——他呼求神藉著祂奧秘的護理來約束惡人，使他們無法傷害他，從而保護他。這是一個非常有益的教義，當世事極度混亂，當我們的安全在如此多變的風暴中岌岌可危時，要仰望神的判斷，並在其中尋求補救。然而，由於在這篇詩篇中，「判斷」一詞通常指神的誡命，我們也可以在此處恰當地將其解釋為誡命，這樣先知就將幫助的職責歸於神的話語；因為神不會用虛假的應許來餵養我們，而是在緊急情況發生時，藉著祂手的明顯作為來證實和印證祂的話語。因此，當先知呼求神聖律法幫助他時，他對神話語的功效發出了獨特的讚美。如果有人更喜歡將這句話解釋為遵守律法，我沒有異議。在這個意義上，就好像先知說：「主啊，願我所實踐的正直，以及我遵守你誡命的熱心，成為我的防衛。」

176. 我如同迷失的羊。 不應將此理解為他在此承認自己的罪——許多人錯誤地持此觀點——彷彿他被撒但的誘惑所吸引；因為這與第二句不符，他在其中否認自己忘記了神的律法。說他「在蒙召之前是迷失的羊，但從蒙召之後就專心於敬虔」——或者說他雖然迷失，卻因某種敬虔的情感而沒有完全拋棄對神的敬畏——這種解釋並不能很好地解決這個難題；因為兩句無疑是指同一時期。再者，很容易看出，這節經文的兩句應該用「雖然」、「儘管」或其他類似的轉折詞連接起來，正如拉丁語所稱的「對立詞」，彷彿先知說：「雖然我像迷失的羊一樣四處遊蕩，但我並沒有忘記神的律法。」我認為他的意思是，他之所以遊蕩，是因為他被敵人的武力和暴力追趕，在極度恐懼中從一個地方轉移到另一個地方，尋找可以藏身之處。我們確知，大衛曾被追捕，以至於他在流亡中無處可尋得安穩之所。因此，這個比喻非常恰當地適用於他，因為儘管他被迫害者驅逐和追捕，他卻從未偏離神的律法。此外，由於狼群到處追趕他，他祈求神將他帶回，賜他一個安全寧靜的地方，使他最終不再四處遊蕩，不再像個流浪者。他有充分的理由相信自己會蒙垂聽，因為儘管他受到多重不公的挑釁，他卻從未偏離對神的敬畏——然而，這句話應當更多地指他生命的總體歷程，而非特定的行為。雖然當他犯下姦淫時，他曾一度處於麻木狀態，但不可否認的是，在逆境中，他被聖潔的忍耐所約束，以至於他能堅持追求公義。

א（ʾ） [Aleph]

1 那些行為正直、遵行耶和華律法的人有福了。

2 那些遵守祂法度、全心尋求祂的人有福了。

3 他們確實不行不義，他們遵行祂的道。

4 你已命令，要謹慎遵守你的律例。

5 願我的道路被引導，以遵守你的律例！

6 那時我必不致羞愧，當我留意你一切的誡命時。

7 我必以正直的心稱頌你，當我學會你公義的判斷時。

8 你的律例我必遵守：求你不要遠遠地離棄我。

ב（b） [Beth]

9 少年人要如何潔淨他的道路呢？藉著遵照你的話語謹慎。

10 我已全心尋求你；求你不要讓我偏離你的誡命。

11 我已將你的話語藏在心裡，免得我得罪你。

12 耶和華啊，你是有福的！求你教導我你的律例。

13 我已用我的嘴唇宣揚你口中一切的判斷。

14 我已喜愛你法度的道路，如同喜愛一切財富。

15 我必默想你的律例，我必思想你的道路。

16 我必以你的誡命為樂；我必不忘記你的話語。

ג（g） [Gimel]

17 善待你的僕人，我必存活並遵守你的話語。

18 開啟我的眼睛，我必看見你律法的奇妙。

19 我在地上是客旅：求你不要向我隱藏你的誡命。

20 我的心因時常切慕你的判斷而破碎。

21 你已毀滅驕傲的人；那些偏離你誡命的人受咒詛。

22 求你除去我的羞辱和藐視；因為我已遵守你的法度。

23 王子們也坐著，他們議論我：你的僕人默想你的律例。

24 你的法度也是我的喜樂，是我謀士。

ד（d） [Daleth]

25 我的靈緊貼塵土：求你照你的話語使我活過來。

26 我已陳明我的道路，你也回答了我：求你教導我你的律例。

27 求你使我明白你誡命的道路，我必默想你的奇妙。

28 我的靈因憂傷而消沉：求你照你的話語扶起我。

29 求你使虛謊的道路遠離我，並恩慈地賜我你的律法。

30 我已選擇真理的道路；我已將你的判斷擺在我面前。

31 耶和華啊，我已緊貼你的法度：求你不要讓我蒙羞。

32 當你開廣我的心時，我必奔跑你律例的道路。

ה（h） [He]

33 耶和華啊，求你教導我你律例的道路，我必遵守到底。

34 求你使我明白，我必遵守你的律法，並全心遵守。

35 求你引導我走你誡命的道路；因為我喜愛它。

36 求你使我的心傾向你的法度，而不傾向貪婪。

37 求你使我的眼睛轉離虛妄；在你的道路上使我活過來。

38 求你向你的僕人堅定你的話語，他專心敬畏你。

39 求你除去我所懼怕的羞辱，因為你的判斷是美好的。

40 看哪！我已切慕你的誡命：在你的公義中使我活過來。

ו（w） [Vau]

41 耶和華啊，願你的慈愛臨到我！願你的救恩照你的話語臨到我。

42 我必回答那羞辱我的人；因為我已信靠你的話語。

43 求你不要完全從我口中奪去真理的話語：因為我等候你的判斷。

44 我必永遠不斷地遵守你的律法。

45 我必自由自在地行走；因為我已尋求你的律例。

46 我必在君王面前講論你的法度，並不羞愧。

47 我必以我所愛的誡命為樂。

48 我必向我所愛的誡命舉手；我必默想你的律例。

ז（z） [Zain]

49 求你記念你向你僕人所說的話語，你曾使我對此懷抱希望。

50 這是我在苦難中的安慰；因為你的話語使我活過來。

51 驕傲的人極力嘲笑我：我沒有偏離你的律法。

52 耶和華啊，我記念你古時的判斷，就安慰自己。

53 恐懼抓住了我，因為那些離棄你律法的惡人。

54 你的律例在我的寄居之地曾是我的詩歌。

55 耶和華啊，我在夜間記念你的名！我必遵守你的律法。

56 這事臨到我，因為我已遵守你的律例。

ח（ḥ） [Cheth]

57 耶和華啊，你是我的份！我曾說我必遵守你的話語。

58 我已全心尋求你的面；求你照你的話語憐憫我。

59 我思想我的道路，我的腳轉向你的法度。

60 我趕緊，不遲延，以遵守你的誡命。

61 惡人的繩索纏繞我；我沒有忘記你的律法。

62 我必半夜起來讚美你，因為你公義的判斷。

63 我是所有敬畏你、遵守你律例之人的同伴。

64 耶和華啊，你的慈愛充滿大地：求你教導我你的律例。

ט（ṭ） [Teth]

65 耶和華啊，你已照你的話語善待你的僕人。

66 求你教導我美好的判斷和知識；因為我已相信你的誡命。

67 在我受苦之前，我曾迷失；但現在我遵守你的話語。

68 你是良善的，也是施恩的：求你教導我你的律例。

69 驕傲的人曾編織謊言攻擊我；但我必全心遵守你的律例。

70 他們的心肥厚如脂油；但我卻以你的律法為樂。

71 我受苦是好的，為要使我學習你的律例。

72 你口中的律法比千萬金銀更好。

י（y） [Yod]

73 你的手創造並塑造了我；求你使我明白，我必學習你的誡命。

74 敬畏你的人必看見我並歡喜；因為我已等候你的話語。

75 耶和華啊，我已知道你的判斷是公義的；你確實使我謙卑。

76 願你的慈愛照你向你僕人所說的話語安慰我。

77 願你的憐憫臨到我，我必存活；因為你的律法是我的喜樂。

78 願驕傲的人蒙羞，因為他們虛假地冤枉我：至於我，我必默想你的訓詞。

79 願那些敬畏你、認識你法度的人轉向我。

80 願我的心在你的律例上純正，免得我蒙羞。

כ（k） [Caph]

81 我的靈因切慕你的救恩而衰竭：我等候你的話語。

82 我的眼睛因等候你的話語而失明，我說：「你何時安慰我呢？」

83 因為我如同煙中的皮袋；但我仍未忘記你的律例。

84 你僕人的日子有多少呢？你何時對我的迫害者執行判斷呢？

85 驕傲的人為我挖了坑，這不合乎你的律法。

86 你一切的誡命都是真理：他們詭詐地迫害我；因此求你幫助我。

87 他們幾乎在地上把我滅絕；但我仍未離棄你的律例。

88 求你照你的良善使我活過來；我必遵守你口中的法度。

ל（l） [Lamed]

89 耶和華啊，你的話語永遠長存於天上。

90 你的信實從世代到世代：你已建立大地，它就存留。

91 藉著你的判斷，它們存留至今；因為萬物都是你的僕人。

92 若非你的律法是我的喜樂，我早已在苦難中滅亡了。

93 我永不忘記你的律例，因為你藉它們使我活過來。

94 我是你的；求你拯救我！因為我已尋求你的律例。

95 惡人等候我，要毀滅我：但我思想你的法度。

96 我看見一切完全之物都有盡頭：你的誡命卻極其廣闊。

מ（m） [Mem]

97 我何等愛你的律法！它終日是我的默想。

98 你藉你的誡命使我比我的仇敵更有智慧；因為它們永遠與我同在。

99 你使我比我所有的老師更有智慧；因為你的法度是我的默想。

100 我比老年人更有悟性；因為我已遵守你的律例。

101 我已使我的腳遠離一切邪惡的道路，為要遵守你的話語。

102 我沒有偏離你的判斷；因為你親自教導我。

103 你的話語對我的味覺何等甘甜！比蜜更甜！

104 藉著你的律例我得了悟性；因此我恨惡一切虛謊的道路。

נ（n） [Nun]

105 你的話語是我腳前的燈，是我路上的光。

106 我已起誓並必堅定，要遵守你公義的判斷。

107 耶和華啊，我極度受苦！求你照你的話語使我活過來。

108 耶和華啊，我懇求你，願我口中的甘心祭蒙你悅納！求你教導我你的判斷。

109 我的性命常在手中；但我沒有忘記你的律法。

110 惡人為我設下網羅：但我沒有偏離你的律例。

111 我已將你的法度作為我永遠的產業；因為它們是我心中的喜樂。

112 我已使我的心傾向永遠遵守你的律例，甚至到底。

ס（s） [Samech]

113 彎曲的思想我已恨惡；但我愛你的律法。

114 你是我的藏身處和我的盾牌：我已信靠你的話語。

115 惡人哪，離開我吧！我必遵守我神的誡命。

116 求你照你的話語扶持我，我必存活：求你不要使我因我的期望而蒙羞。

117 求你堅固我，我必安全，我必不斷思想你的律例。

118 你已踐踏所有偏離你律例的人；因為他們的詭計是虛謊。

119 你已使地上所有的惡人如同渣滓般消逝；因此我愛你的法度。

120 我的肉體因懼怕你而戰兢，我懼怕你的判斷。

ע（ʿ） [Ain]

121 我已行判斷和公義：求你不要將我交給我的壓迫者。

122 求你為你的僕人作保，使驕傲的人不壓迫我。

123 我的眼睛因等候你的救恩，和你的公義話語而失明。

124 求你照你的良善待你的僕人，並教導我你的律例。

125 我是你的僕人，求你賜我悟性，使我學習你的法度。

126 耶和華啊，現在是你動工的時候了！因為他們已毀壞你的律法。

127 因此我愛你的律例，勝過黃金和精金。

128 因此我已將你一切的誡命都看為完全正直：我恨惡一切虛謊的道路。

פ（p） [Phe]

129 你的法度是奇妙的；因此我的靈已遵守它們。

130 你話語的開啟是光，賜悟性給愚蒙人。

131 我張開口，喘息，因為我愛你的誡命。

132 求你垂顧我，憐憫我，照你對愛你名之人的判斷。

133 求你照你的話語引導我的腳步，不要讓任何不義轄制我。

134 求你救贖我脫離人的壓迫，我必遵守你的訓詞。

135 求你使你的臉光照你的僕人，並教導我你的律例。

136 我的眼睛流出淚水如河，因為他們沒有遵守你的律法。

צ（ṣ） [Tsadde]

137 耶和華啊，你是公義的！你的判斷也是正直的。

138 你已在你的法度中命令公義，和極大的真理。

139 我的熱心已將我耗盡，因為我的仇敵忘記了你的話語。

140 你的話語極其精煉：你的僕人已愛它。

141 我微小，受人藐視；但我沒有忘記你的訓詞。

142 你的公義是永遠的公義，你的律法是真理。

143 患難和痛苦臨到我；但你的誡命是我的喜樂。

144 你法度的公義永遠長存；求你使我明白，我必存活。

ק（q） [Koph]

145 我已全心呼求；耶和華啊，求你回答我！我必遵守你的律例。

146 我已呼求你，求你拯救我，我必遵守你的法度。

147 我已在清晨之前呼求：我已仰望你的話語。

148 我的眼睛已在夜更之前醒來，為要默想你的話語。

149 耶和華啊，求你照你的慈愛垂聽我的聲音！求你照你的判斷使我活過來。

150 追趕惡意的人已靠近；他們已偏離你的律法。

151 耶和華啊，你很近！你一切的誡命都是真理。

152 我從起初就知道你的法度，你已永遠建立它們。

ר（r） [Resh]

153 求你查看我的苦難，並拯救我；因為我沒有忘記你的律法。

154 求你為我的案件辯護，並救贖我；求你照你的話語使我活過來。

155 救恩遠離惡人；因為他們沒有尋求你的律例。

156 耶和華啊，你的憐憫是大的！求你照你的判斷使我活過來。

157 我的迫害者和壓迫者眾多：我沒有偏離你的法度。

158 我看見那些背信棄義的人，就責備他們；因為他們沒有遵守你的話語。

159 看哪，我何等愛你的誡命：求你照你的慈愛使我活過來。

160 你話語的開端是真理；你公義的一切判斷都存到永遠。

ש（š） [Shin]

161 王子們無故迫害我；但我的心懼怕你的話語。

162 我因你的話語歡喜，如同尋得許多戰利品的人。

163 詭詐我已恨惡並憎惡；我愛你的律法。

164 我一天七次讚美你，因為你公義的判斷。

165 愛你律法的人有大平安，他們沒有絆腳石。

166 耶和華啊，我已等候你的救恩！我已遵行你的誡命。

167 我的靈已遵守你的法度，我極其愛它們。

168 我已遵守你的誡命和你的法度；因為我一切的道路都在你面前。

ת（t） [Thau]

169 耶和華啊，願我的呼求達到你面前！求你照你的話語賜我悟性。

170 願我的禱告達到你面前：求你照你的話語拯救我。

171 我的嘴唇必發出讚美，當你教導我你的律例時。

172 我的舌頭必講論你的話語；因為你一切的訓詞都是公義。

173 願你的手扶助我；因為我已選擇你的誡命。

174 耶和華啊，我已切慕你的救恩！你的律法是我的喜樂。

175 願我的靈存活，並讚美你；願你的判斷扶助我。

176 我如同迷失的羊；求你尋找你的僕人，因為我沒有忘記你的律例。