第三章：凡出於人類敗壞本性的一切，皆是可定罪的
本章主要論點如下：
I. 對前一章的總結，藉由聖經經文證明人的理智與意志已全然敗壞，以致在他裡面再也找不到任何正直、對神的認識或敬畏。§1-2。
II. 反駁那些以異教徒身上所閃現的美德為由，而對此教義提出的異議。§3-4。
III. 身為罪之奴僕的人，其意志還剩下什麼？§5。其補救與醫治之道。§6。
IV. 反駁新伯拉糾派（Neo-Pelagian）詭辯者（Sophist）關於意志的預備與效能，以及關於聖徒蒙保守與合作恩典的觀點，並以理性與聖經駁斥之。§7-12。
V. 引用奧古斯丁（Augustine）的著作來證實此教義的真實性。§13-14。
節號
- 全人的理智與意志皆已敗壞。「肉體」（flesh）一詞不僅指感官，也指靈魂較高的部分。此點由聖經證明。
- 心也陷入敗壞，因此在人的任何部分都找不到正直、對神的認識或敬畏。
- 異議：有些異教徒擁有令人讚嘆的稟賦，因此人性並非全然敗壞。回答：敗壞並未完全消除，只是在內在受到抑制。對此回答的解釋。
- 異議持續主張：必須將異教徒中的賢者與惡人同等看待，否則賢者就證明了人性若經適當陶冶，並非沒有美德。回答：這些並非人性的普通屬性，而是神的特殊恩賜。這些恩賜被野心所玷污，因此即便為人所稱道，在神面前也毫無功德。
- 雖然人仍有意志的官能，但其中並無健全。他必然地、卻又自願地陷入罪的奴役。必須區分「必然性」（necessity）與「強迫」（compulsion）。古代神學家熟悉這種必然性。引用一些譴責倫巴德（Lombard）搖擺不定的段落。
- 歸向神構成了人類意志的補救或健全。這不僅是開始，更是持續與完成；其開始、持續與完成，完全歸功於神。此點由以西結對石心的描述及其他聖經經文證明。
- 各種異議。1. 意志由神轉變，但一旦預備好，就在轉變的工作中盡其本分。引用奧古斯丁的回答。2. 沒有意志，恩典就不能做什麼；沒有恩典，意志也不能做什麼。回答：恩典本身產生了意志。神先於不願的人，使他願意，並跟隨這先行恩典，使他不至於徒然地立志。從奧古斯丁的著作中收集的另一個回答。
- 繼續回答第二個異議。除了選民之外，沒有意志傾向於善。揀選的原因在於人之外。因此，正確的意志與揀選皆出於神的美意。立志行善的開始在於信心；信心又是神的恩賜；因此，純粹的恩惠是我們開始立志行善的原因。此點由聖經證明。
- 繼續回答第二個異議。善的意志純粹出於恩惠，此點由聖徒的禱告證明。三個公理：1. 神並非預備人的心，好讓他之後能憑自己行善，而是每一個正直的渴望、每一個學習的傾向、每一個追求的努力，皆來自於祂。2. 這種渴望、學習與努力不會中斷，而是持續產生果效。3. 這種進步是恆久的。信徒堅持到底。第三個異議及其三個回答。
- 第四個異議。回答。第五個異議。回答。回答由許多聖經經文證實，並得到奧古斯丁一段文字的支持。
- 聖徒蒙保守並非出於我們自己，而是出於神。異議。異議中的兩個錯誤。對兩者的駁斥。
- 基於合作恩典區分的異議。回答。回答由奧古斯丁與伯納德（Bernard）的見證證實。
- 本章最後一部分，藉由奧古斯丁的許多段落證明他持守此處所教導的教義。
- 消除一個認為奧古斯丁與自己及其他神學家相矛盾的異議。總結奧古斯丁關於自由意志的教義。
§1. 人性在其靈魂的兩個部分（即理智與意志）中，最好的認識方式莫過於留意聖經對他的稱呼。如果他被我們的救主描繪得淋漓盡致（且這很容易證明），即「從肉身生的，就是肉體」（Joh. iii. 6），那麼他必然是一個極其悲慘的受造物。因為，正如一位使徒所宣告的，「體貼肉體的，就是死」（Rom. viii. 6），「體貼肉體的，就是與神為仇；因為不服神的律法，也是不能服」（Rom. viii. 7）。難道肉體真是如此悖逆，以至於它不斷地用盡全力與神爭戰嗎？它不能與神聖律法的公義相符嗎？簡言之，它除了產生死亡的材料外，什麼也生不出來嗎？若承認人性中除了肉體外別無他物，那麼試著從中提取出一點善來看看。但有人會說，「肉體」一詞僅適用於感官，而不適用於靈魂較高的部分。然而，這已被基督和祂使徒的話語完全駁倒。我們的主所陳述的是，人必須重生，因為他是肉體。他並不需要在身體方面重生。但一個心靈並非僅僅因為其中某一部分被改良就重生了。它必須被徹底更新。這由兩處經文中使用的對比得到了證實。在聖靈與肉體的對比中，沒有留下任何中間性質的東西。以此方式，人裡面凡不是屬靈的，都歸入肉體的範疇。但我們除了藉由重生之外，沒有任何聖靈的成分。因此，我們從本性中擁有的一切都是肉體。關於此主題可能存在的任何疑問，都被保羅的話語（Eph. iv. 23）消除了，他在描述了「因私慾的迷惑而敗壞」的舊人之後，吩咐我們要「在心志（spirit of our mind）上更新」。你看，他將不法與敗壞的慾望不僅置於感官部分，更置於心靈本身，因此要求它必須更新。事實上，他稍早前曾描繪過人性的圖畫，顯示人性沒有哪一部分是不被扭曲與敗壞的。因為當他說「外邦人存虛妄的心行事，心地昏昧，與神所賜的生命隔絕了，都因自己無知，心裡剛硬」（Eph. iv. 17-18）時，毫無疑問，他的話適用於所有主尚未在智慧與公義上重新塑造的人。這一點由緊隨其後的比較變得更加清晰，他藉此提醒信徒他們「沒有這樣學基督」，這些話暗示基督的恩惠是醫治那種昏昧及其惡果的唯一補救。同樣地，以賽亞也曾預言基督的國度，當主應許教會，雖然黑暗將「遮蓋大地，幽暗遮蓋萬民」，但祂將「興起」照耀，祂的「榮耀」將顯現在其上（Isa. lx. 2）。當宣告神聖的光只在教會上興起時，教會之外的一切都被留在了昏昧與黑暗中。我不會列舉聖經中，特別是在詩篇與先知書中關於人的虛妄所出現的一切經文。大衛所說的很有道理：「下流人真是虛空，上流人也是虛假；放在天平裡就必浮起，他們比虛空更輕」（Psa. lxii. 9）。當人心中產生的一切思想都被嘲笑為愚蠢、輕浮、悖逆與瘋狂時，人的理智便受到了一次謙卑的打擊。
§2. 當心被描述為「比萬物都詭詐，壞到極處」（Jer. xvii. 9）時，對它的定罪絲毫沒有減輕。但由於我追求簡潔，我將滿足於引用一段經文，然而，在這段經文中，就像在一面明鏡裡，我們可以看見我們本性的完整形象。使徒在想要謙卑人的驕傲時，使用了這些話：「沒有義人，連一個也沒有；沒有明白的，沒有尋求神的；都是偏離正路，一同變為污穢；沒有行善的，連一個也沒有。他們的喉嚨是敞開的墳墓；他們用舌頭弄詭詐；嘴唇裡有虺蛇的毒氣；滿口是咒罵苦毒；殺人流血，他們的腳飛跑；所經過的路，便行毀滅、暴虐的事；平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕神」（Rom. iii. 10-18）。因此，他所抨擊的不是某些個人，而是亞當的整個後裔——不是任何單一時代的敗壞習俗，而是本性的永恆敗壞。他在這段經文中的目的不僅是責備人以使他們悔改，而是教導所有人皆被不可避免的災難所淹沒，唯有藉著神的憐憫才能得救。由於若不先證明本性的傾覆與毀滅，就無法證明這一點，因此他引用了這些經文來顯示其毀滅是徹底的。
那麼，讓我們確定一點：人之所以如此，並非因惡習，而是因本性的敗壞。使徒的論證——即人除了在神的憐憫中之外別無救恩，因為他在自己裡面是絕望且毀滅的——否則就無法成立。我在此不會費力證明這些經文的適用性，以消除那些認為引用不當之人的疑慮。我將把它們視為保羅第一次使用，而非取自先知。首先，他剝奪了人的公義，即正直與純潔；其次，他剝奪了人健全的理智。他論證說，理智的缺陷由背離神所證明。尋求祂是智慧的開端，因此，這種缺陷必然存在於所有背離祂的人身上。他接著說，所有人都偏離了正路，變成了純粹的敗壞；沒有行善的。然後他列舉了那些一旦放縱其邪惡的人，如何玷污他們身體的每一個肢體。最後，他宣告他們眼中不怕神，而我們的腳步本應按照祂的準則來引導。如果這些是人類遺傳的屬性，那麼在我們本性中尋求任何善都是徒勞的。我確實承認，所有這些罪惡並未在每個人身上都爆發出來。然而，不可否認的是，九頭蛇（hydra）潛伏在每個人的胸膛中。因為正如一個身體，當它包含並滋養疾病的根源與物質時，不能被稱為健康，儘管實際上並未感到疼痛；同樣地，一個靈魂，當充滿了這種罪惡的種子時，也不能被稱為健全。然而，這個比喻並不完全適用。在身體中，無論多麼病態，生命的機能仍在運作；但靈魂一旦陷入那致命的深淵，不僅受罪惡之苦，而且完全缺乏善。
§3. 在這裡，我們又遇到了與之前解決的問題非常相似的問題。在每個時代，都有一些人在本性的引導下，終生致力於美德。他們的行為中可能被發現許多污點，這並不重要；僅僅藉由對美德的追求，他們就證明了他們的本性中仍有一點純潔。這類美德在神眼中價值如何，我們在論述行為的功德時將更充分地探討。然而，同時，在處理手頭主題所需的範圍內，在此處考慮它也是適當的。因此，這樣的例子似乎在警告我們，不要以為人性是全然邪惡的，因為在本性的引導下，有些人不僅在傑出的事蹟上表現卓越，而且在他們一生的過程中表現得極為高尚。但我們應該考慮到，儘管我們本性敗壞，神恩仍有其餘地，這種恩典在不淨化本性的情況下，仍可能對其施加內在的抑制。因為，如果主讓每個人的心靈隨意放縱其私慾，毫無疑問，沒有一個人不會表現出他的本性有能力犯下保羅所指控的一切罪行（Rom. iii 與 Psa. xiv. 3 等比較）。怎麼？你能將自己從那些「殺人流血，腳飛跑；手沾滿掠奪與謀殺；喉嚨如敞開的墳墓；舌頭詭詐；嘴唇有毒；行為無用、不義、腐爛、致命；靈魂沒有神；內心充滿邪惡；眼睛尋求欺騙；心靈準備侮辱；簡而言之，身體的每一部分都被設計用於無盡的邪惡行為」的人中剔除嗎？如果每個靈魂都有能力犯下這樣的可憎之事（使徒大膽地宣告了這一點），那麼如果主允許人類的激情隨其所欲，結果會如何，這顯然易見。沒有任何猛獸會如此狂暴地衝撞，沒有任何河流，無論多麼湍急猛烈，會如此衝破堤岸。在選民中，神以稍後將解釋的方式醫治這些疾病；在其他人中，祂只是對它們施加抑制，以防止它們爆發到與維護既定秩序不相容的程度。因此，無論人們如何掩飾他們的污穢，有些人僅因羞恥，有些人因對法律的恐懼，而受到抑制，不至於爆發出多種邪惡。有些人渴望過誠實的生活，認為這最符合他們的利益，而另一些人則被提升到高於平民的地位，以便藉由他們地位的尊嚴，使下屬盡其職責。因此，神藉由祂的「護理」（Providence），遏制了本性的悖逆，防止其爆發為行動，卻沒有使它在內在變得純潔。
§4. 然而，異議尚未解決。因為我們必須將卡提林（Cataline）與卡米盧斯（Camillus）同等看待，或者認為卡米盧斯是一個例子，證明人性若經仔細陶冶，並非全然沒有良善。我承認卡米盧斯所擁有的華麗品質是神的恩賜，若單獨看待，似乎值得稱讚。但它們將如何證明本性是美德的呢？我們難道不必須回到心靈，並從那裡開始這樣推理嗎？如果一個自然人擁有如此正直的行為，本性就不是沒有學習美德的官能。但如果他的心靈是敗壞與扭曲的，並且追求任何事物而非正直，那又如何呢？如果你承認他只是一個自然人，那麼它無疑就是如此。那麼，如果即使在最有正直外表的地方，也總是發現敗壞的傾向，你又怎能讚揚人性行善的能力呢？因此，正如你不會因為一個人的惡行以美德的假象欺騙了你，就稱讚他有美德一樣，你也不會將選擇正直的能力歸於根植於敗壞中的人類意志（參見 August. lib. 4, Cont. Julian）。然而，對此異議最確切且最簡單的回答是，這些並非本性的普通稟賦，而是神的特殊恩賜，祂以不同的形式，並以一定的尺度，分發給那些本來不虔誠的人。因此，我們在日常語言中毫不猶豫地說，一個人有良好的本性，另一個人有邪惡的本性；儘管我們始終堅持兩者都處於人類敗壞的普遍狀況之下。我們所指的僅僅是，神賦予了一個人他認為不適合賦予另一個人的特殊恩惠。當祂樂意立掃羅為王時，祂使他成為一個「新人」。這就是柏拉圖在提到《伊利亞德》中的一段話時所指的意思，他說國王的子女在出生時就具有某些特殊品質——神出於對人類的仁慈，常將英雄精神賜給那些祂預定要統治的人。以此方式，歷史上著名的偉大領袖被塑造出來。對於私人，也必須做出同樣的判斷。但由於那些擁有最大才華的人總是受到最大野心的驅使（這是一種玷污所有美德並使它們在神眼中失去所有恩寵的污點），所以我們不能對不虔誠者身上任何看似值得稱讚的事物給予任何價值。我們可以補充說，當沒有對神榮耀的熱心時，正直的主要部分就缺失了，而在那些祂尚未藉由聖靈重生的人身上，並沒有這種熱心。以賽亞書中說基督身上應有「智慧和聰明的靈，敬畏耶和華的靈」（Isa. xi. 2），這並非沒有道理；因為藉此我們被教導，所有與基督疏遠的人，都缺乏那作為智慧開端的對神的敬畏（Psa. cxi. 10）。那些以空洞外表欺騙我們的美德，或許能在公民社會與日常交往中得到讚揚，但在神的審判台前，它們對於建立公義的權利毫無價值。
§5. 當意志被鎖鏈束縛為罪的奴僕時，它無法向善移動，更不用說堅定地追求它了。每一個這樣的移動都是歸向神之轉變的第一步，這在聖經中完全歸功於神聖的恩惠。因此耶利米禱告說：「求你使我回轉，我便回轉」（Jer. xxxi. 18）。因此，在同一章中，先知在描述信徒的屬靈救贖時說：「耶和華救贖了雅各，救贖他脫離比他更強之人的手」（Jer. xxxi. 11）；暗示了只要被主離棄並在魔鬼的軛下行事，罪人所受的束縛是多麼緊密。然而，仍然存在一個意志，它以最強烈的愛好傾向並奔向罪；人處於這種束縛之下時，被剝奪的並非意志，而是意志的健全。伯納德說得不錯，我們所有人都有意志；但立志行善是進步，立志行惡是缺陷。因此，單純地立志是人的部分，立志行惡是敗壞本性的部分，立志行善是恩惠的部分。此外，當我說意志被剝奪了自由，被必然性引導或拖向邪惡時，有人竟認為這種表達刺耳，這很奇怪，因為其中並無荒謬之處，且與虔誠的用法並不矛盾。然而，它確實冒犯了那些不知道如何區分「必然性」與「強迫」的人。如果有人問他們，神不是必然良善的嗎？魔鬼不是必然邪惡的嗎？他們會給出什麼回答？神的良善與祂的神性如此相連，以至於祂必然是良善的，這並不比祂必然是神更令人驚訝；而魔鬼因其墮落，與良善如此疏遠，以至於他除了行惡什麼也做不了。如果有人發出褻瀆的嘲笑（參見 Calvin Adv. Pighium），說神因被迫行善而得到的讚美很少，那麼對每個人來說，回答難道不明顯嗎：祂不能行惡，並非由於暴力的衝動，而是由於祂無限的良善？因此，如果神行善的自由意志並沒有因為祂必然行善而受到阻礙；如果魔鬼除了行惡什麼也做不了，卻仍然自願犯罪；那麼，能說人因為處於犯罪的必然性中，就犯罪得不那麼自願嗎？這種必然性被奧古斯丁一致地宣告，他即使在受到塞勒斯提烏斯（Celestius）惡意詭辯的壓力下，也毫不猶豫地以以下術語斷言：「人藉由自由成為罪人，但隨之而來的敗壞作為懲罰，已將自由轉化為必然性」（August. lib. de Perf. Justin）。每當提到這個主題時，他都毫不猶豫地以這種方式談論罪的必然束縛（August. de Nature et Gratia, et alibi）。那麼，就讓這被視為區分的總結吧。人自從墮落敗壞以來，犯罪並非被迫或不情願，而是自願的，帶著心靈最直接的傾向；並非藉由暴力的強迫或外在的力量，而是藉由他自己激情的移動；然而他的本性敗壞如此，以至於他除了向惡的方向外，無法移動與行動。如果這是真的，那麼不明顯地表達出來的事實就是，他處於犯罪的必然性中。伯納德贊同奧古斯丁，如此寫道：「在動物中，唯有人是自由的，然而罪介入後，他遭受了一種暴力，但這種暴力源於他的意志，而非本性，因此它甚至沒有剝奪他與生俱來的自由」（Bernard, Sermo. super Cantica, 81）。因為凡是自願的也是自由的。稍後他補充道：「因此，藉由某種奇怪且邪惡的方式，意志本身因罪而惡化，造成了一種必然性；但這種必然性，就其自願而言，不能原諒意志，而意志，就其被引誘而言，不能排除必然性。」因為這種必然性在某種程度上是自願的。他後來又說，「我們處於軛下，但不是別的軛，而是自願奴役的軛；因此，就奴役而言，我們是悲慘的，就意志而言，是不可原諒的；因為意志在自由時，使自己成為了罪的奴隸。」最後他總結道：「因此，靈魂以某種奇怪且邪惡的方式，被保持在這種自願卻悲慘自由的必然性之下，既是束縛的又是自由的；就必然性而言是束縛的，就意志而言是自由的；更奇怪、更悲慘的是，它因為自由而有罪，因為有罪而成為奴隸，因此因為自由而成為奴隸。」我的讀者由此看出，我所傳遞的教義並非新奇，而是奧古斯丁古時在所有敬虔者同意下所傳遞的教義，後來在修道院的隱居處被封閉了近一千年。倫巴德因為不知道如何區分必然性與強迫，導致了一個有害的錯誤。
§6. 另一方面，考慮神聖恩惠為糾正與醫治自然敗壞所提供的補救措施可能是適當的。既然主在提供援助時，供應了我們所缺乏的，那麼這種援助的性質將立即顯現其反面，即我們的貧乏。當使徒對腓立比人說：「我深信那在你們心裡動了善工的，必成全這工，直到耶穌基督的日子」（Phi. i. 6）時，毫無疑問，他所說的「動了善工」，是指意志中轉變的開始。因此，神藉由在我們心中激發對公義的渴望、愛與學習，或者（更準確地說）藉由轉變、訓練並引導我們的心歸向公義，在我們裡面動了善工；祂藉由堅固我們以至於「聖徒蒙保守」（Perseverance），完成了這項善工。但為了不讓任何人詭辯說，主如此開始的善工在於幫助那本身軟弱的意志，聖靈在其他地方宣告了意志在留給自己時能做什麼。祂的話是：「我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面，又從你們的肉體中除掉石心，賜給你們肉心。我必將我的靈放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章」（Eze. xxxvi. 26-27）。當事實是意志必須被完全轉化與更新時，怎麼能說人類意志的軟弱得到了幫助，以至於能有效地渴望選擇善呢？如果石頭裡有任何柔軟之處；如果你能使它變軟並彎曲成任何形狀，那麼或許可以說，人類的心可以被塑造成正直，前提是其中不完美的部分由神聖恩惠來補充。但如果聖靈藉由上述比喻意在表明，在我們的心被完全更新之前，絕不可能從中提取出任何善，那麼讓我們不要試圖與祂分享祂獨自宣稱的榮耀。如果神將我們轉向對正直的學習，就像將石頭變成肉一樣，那麼我們意志所特有的一切都被廢除了，而取而代之的是完全出於神的。我說意志被廢除了，但並非就其作為意志而言，因為在轉變中，我們原始本性的一切本質都保留了下來：我也說，它是被重新創造的，並非因為意志在那時才開始存在，而是因為它從惡轉向了善。我堅持認為，這完全是神的工作，因為正如使徒所見證的，我們「憑自己不能承擔什麼事」（2 Cor. iii. 5）。因此，他在其他地方說，神不僅幫助軟弱或糾正敗壞的意志，而且祂在我們裡面運行，使我們立志（Phi. ii. 13）。由此很容易推斷，正如我所說，意志中一切的善完全是恩惠的結果。在同樣的意義上，使徒在其他地方說：「神在眾人裡面運行一切的事」（1 Cor. xii. 6）。因為他在此並非論述普遍的統治，而是宣告信徒所擁有的所有美好品質皆歸功於神。在使用「一切」一詞時，他無疑使神成為屬靈生命從始至終的作者。他在之前曾以不同的術語教導過這一點，當時他說「只有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的，我們也是藉著他有的」（1 Cor. viii. 6）；從而清楚地讚揚了新的創造，藉此我們共同本性的一切都被摧毀了。這裡在亞當與基督之間有一種隱含的對比，他在其他地方更清楚地解釋了這一點，當時他說：「我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是神所預備叫我們行的」（Eph. ii. 10）。他這樣做的目的是為了表明我們的救恩是白白得來的，因為善的開端來自於在基督裡獲得的第二次創造。如果我們自己有任何哪怕是最微小的能力，也會有一些功德。但為了顯示我們徹底的匱乏，他論證說我們沒有任何功德，因為我們是在基督耶穌裡被創造以行善的，這是神所預備的；這些話再次暗示，善行的所有果實最初且直接地來自於神。因此，詩篇作者在說主「造了我們」之後，為了剝奪我們在工作中的任何份額，立即補充說「不是我們自己」。他所談論的是重生，即屬靈生命的開端，這從上下文中顯而易見，接下來的話是「我們是他的民，也是他草場的羊」（Psa. c. 3）。他不滿足於僅僅將救恩的讚美歸給神，還明確地將我們排除在其中的任何份額之外，就好像他說人沒有剩下一點點可以誇口的基礎。一切皆出於神。
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§7. 然而，或許有些人雖然承認意志在本性上是厭惡公義的，且唯獨藉著神的大能才能被轉變，但他們仍會主張：一旦意志被預備好，它在行動中就發揮了一定的作用。他們將此建立在奧古斯丁的話語上，即「恩惠（Grace）先於每一件善行；意志隨行，而非引導；是婢女，而非嚮導」（August. ad Bonifac. Ep. 106）。這位聖徒所說的話本無不妥，但倫巴底（Lombard）卻將其荒謬地扭曲以支持上述觀點（Lombard, lib. 2, Dist. 25）。但我堅持認為，無論是在我所引用的詩篇經文中，還是在聖經的其他段落中，都清楚教導了兩件事：即主既糾正（或者說摧毀）了我們敗壞的意志，也從祂自己那裡代之以一個良善的意志。既然意志是被恩惠（Grace）所先行預備的，我不反對你稱它為婢女；但既然意志在被重塑後是主的工作，那麼說它作為一個自願的隨從來配合先行恩惠（preventing grace），就是錯誤的。因此，屈梭多模（Chrysostom）說「沒有意志，恩惠（Grace）就不能做什麼；沒有恩惠（Grace），意志也不能做什麼」（Serm. de Invent. Sanct. Crucis），這是不準確的；這彷彿恩惠（Grace）並非如保羅剛才所引用的經文那樣，產生了意志本身。奧古斯丁稱人的意志為恩惠（Grace）的婢女，其意圖並非要在行善時給意志分配一種僅次於恩惠（Grace）的地位。他的目的僅僅是為了駁斥伯拉糾（Pelagius）那種將人的功德視為救贖第一因的毒害教條。正如他在當時的目的所要求的，他主張恩惠（Grace）先於一切功德，同時，他對恩惠（Grace）持續作用這一問題隻字未提，儘管他在其他地方對此處理得極為出色。因為他常說，主先行於不願的人，使他願意；並隨後跟隨那願意的人，使他不至於徒然願意。這就使神成為善行的唯一作者。事實上，他對此主題的觀點非常清晰，無需冗長的闡釋。「人們，」他說，「竭力想在我們的意志中找到某種屬於我們自己而非屬於神的東西；他們如何能找到，我不得而知」（August. de Remiss. Peccat., lib. 2 c. 18）。在他反對伯拉糾與色勒斯丟（Celestius）的第一卷書中，在闡釋基督的話語「凡聽見父之教訓的，就來到我這裡」（Joh_6:45）時，他說：「意志不僅在知道當做什麼時得到幫助，而且在做它所知道的事時也得到幫助。」因此，當神不是藉著律法的字句，而是藉著聖靈的恩惠（Grace）來教導時，祂的教導方式是：每一個受教的人，不僅在知識上明白，而且在意志上渴望，在行動上實踐。
§8. 既然我們現在處理的是爭論的核心點，讓我們用幾段最明確的聖經經文將要點總結給讀者；此後，為了不讓任何人指責我們曲解聖經，讓我們證明我們所主張的源自聖經的真理，並非沒有這位聖徒（我指奧古斯丁）的見證支持。我認為沒有必要列舉聖經中每一處單獨的經文來證實我的教義。精選最核心的經文將為理解散佈在聖經各處的所有經文鋪平道路。另一方面，我認為展示我與一位在基督教世界中享有崇高權威的人的一致性，並非不合時宜。證明善的開端唯獨在於神，且唯有蒙揀選者才有傾向於善的意志，這當然很容易。但揀選的原因必須在人之外尋求；因此，正確的意志並非源於人自身，而是源於我們在創世之前被揀選時所依據的同一種美意（good pleasure）。與此相關的另一個論點可以補充：正確意志與行動的開端既出於信心（Faith），我們就必須探究信心（Faith）本身從何而來。但既然聖經處處宣告信心（Faith）是神白白的賞賜，那麼當那些靈魂本性全然敗壞（Total Depravity）的人開始擁有良善的意志時，這就歸功於純粹的恩惠（Grace）。因此，當主在祂子民的歸正中，將這兩件事定為必要條件，即除去石心，賜下肉心時，祂公開宣告：為了我們歸向公義，必須除去屬於我們的東西，而取而代之的是祂自己的東西。祂不僅在一處經文中這樣宣告。因為祂在耶利米書中說：「我要使他們彼此同心同道，好叫他們永遠敬畏我」；隨後又說：「我又要將我的敬畏放在他們心裡，他們就不離開我」（Jer_32:39, Jer_32:40）。在以西結書中又說：「我要使他們有合一的心，也要將新靈放在你們裡面，又從他們肉體中除掉石心，賜給他們肉心」（Eze_11:19）。祂若不宣告在我們的歸正中有新靈與新心的創造，就無法更清楚地將意志中一切良善與正確的事歸於自己，並否認我們擁有這些。這必然得出結論：在意志被重塑之前，其中不能產生任何良善；而在它被重塑之後，凡是良善的，都出於神，而非出於我們。
§9. 聖徒的禱告也與此觀點相符。因此，所羅門祈求主「使我們的心歸向祂，遵行祂的一切道，謹守祂的誡命」（1Ki_8:58）；這暗示我們的心是悖逆的，在未被轉變之前，本性上沉溺於對神聖律法的反抗。再者，詩篇中說：「求你使我的心趨向你的法度」（Psa_119:36）。因為我們應當始終注意心靈的悖逆運動與使其順服的糾正之間的對立。大衛感到自己暫時失去了引導的恩惠（Grace），便祈求：「神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈」（Psa_51:10）。這難道不是承認心靈的各部分都充滿了污穢，且靈魂已經扭曲，從正直變為彎曲了嗎？然後，在描述他懇求神所創造的潔淨時，他難道不是將這工作完全歸功於神嗎？如果有人反對說，禱告本身就是一種虔誠與聖潔情感的徵兆，那麼很容易回答：雖然大衛已經在某種程度上悔改了，但他這裡是在將他所經歷的悲慘墮落與他以前的狀態進行對比。因此，他以一個與神疏遠之人的身份說話，適當地祈求神在重生（Regeneration）中賜給祂選民的福分。因此，他像一個死人一樣，渴望被重新創造，以便不再作撒但的奴隸，而成為聖靈的器皿。我們驕傲的渴望是奇怪而怪誕的。主沒有什麼比宗教性地守安息日，換句話說，從我們自己的工作中安息，更嚴格地吩咐了；但我們在放棄自己的工作並給神的工作留出應有地位這件事上，表現得最為抗拒。如果傲慢沒有阻礙我們，我們就不會忽視基督對祂恩惠（Grace）之功效所作的明確見證。「我，」他說，「是真葡萄樹，我父是栽培的人。」「枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裡面，也是這樣」（Joh_15:1, Joh_15:4）。如果我們自己不能結果子，就像一棵被連根拔起、失去水分的葡萄樹不能發芽一樣，那麼就沒有餘地去問我們的本性對善有什麼資質了。結論毫無歧義：「因為離了我，你們就不能做什麼。」祂並不是說我們太軟弱而不能自給自足；而是藉著將我們歸於無有，祂排除了我們擁有任何哪怕是最微小能力的觀念。如果我們在嫁接於基督時，像葡萄樹一樣結出果子，而葡萄樹是從土地的水分、天上的露水和太陽的溫暖中汲取生長能力的，那麼我看不到有什麼善行是我們可以稱之為自己的，而不侵犯神所當得的榮耀。訴諸那種輕浮的詭辯是徒勞的，即認為汁液和產生果子的能力已經包含在葡萄樹中，因此它並非從土地或原始根部汲取一切，而是貢獻了自己的一部分。我們救主的話語簡單地意味著，當與祂分離時，我們不過是乾枯、無用的木頭，因為當這樣分離時，我們沒有能力行善，正如祂在別處所說：「凡栽種的物，若不是我天父栽種的，必要拔出來」（Mat_15:13）。因此，在前面引用的使徒保羅的經文中，他將整個運作歸於神：「因為你們立志行事，都是神在你們心裡運行，為要成就祂的美意」（Phi_2:13）。善行的第一部分是立志，第二部分是行事的有力努力。神是這兩者的作者。因此，無論是在立志還是行動上，將任何東西歸於自己都是對神的搶奪。如果說神給軟弱的意志提供幫助，或許還能給我們留下一些東西；但當說祂「成就」了意志時，其中一切良善都被置於我們之外了。此外，既然即使是良善的意志仍然被肉體的重擔所壓制，無法升騰，經文又補充說，為了應對爭戰的困難，神供應了堅持不懈的努力，直到獲得果效。事實上，使徒若非如此，就不能像他在別處所說的那樣，「神在眾人裡面運行一切的事」（1Co_12:6）；正如我們已經觀察到的（第6節），這些話包含了屬靈生命的整個過程。因此，大衛在祈求「耶和華啊，求你將你的道指教我，我要照你的真理行」之後，又加上「求你使我專心敬畏你的名」（Psa_86:11）；這些話暗示，即使是那些心志良好的人，也容易受到許多干擾，以至於如果沒有被加強以堅持到底，他們很容易變得虛浮並墮落。因此，在另一處經文中，他在祈求「求你用你的話使我腳步穩當」之後，又請求賜給他力量來進行爭戰：「求你不要讓任何罪孽轄制我」（Psa_119:133）。這樣，主在我們裡面既開始又完成了善工，因此這一切都歸功於祂：首先，意志產生了對公義的愛，傾向於渴望，被推動並激勵去追求；其次，這種選擇、渴望和努力不會失敗，而是被帶向果效；最後，我們不間斷地前行，並堅持到底。
§10. 這種意志的運動並非許多世紀以來所教導和相信的那種，即一種隨後留給我們選擇順服或抗拒的運動，而是一種有效影響我們的運動。因此，我們必須拒絕屈梭多模那句被反覆引用的話：「祂所吸引的人，是甘心樂意地被吸引」；這暗示主只是伸出手，等待看看我們是否願意接受祂的幫助。我們承認，按照人最初的構造，他可以傾向於任何一方，但既然祂藉著祂的榜樣教導我們，如果神不在我們裡面運行以立志行事，自由意志（free will）是多麼可憐的東西，那麼賜下如此微薄的恩惠（Grace）對我們有什麼用呢？不，我們因自己的忘恩負義，掩蓋並損害了神聖的恩惠（Grace）。使徒的教義並不是說，如果我們願意接受，良善意志的恩惠（Grace）就會提供給我們，而是說神自己樂意在我們裡面運行，藉著祂的聖靈引導、轉變並治理我們的心，並像擁有自己的財產一樣在其中掌權。以西結應許說，賜給選民新靈，不僅是為了讓他們能夠遵行祂的律例，更是為了讓他們真正地遵行它們（Eze_11:19; Eze_36:27）。我們救主的話語「凡聽見父之教訓的，就來到我這裡」（Joh_6:45），其唯一含義就是：神的恩惠（Grace）本身是有效的。奧古斯丁在他關於《預定論》（De Praedestinatione Sancta）的書中堅持這一點。這種恩惠（Grace）並非像那句常見的格言（如果我沒記錯的話，是奧卡姆的）所說的那樣，不加區別地賜給所有人，即不拒絕任何盡其所能的人。人們確實應該被教導，神的恩惠（Grace）無例外地提供給所有祈求的人；但既然只有那些被天上的恩惠（Grace）所啟發的人才會開始祈求，那麼即使是這一小部分的讚美也不應從祂那裡扣除。蒙揀選者被聖靈重生（Regeneration），然後置於祂的引導和治理之下，這是他們的特權。因此，奧古斯丁公正地嘲笑了那些將某種立志能力歸於自己的人，也譴責了那些想像這種作為白白揀選（gratuitous election）之特殊證據的東西是賜給所有人的人（August. de Verbis Apost. Serm. 21）。他說：「本性對所有人是共同的，但恩惠（Grace）則不然」；他稱那種「當神將恩惠（Grace）賜給祂所願意的人時，卻將其歸於所有人」的觀點為一種「虛浮的敏銳」，「僅僅因虛榮而閃耀」。在別處他說：「你是怎麼來的？藉著相信。要恐懼，免得因將找到正路的功德歸於自己，而從正路上滅亡。你說，我是藉著自由選擇來的，是藉著我自己的意志來的。你為什麼誇口？你想知道這也是賜給你的嗎？聽聽基督的呼喊：『若不是差我來的父吸引人，就沒有人能到我這裡來。』」從約翰福音（Joh_6:44）的話語中，他推斷出一個不可辯駁的事實：信徒的心在上面受到如此有效的治理，以至於他們以不偏離的愛慕跟隨。「凡從神生的，就不犯罪，因神的種存在他心裡」（1Jo_3:9）。詭辯家所想像的那種中間運動，即每個人都可以自由順服或拒絕的運動，顯然被有效堅持（effectual perseverance）的教義所排除了。
§11. 至於聖徒蒙保守（Perseverance），如果不是因為那種極其有害的錯誤觀點盛行，即認為它是根據人類的功德，根據每個人對最初恩惠（Grace）的接受程度而賜予的，它無疑會被視為神白白的賞賜。既然這種觀點導致了認為接受或拒絕神所提供的恩惠（Grace）完全在我們自己掌握之中的想法，那麼一旦這種想法被駁倒，建立在其上的錯誤也就必然崩潰。事實上，這種錯誤是雙重的。因為除了教導說我們對最初恩惠（Grace）的感恩和對它的合法使用會得到隨後恩惠（Grace）的獎勵之外，其支持者還補充說，在此之後，恩惠（Grace）不再單獨運作，而只是與我們合作。關於前者，我們必須堅持認為，主雖然每天豐富祂的僕人，並用祂恩惠（Grace）的新禮物裝滿他們，因為祂認可並喜悅祂所開始的工作，從而發現了他們身上可以隨之賜予更大恩惠（Grace）的東西。這與「凡有的，還要加給他」、「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理」（Mat_25:21, Mat_25:23, Mat_25:29; Luk_19:17, Luk_19:26）這些句子是一致的。但在這裡有兩點需要預防。不能說對最初恩惠（Grace）的合法使用會得到隨後恩惠（Grace）的獎勵，彷彿人藉著自己的勤奮使神的恩惠（Grace）產生了效力；也不應認為存在任何報酬，以至於它不再是神白白的恩惠（Grace）。因此，我承認信徒可以期待作為神的祝福，即他們對先前的恩惠（Grace）使用得越好，他們將獲得的未來恩惠（Grace）就越豐盛；但我說，即使這種使用也是出於主，而這種報酬是出於純粹的美意而白白賜予的。那種關於運作恩惠（Grace）與合作恩惠（Grace）的陳腐區別，其使用不僅陰險，而且不幸。奧古斯丁確實使用過它，但他用一個合適的定義軟化了它，即：神藉著合作，完成了祂藉著運作所開始的工作——這兩種恩惠（Grace）是同一種，只是因產生果效的方式不同而獲得了不同的名稱。由此可見，他並沒有在神與人之間進行分配，彷彿雙方各自的適當運動產生了一種相互的配合。他所做的只是標示了恩惠（Grace）的倍增。因此，他在別處說，在人裡面，良善的意志先於神的許多禮物；但這些禮物中就包括了這良善的意志本身（August. Enchiridion ad Laurent. cap. 32）。由此可見，意志沒有什麼可以歸為己有的。保羅明確地陳述了這一點。因為在說「因為你們立志行事，都是神在你們心裡運行」之後，他立即補充說「為要成就祂的美意」（Phi_2:13）；藉此表達，這福分是白白賜予的。至於那種常見的說法，即在我們接受了最初的恩惠（Grace）之後，我們的努力與隨後的恩惠（Grace）合作，我的回答是：如果這意味著在我們一旦被主的大能制服而順服公義之後，我們就自願前行，並傾向於跟隨恩惠（Grace）的運動，我沒有異議。因為最確定的是，凡神恩惠（Grace）掌權的地方，就有這種順服的意願。而這種意願從何而來，不正是因為神的靈在各處與祂自己一致，在首先產生了順服的原則後，又培育並加強它以求堅持到底嗎？如果這又意味著人能夠憑自己成為神恩惠（Grace）的同工，我認為這是一種極其有害的妄想。
§12. 為了支持這一觀點，有些人對使徒的話語作了無知且錯誤的應用：「我比眾使徒格外勞苦；這原不是我，乃是神的恩惠（Grace）與我同在」（1Co_15:10）。他們給出的意思是，由於保羅在將自己置於所有其他使徒之上時似乎顯得有些狂妄，他藉著將讚美歸於神的恩惠（Grace）來糾正這種表達，但他同時稱自己為恩惠（Grace）的同工。奇怪的是，這竟然成了許多本來受人尊敬的作家的絆腳石。使徒並沒有說神的恩惠（Grace）與他一同勞苦，以至於使他成為勞苦的合夥人。他反而藉著修改他最初的表達，將勞苦的全部功德轉移給了恩惠（Grace）本身：「這不是我，」他說，「在勞苦，而是與我同在的神的恩惠（Grace）。」那些採用錯誤解釋的人被表達中的歧義，或者更確切地說，被一種荒謬的翻譯所誤導，在這種翻譯中，希臘文冠詞的力量被忽視了。因為從字面上看，使徒並沒有說恩惠（Grace）是他的同工，而是說與他同在的恩惠（Grace）是唯一的運作者。奧古斯丁雖然簡短，但非常清楚地教導了這一點，他說：「人裡面的良善意志先於神的許多禮物，但並非先於所有禮物，因為那先行的意志本身就在這些禮物之列。」他補充了理由：「因為經上記著，『我的神要以慈愛迎接我』（Psa_59:10），以及『我一生一世必有恩惠慈愛隨著我』（Psa_23:6）；它先行於不願的人，使他願意；它跟隨那願意的人，使他不至於徒然願意。」伯納德（Bernard）對此表示贊同，他引入教會這樣禱告：「吸引我，我雖然在某種程度上不願，求你使我願意；吸引我，我雖然懶惰遲緩，求你使我奔跑」（Serm. 2 in Cantic.）。
§13. 現在讓我們聽聽奧古斯丁自己的話，免得我們這個時代的伯拉糾主義者，我指索邦大學（Sorbonne）的詭辯家們，像往常一樣指責我們反對一切古人。事實上，他們在這方面模仿了他們的父親伯拉糾，後者在古代也曾對奧古斯丁提出過類似的指責。在他寫給瓦倫提努（Valentinus）的《論責備與恩惠》（De Correptione et Gratia）一書的第二章中，奧古斯丁詳細解釋了我將簡要陳述的內容，但用的是他自己的話：亞當被賜予了在良善中堅持到底的恩惠（Grace），如果他有意志的話；我們被賜予了去立志，並藉著意志克服私慾：因此，亞當有能力，如果他有意志的話，但他卻不願意擁有這種能力，而我們被賜予了意志和能力；人最初的自由是能夠不犯罪，但我們擁有更大的自由，即不能犯罪。為了不讓人認為（像倫巴底在 lib. 2 Dist. 25 中錯誤地認為的那樣）他在談論未來狀態的完美，他在不久之後消除了所有疑慮，他說：「因為聖徒的意志被聖靈激發得如此強烈，以至於他們能夠，因為他們願意；並且願意，因為神在他們裡面運行以使他們立志。」因為如果在那樣的軟弱中（儘管為了抑制驕傲，「能力」必須顯得「完全」），他們自己的意志被留給他們，以至於在神的幫助下，如果他們願意，他們就能夠，而同時神並沒有在他們裡面運行以使他們立志；在如此多的試探和軟弱中，意志本身就會屈服，因此，他們將無法堅持到底。因此，為了應對人類意志的軟弱，並防止它失敗，無論它多麼軟弱，神聖的恩惠（Grace）被設計為不可分離且不間斷地作用於它。奧古斯丁（ibid. cap. 14）隨後充分探討了當神影響我們的心時，我們的心如何跟隨這一運動的問題，他必然說，主確實藉著人的意志吸引人；然而，這些意志是祂自己所產生的。我們現在有了奧古斯丁對我們特別渴望維護的真理的證實，即：主所提供的恩惠（Grace）不僅僅是每個人都有充分自由選擇接受或拒絕的恩惠（Grace），而是一種在心中產生選擇和意志的恩惠（Grace）：因此，隨後的一切善行都是它的果實和效應；唯一順服的意志，就是恩惠（Grace）本身所造就的意志。在另一處，奧古斯丁使用了這些話：「我們裡面的一切善行，唯有藉著恩惠（Grace）才能完成」（August. Ep. 105）。
§14. 他在別處說意志並沒有被恩惠（Grace）奪走，而是從壞變成了好，並且在變好之後得到了幫助——他只是意味著，人並不是像被外在的衝動推動那樣，在沒有心靈運動的情況下被吸引，而是被內在地影響，從而從心裡順服。在宣告恩惠（Grace）是特別且白白地賜給選民時，他這樣寫信給波尼法修（Boniface）：「我們知道神聖的恩惠（Grace）並非賜給所有人，對於那些被賜予的人，它既不是根據行為的功德，也不是根據意志的功德，而是藉著白白的恩惠（Grace）：至於那些沒有被賜予的人，我們知道不賜給他們是神公義的審判」（August. ad Bonifac. Ep. 106）。在同一封信中，他強烈反對那些認為隨後的恩惠（Grace）是作為不拒絕最初恩惠（Grace）的獎勵而賜給人類功德的觀點。因為他敦促伯拉糾承認，我們在每一次行動中都需要白白的恩惠（Grace），並且僅僅因為它是真正的恩惠（Grace），它就不可能是行為的報酬。但這個問題沒有比在他《論責備與恩惠》一書的第八章中總結得更簡潔的了，他在那裡證明：第一，人類意志並非藉著自由獲得恩惠（Grace），而是藉著恩惠（Grace）獲得自由。第二，藉著同樣的恩惠（Grace），心靈被注入了一種喜悅的感覺，被訓練去堅持到底，並以不可戰勝的剛毅得到加強。第三，當恩惠（Grace）治理意志時，它從不墮落；但當恩惠（Grace）離棄它時，它立即墮落。第四，藉著神白白的憐憫，意志轉向良善，一旦轉向，便堅持到底。第五，意志向善的指引，以及在被指引後的恆心，完全取決於神的意志，而非任何人類的功德。因此，留給人的意志（如果你願意稱之為自由意志的話），正如他在另一處（Ep. 46）所描述的那樣，是一個除非藉著恩惠（Grace），否則既不能轉向神，也不能在神裡面持續的意志；一個無論其能力如何，都從恩惠（Grace）中汲取所有能力的意志。
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