04_第四章：論悔改｜約翰·加爾文（John Calvin) 基督教要義

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第四章：論悔改——經院神學家詭辯式的解釋，與福音所要求的純潔大相徑庭；兼論告解與補贖

本章綱要：

I. 既已闡明關於悔改的純正教義，本章將駁斥錯誤的教義；同時對經院神學家的教義進行總體概述（第1、2節）。

II. 隨後逐一檢視其各個部分：痛悔（第2、3節）、告解（第4-20節）、補贖（第20節至本章結束）。

節次

經院神學家在傳授悔改教義時的錯誤：1. 定義上的錯誤（檢視四種不同的定義）；2. 荒謬的劃分；3. 虛妄且令人困惑的問題；4. 他們自我糾纏的方式。
必須駁斥經院神學家的錯誤教義。關於痛悔：檢視他們的觀點。
真實且純正的痛悔。
耳語告解（Auricular confession）：是否具有神聖權威？教規學者與經院神學家的論據。基於猶太教的寓意論證。兩點回應。基督為何打發長大痲瘋的去見祭司。
另一種寓意論證。回應。
第三種論據，引自兩處聖經經文。對這些經文的闡釋。
證明告解並非出於神聖權威。基督降世後近一千二百年間，告解的使用是自由的。其性質。何時被制定為法律。教會歷史的證實。天主教徒中至今仍存留的古代耳語告解形式，足以作為審判他們的證據。君士坦丁堡教會廢除了告解。
金口約翰（Chrysostom）不贊同這種告解方式，多處經文可證。
既已駁斥虛假的告解，現探討神的話語所規定的告解。舊譯本的翻譯錯誤。從聖經證明告解應當唯獨指向神。
如此向神進行秘密告解的果效。另一種向人進行的告解。
後者有兩種形式：公開與私下。公開告解分為常規與非常規。各自的用途。對告解與公開禱告的反對意見。回應。
私下告解有兩種：1. 為我們自己的緣故；2. 為鄰舍的緣故。前者的用途。從教會忠心的牧者那裡可獲得極大的幫助。程序方式。應當注意的謹慎。
基督推薦後者的使用。其中包含的內容。聖經未認可其他告解方式。
在這三種告解中運用天國鑰匙的權柄。此權柄在公開告解與赦免方面的效用。應當遵守的謹慎。
天主教徒關於告解的錯誤：1. 強制所有人必須告解每一項罪；2. 虛構的鑰匙；3. 假冒的釋放與捆綁命令；4. 釋放與捆綁的職分託付給了誰。
駁斥第一個錯誤：從大衛的見證證明，要如此告解是不可能的。
從良心的見證進一步駁斥。遵守這種極其嚴苛的義務是不可能的。必然導致絕望或冷漠。以良心為訴求，證實上述論點。
從類比法對第一個錯誤進行另一種駁斥。全部駁斥的總結。第三種駁斥，確立告解最確定的規則。對該規則的解釋。回答三個反對意見。
第四個反對意見：耳語告解無害，甚至有益。回應：揭露此錯誤支持者的偽善、虛假、不虔誠以及駭人聽聞的醜惡。
駁斥第二個錯誤：1. 祭司並非使徒的繼承人；2. 他們沒有聖靈，而聖靈才是鑰匙的唯一仲裁者。
駁斥第三個錯誤：1. 他們不了解基督的命令與應許。因離棄神的話語，他們陷入無數荒謬之中。
對駁斥第三個錯誤的反對意見。回應：將天主教徒歸入各種荒謬境地。
駁斥第四個錯誤：1. 乞題謬誤（Petitio principii）；2. 顛倒教會紀律。回答三個反對意見。
針對這種虛構告解的全部討論之結論。
關於補贖（Satisfaction），詭辯者將其列為悔改的第三部分。錯誤與虛假。這些觀點受到以下術語的反對：1. 赦免；2. 白白的赦免；3. 神塗抹罪孽；4. 藉著基督並因著基督。我們無需進行補贖。
反對意見：將基督的恩惠與功效限制在狹窄範圍內。約翰福音作者與施洗約翰的回答。這些回答的結果。
補贖的虛構違反了兩點：第一，損害了基督的榮耀；第二，良心無法獲得平安。反對意見：將罪的赦免限制在慕道友身上，予以駁斥。
反對意見：基於輕罪（venial）與死罪（mortal）之間的武斷區分。這種區分是對神的侮辱，且與聖經相悖。回應：說明關於輕罪的真正區分。
反對意見：基於罪咎與罪罰之間的區分。回應：以多處聖經經文說明。奧古斯丁的精闢名言。
回應：基於對基督死亡功效以及律法下祭祀的考量。我們真正的補贖。
反對意見：曲解六處聖經經文。關於神雙重審判的初步觀察：1. 為懲罰；2. 為管教。
由此產生的兩種區分。反對意見：神常對祂的選民發怒。回應：神在管教祂的子民時，並未收回祂的恩惠。這點由祂的應許、聖經以及教會一致的經驗所證實。關於懲罰，遺棄者與選民之間的區分。
第二種區分。遺棄者的懲罰是等待他們的永恆懲罰之開端；選民的懲罰旨在帶領他們悔改。這點由聖經與教父的著作所證實。
此教義對信徒的兩種用途。在苦難中，他能相信神雖然發怒，但仍對他施恩。在遺棄者的懲罰中，他看見了他們最終結局的前奏。
回答關於大衛受罰的反對意見。為何世人都受管教。
回答基於其他五處經文的反對意見。
回應繼續。
回答基於教父著作的反對意見。回應：引用金口約翰與奧古斯丁的著作。
這些補贖是指向教會的平安，而非指向神的寶座。經院神學家曲解了一些隱修士荒謬言論的含義。

§1. 我現在要檢視經院神學的詭辯者關於悔改的教導。我將盡可能簡潔地完成此事；因為我不打算處理每一個細節，以免這部我希望構建為教義綱要的《基督教要義》（Institutes），超出所有界限。他們設法將一個本不複雜的問題，包裹在如此多的困惑中，以至於一旦你陷入他們的泥沼，就很難找到出路。首先，在給出定義時，他們清楚地表明他們從未理解悔改的含義。因為他們抓住教父著作中一些與悔改本質相去甚遠的表達方式。例如，悔改就是哀悼過去的罪，且不再犯下令人哀悼的事。又如，悔改就是哀悼過去的惡，且不再犯下應當哀悼的事。又如，這是一種悲傷的報復，在自身中懲罰那些因犯下而感到悲傷的事。又如，這是對個人所犯或所同意的惡事，在心中感到悲傷與靈魂的苦澀。假設我們承認教父們說得好（儘管如果有人願意爭辯，否認這一點並不困難），然而，他們說這些話並非為了描述悔改，而只是為了勸勉悔改者不要再陷入他們已經脫離的過犯中。但如果這類描述都要轉化為定義，那麼還有其他定義同樣有資格被加入。例如，金口約翰的這句話：「悔改是治癒罪的藥物，是從上頭賜下的禮物，是一種令人讚嘆的美德，是一種超越律法力量的恩惠。」此外，他們隨後傳授的教義比他們的定義還要糟糕。因為他們如此熱衷於外在的操練，以至於從浩瀚的卷帙中你所能收集到的，僅僅是悔改是一種紀律與嚴苛，部分用於制服肉體，部分用於管教與懲罰罪惡：對於帶來生命真正改善的內在心靈更新，卻奇怪地保持沉默。毫無疑問，他們大談痛悔（contrition）與悔悟（attrition），用許多顧慮折磨靈魂，使其陷入巨大的困擾與焦慮；但當他們似乎已經深深刺傷心靈時，他們卻用一點點儀式的灑水來治癒它所有的苦澀。悔改被如此狡猾地定義後，他們將其分為心裡的痛悔、口頭的告解，以及行為的補贖。這並不比定義更合乎邏輯，儘管他們自以為花了一輩子時間在構建三段論。但如果有人根據定義（一種在辯證法家之間流行的論證模式）爭辯說，一個人可以為過去的罪哭泣，而不犯下導致哭泣的事；可以哀悼過去的惡，而不犯下應當哀悼的事；可以懲罰他因犯下而感到悲傷的事，儘管他沒有口頭告解——他們將如何捍衛他們的劃分？因為如果他可以是一個真正的悔改者而不告解，那麼悔改就可以在沒有告解的情況下存在。如果他們回答說，這種劃分是指作為聖禮（Sacrament）的悔改，或者是指他們在定義中未包含的最完美形式的悔改，那麼錯誤不在於我：讓他們責怪自己沒有定義得更純粹、更清晰。當討論任何問題時，我確實足夠遲鈍，以至於將一切都歸結為定義，作為整個討論的樞紐與基礎。但假設這是大師們擁有的特權，讓我們現在按順序檢視各個部分。我省略了一些他們以莊重面孔當作奧秘兜售的瑣碎之事，並非出於無知。要處理所有那些他們自詡在討論中表現出敏銳與精微的觀點並不困難；但我認為，不讓讀者徒勞地為這些荒謬之事感到困擾，是一種神聖的義務。從他們提出與攪動的問題，以及他們在其中悲慘地糾纏自己的問題中，顯然可以看出，他們談論的是他們所不知道的事。這類問題如下：當一個人頑固地堅持其他罪惡時，對一項罪的悔改是否令神喜悅？又如，神所施加的懲罰是否可用於補贖？又如，對於死罪（mortal sins），悔改是否可以多次重複，而他們卻粗暴且邪惡地定義說，每日的悔改僅與輕罪（venial sins）有關。同樣地，他們帶著嚴重的錯誤，因耶柔米（Jerome）的一句話而極度折磨自己，即悔改是船難後的第二塊木板。在此，他們表明他們從未從野獸般的昏睡中醒來，以至於能遠遠地看見他們罪惡的千分之一。

我希望我的讀者注意到，這裡的爭論並非關於無關緊要的事；而是關於所有事物中最重要的一項，即罪的赦免。因為當他們要求悔改包含三件事，即心裡的痛悔、口頭的告解與行為的補贖時，他們同時教導說，這些是獲得罪的赦免所必需的。如果宗教範圍內有什麼事是我們必須知道的，這無疑是最重要的一項，即認識並正確持守獲得罪的赦免之方式、規則、條件，以及其難易程度。除非我們在此的知識清晰且確定，否則我們的良心將無法得到任何安息，無法與神和好，沒有信心或安全感，而是不斷地顫抖、波動、沸騰與分心；恐懼、憎恨並逃避神的同在。但如果罪的赦免取決於他們所綁定的條件，那麼我們的處境就沒有比這更悲慘與可憐的了。他們將痛悔視為獲得赦免的第一步；並且他們要求這是應盡的，也就是說，必須是完全且徹底的：同時，他們卻沒有決定一個人何時可以確信自己已經按適當的程度完成了這種痛悔。我承認，我們有義務強烈且不斷地敦促每個人痛苦地哀悼自己的罪，並藉此激勵自己越來越多地厭惡與憎恨它們。因為這就是「那沒有後悔的悔改，以至於得救」（2Co_7:10）。但當要求這種悲傷的苦澀必須與罪惡的嚴重性相稱，並在赦免的信心天平上進行衡量時，當可憐的良心看到他們被要求承擔因罪而應盡的痛悔，卻又沒有衡量應盡程度的標準，以至於無法確定自己已經完全償還時，他們便陷入了悲慘的困惑與折磨。如果他們說，我們應盡力而為，我們總是回到同一點；因為一個人何時敢於向自己保證，他在哀悼罪惡方面已經盡了全力？因此，當良心在漫長的掙扎與長期的自我對抗後，找不到可以安息的港灣時，為了減輕一點點狀況，他們便強迫自己悲傷並擠出眼淚，以求完善他們的痛悔。
如果他們說這是對我的誹謗，讓他們站出來，指出有哪一個人，不是因為這種痛悔的教義而被驅向絕望，或者不是以虛假的恐懼來對抗神的公義，而不是真正的痛悔。我們在其他地方已經觀察到，沒有悔改就永遠無法獲得罪的赦免，因為只有那些受苦的人，以及那些被罪惡意識所刺傷的人，才能真誠地懇求神的恩惠；但我們同時補充說，悔改不可能是罪得赦免的原因：我們也廢除了那種折磨靈魂的教條——即它必須作為應盡的義務來完成。我們的教義是，靈魂不看自己的痛悔或自己的眼淚，而是將雙眼固定在唯獨神的恩惠上。我們只是觀察到，那些勞苦擔重擔的人被基督所呼召，因為祂被差遣「傳好信息給謙卑的人」、「醫好傷心的人；報告被擄的得釋放，被囚的出監牢；安慰一切悲哀的人」。因此，法利賽人被排除在外，因為他們充滿了自己的義，不承認自己的貧窮；藐視者也被排除在外，因為他們無視神的憤怒，不為自己的邪惡尋求補救。這樣的人既不勞苦也不擔重擔，心沒有破碎，沒有被捆綁，也不在監牢裡。但教導說罪的赦免是藉由完全且徹底的痛悔（罪人永遠無法給予）所贏得的，與教導他飢渴慕義地尋求神的恩惠，使他認識到自己的悲慘、混亂、疲憊與被擄，從而向他展示他應當在哪裡尋求更新、安息與自由；總之，教導他在謙卑中將榮耀歸給神，這兩者之間有巨大的區別。
告解一直是教規學者與經院神學家之間激烈爭論的主題；前者主張告解具有神聖權威，後者則堅持認為它僅僅是教會憲章所規定的。在這場爭論中，神學家們表現出了極大的厚顏無恥，他們腐蝕並強行扭曲了每一處他們引用來支持自己的聖經經文。當他們看到即使如此也無法達到目的時，那些自認為特別敏銳的人便訴諸於一種藉口，即告解在實質上具有神聖權威，但其形式隨後才由實證法所規定。因此，這些詭辯者中最愚蠢的人，將告解的引用歸於神聖權威，因為經上說：「亞當，你在哪裡？」（Gen_3:9, Gen_3:12）；以及亞當回答時似乎在排除責任，「你所賜給我、與我同在的女人」等等；但他們說兩者的形式都是由民法所規定的。讓我們看看他們用什麼論據來證明這種告解（無論是已形成還是未形成）是一條神聖的誡命。他們說，主打發長大痲瘋的去見祭司（Mat_8:4）。什麼？祂打發他們去告解嗎？誰曾聽說利未人的祭司被任命來聽告解？在這裡，他們訴諸於寓意。祭司被摩西律法任命來分辨痲瘋病；罪是屬靈的痲瘋；因此，對罪進行判斷屬於祭司。在回答之前，我順便問一下，如果這段經文使他們成為屬靈痲瘋的法官，為什麼他們要求對自然與肉體的痲瘋進行審理？這確實是在戲弄聖經！律法將痲瘋的審理權給了利未人的祭司：讓我們將此篡奪為己有。罪是屬靈的痲瘋：讓我們也擁有對罪的審理權。我現在回答：既然祭司職分已經改變，律法也必然改變。所有的祭司職能都轉移給了基督，並在祂裡面成就與終結（Heb_7:12）。因此，祭司職分的所有權利與榮耀都唯獨轉移給了祂。如果他們如此喜歡尋找寓意，就讓他們將基督視為唯一的祭司，並將全面且普遍的管轄權置於祂的審判台前：我們將欣然承認這一點。此外，他們的寓意存在不協調之處：它將一項純粹的民事規定歸入儀式之中。那麼，為什麼基督打發長大痲瘋的去見祭司呢？為了不讓祭司被指控違反律法，因為律法規定痲瘋病痊癒的人必須在祭司面前顯現，並藉由獻祭來潔淨，祂命令那些已經得潔淨的長大痲瘋的去做律法所要求的。「去，把身體給祭司察看，為你所潔淨獻上禮物，對眾人作證據。」（Luk_5:17）。毫無疑問，這個神蹟將成為對他們的證據：他們曾宣判他們長大痲瘋；現在他們宣判他們痊癒。無論他們是否願意，他們被迫成為基督神蹟的見證人。基督允許他們檢驗神蹟，而他們無法否認；然而，由於他們仍然詭辯，他們需要一個證據。所以經上在其他地方說：「這天國的福音要傳遍天下，對萬民作見證」（Mat_24:14）。又說：「並且你們要為我的緣故被送到諸侯君王面前，對他們和外邦人作見證」（Mat_10:18）；也就是說，為了讓他們在神的審判中被更充分地定罪。但如果他們更喜歡採取金口約翰的觀點（Hom. 12 de Muliere Cananaea），他表明這是基督為了猶太人的緣故而做的，以免祂被視為律法的破壞者。但在如此清晰的問題上，當基督宣告祂保留了祭司的合法權利，作為福音的公開敵人，如果他們的嘴不被堵住，他們總是意圖製造喧嘩時，我們對訴諸任何人的權威感到羞恥。因此，讓天主教祭司為了保留這一特權，公開與那些必須藉由強制手段來阻止他們說基督壞話的人站在同一陣線。因為這裡根本沒有提到祂真正的僕人。
他們從同一個源頭——我的意思是寓意——引出了他們的第二個論據；彷彿寓意在證實任何教義方面有很大幫助。但事實上，如果我能提出的寓意不比他們更華麗，就讓它們發揮作用吧。他們說，主在叫醒拉撒路後，命令祂的門徒「解開，叫他走」（Joh_11:44）。他們的第一個說法是不真實的：我們在任何地方都沒有讀到主對門徒說過這話；而且更有可能的是，祂是對站在旁邊的猶太人說的，這樣由於沒有欺詐的嫌疑，神蹟可能更明顯，祂藉由一句話在不觸碰他的情況下叫死人復活，祂的大能可能更顯著。同樣地，我理解我們的主為了不給猶太人留下任何懷疑的餘地，希望他們滾開石頭，聞到臭氣，感知死亡的確鑿跡象，看見他僅藉由一句話的大能復活，並在活著時首先觸摸他。這也是金口約翰的觀點（Serm. C. Jud. Gent. et Haeret）。但即使假設這是對門徒說的，他們能從中得到什麼呢？主給了使徒釋放的權柄？我們豈不能更恰當、更靈巧地寓意說，藉由這個象徵，主旨在教導祂的跟隨者去釋放那些祂所叫醒的人；也就是說，不要提起祂自己已經忘記的罪，不要譴責那些祂已經宣告無罪的人，不要繼續責備那些祂已經赦免的人，不要在懲罰時嚴厲與苛刻，而祂自己卻是仁慈且樂於赦免的。當然，沒有什麼比這位審判者的榜樣更能促使我們去赦免，祂威脅說，對於那些僵硬與不仁慈的人，祂將是無情的。讓他們現在去兜售他們的寓意吧。
他們現在進入了更近的交鋒，因為他們用他們認為清楚支持自己的聖經經文來支持他們的觀點。那些來受約翰洗禮的人承認了他們的罪，雅各命令我們彼此認罪（Jam_5:16）。那些希望受洗的人承認自己的罪並不奇怪。前面已經提到，約翰傳悔改的洗禮，用水施洗以致悔改。那麼他能為誰施洗，除了那些承認自己是罪人的人呢？洗禮是罪得赦免的象徵；除了承認自己是罪人的罪人外，誰能被接納接受這個象徵呢？因此，他們承認自己的罪，以便受洗。雅各命令我們彼此認罪也並非沒有充分的理由。但如果他們注意緊隨其後的話，他們就會發現這對他們的支持微乎其微。經文是：「所以你們要彼此認罪，互相代求」。他將彼此認罪與互相代求結合在一起。因此，如果我們只向祭司認罪，我們也只為他們代求。什麼？這甚至會從雅各的話中得出結論，只有祭司才能認罪。在說我們必須彼此認罪時，他一定是在對那些能聽取他人告解的人說話。他說，ἀλλήλοις（allēlous，彼此），互相輪流，或者，如果他們喜歡，相互地。但只有那些適合聽取告解的人才能相互告解。既然這是他們僅賦予祭司的特權，我們也將告解的職分留給他們彼此。停止這些瑣碎的荒謬吧，讓我們接受使徒的真正含義，這是簡單明瞭的：首先，我們應當將我們的軟弱放在彼此的胸懷中，以獲得相互的建議、同情與安慰；其次，我們應當相互意識到弟兄們的軟弱，為他們向主祈求。那麼，為什麼要引用雅各來反對我們這些如此熱切堅持承認神恩惠的人呢？沒有人能在不事先承認自己悲慘的情況下承認神的恩惠。事實上，我們宣告任何不承認自己在神面前、在天使面前、在教會面前；簡而言之，在所有人面前是罪人的人為受咒詛的。「聖經把眾人都圈在罪裡」，「好塞住各人的口，叫普世的人都在神面前伏在罪裡」，好讓唯獨神被稱義與尊崇（Gal_3:22; Rom_3:9, Rom_3:19）。
我對他們竟敢主張他們所說的告解具有神聖權威感到驚訝。我們承認它的使用非常古老；但我們可以輕易證明它曾經是自由的。從他們自己的記錄中顯然可以看出，在英諾森三世（Innocent III）時代之前，沒有制定關於它的法律或憲章。當然，如果有一條更古老的法律，他們就會抓住它，而不是滿足於拉特蘭公會議（Council of Lateran）的法令，從而使自己甚至在孩子面前顯得可笑。在其他問題上，他們毫不猶豫地偽造虛構的法令，並將其歸於最古老的公會議，以便藉由對古老的崇敬來蒙蔽單純者的眼睛。在這種情況下，他們沒有想到要實行這種欺騙，因此，他們自己就是見證人，自從英諾森三世套上韁繩並強加告解的必要性以來，還不到三個世紀。且不談時間，僅僅是所用術語的野蠻就破壞了法律的權威。因為當這些值得尊敬的教父們命令男女雙方（utriusque sexus）每年必須向自己的祭司告解一次罪時，有智慧的人幽默地反對說，這條誡命僅約束陰陽人，對任何男性或女性都沒有適用性。他們的門徒表現出了更嚴重的荒謬，他們無法解釋什麼是「自己的祭司」（proprius sacerdos）。讓教皇的所有僱傭狂徒隨便胡言亂語吧，我們堅持認為基督不是這條強迫人們列舉罪惡的法律的作者；事實上，在基督復活後經過了一千二百年才制定了這樣一條法律，因此，這種暴政直到虔誠與教義滅絕，假牧者篡奪了無拘無束的許可權時才被引入。歷史學家與其他古代作家有明確的證據表明，這是一種主教引入的政治紀律，而非基督或使徒所制定的法律。在眾多證據中，我只舉出一個段落，這將是一個不容置疑的證明。索佐門（Sozomen）敘述說，主教們的這種憲章在西方教會中被嚴格遵守，特別是在羅馬；從而暗示這並非所有教會的普遍習俗。他還說，其中一位長老被特別任命來負責這項職責。這充分駁斥了他們關於鑰匙被不加區別地賦予整個祭司職分以用於此目的的謊言，因為該職能並非所有祭司共有，而是特別屬於主教所任命的那一位祭司。他（與目前每個主教座堂中被稱為懺悔神父的人相同）負責審理那些更為嚴重且需要為了榜樣而受到責備的過犯。他隨後補充說，同樣的習俗在君士坦丁堡也存在，直到一位貴婦人在假裝告解時，被發現利用它作為掩蓋她與一位執事通姦的藉口。由於那項罪行，該教會的主教內克塔里烏斯（Nectarius）——一位以學識與聖潔聞名的人——廢除了告解的習俗。在這裡，讓這些驢子豎起耳朵聽著。如果耳語告解是一條神聖的法律，內克塔里烏斯怎麼敢廢除或重塑它？內克塔里烏斯，一位神聖的人，得到所有古代人的認可，他們要指控他為異端與分裂嗎？他們將以同樣的投票譴責君士坦丁堡教會，索佐門證實該教會的告解習俗不僅暫時被掩蓋，甚至在他自己的記憶中也被廢除了。事實上，讓他們不僅指控君士坦丁堡，還要指控所有東方教會，這些教會（如果他們說的是實話）無視了一條強加給所有基督徒的不可侵犯的法律。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

這種廢除（指強制性告解）在君士坦丁堡居住並擔任教會主教的屈梭多模（Chrysostom）的許多著作中，都有明確的見證，因此他們竟敢主張相反的觀點，實在令人驚訝。他說：「說出你的罪，好讓你塗抹它們；如果你因向別人說出你所犯的罪而感到羞愧，那就每天在你的靈魂中說出來。我不是說要你告訴你的同伴，免得他責備你，而是要告訴那能醫治罪的神。在你的床上承認你的罪，好讓你的良心在那裡每天認識自己的不義。」他又說：「然而，現在沒有必要在見證人面前認罪；讓對你過犯的審查在你自己的思想中進行：讓審判在沒有見證人的情況下進行：讓神獨自看見你認罪。」他又說：「我並不將你公開置於同伴的注視之下；我不強迫你向人揭露你的罪；要在神面前審視並敞開你的良心。將你的傷口展示給那位最好的醫生——主，並向祂尋求藥物。向那位不責備人，卻以最仁慈的方式醫治人的主展示吧。」他又說：「當然，不要告訴人，免得他責備你。你也不必向你的同伴認罪，因為他可能會將其公開；但要將你的傷口展示給那位照顧你、仁慈且能醫治你的主。」他隨後引述神的話說：「我不強迫你來到劇場中央，讓許多人作見證；私下向我一人說出你的罪，好讓我醫治那潰瘍。」我們難道能說屈梭多模在寫下這些及類似的段落時，竟狂妄到將人的良心從神聖律法所束縛的鎖鏈中釋放出來嗎？絕非如此；而是因為他知道這根本不是唯獨聖經（Sola scriptura）所規定的，所以他不敢將其強加為必要條件。
但為了更清楚地闡明整件事，我們首先要誠實地陳述唯獨聖經中所傳達的認罪本質，然後再附上他們的發明——當然不是全部（誰能喝乾那無邊的大海呢？），而僅僅是那些包含他們秘密告解摘要的內容。在此，我不得不遺憾地提到，那位舊譯者（指武加大譯本譯者）竟多次將「認罪」一詞譯為「讚美」，這對最無知的人來說也是顯而易見的事實，若非為了揭露他們將關於神讚美的經文轉移到他們那暴虐的法令上，我本不願暴露他們的厚顏無恥。為了證明認罪具有使心靈歡愉的效果，他們強行引用詩篇中的經文：「用歡呼讚美（武加大譯本譯為 confessionis，即認罪）的聲音」（Ps. xlii. 4）。但如果這種變形是有效的，那麼任何事物都可以被曲解為任何事物。然而，既然他們已經喪失了所有羞恥感，就讓虔誠的讀者反思，他們是如何因神的公義報應而被交給了喪失理性的心，好讓他們的狂妄更加令人厭惡。如果我們願意順服唯獨聖經的簡單教義，我們就不會有被這些註釋誤導的危險。聖經中規定了一種認罪的方法；既然是主赦免、遺忘並塗抹罪孽，我們就當向祂認罪，以獲得赦免。祂是醫生，因此讓我們向祂展示我們的傷口。祂受了傷害並被冒犯，讓我們向祂求平安。祂是察驗人心者，知道我們所有的思想；讓我們趕快在祂面前傾心吐意。總之，正是祂邀請罪人；讓我們不要遲延，要親近祂。大衛說：「我向你陳明我的罪，不隱瞞我的惡。我說：我要向耶和華承認我的過犯，你就赦免我的罪惡」（Ps. xxxii. 5）。大衛認罪的另一個例子如下：「神啊，求你按你的慈愛憐恤我」（Ps. li. 1）。以下是但以理的認罪：「我們犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的誡命典章」（Dan. ix. 5）。聖經中隨處可見其他例子：引用它們幾乎可以填滿一卷書。約翰說：「我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪」（1 John i. 9）。我們要向誰認罪？當然是向祂；也就是說，我們要帶著憂傷謙卑的心俯伏在祂面前，真誠地控告並定自己的罪，從祂的良善與恩惠（Grace）中尋求赦免。
凡從心底並在神面前採取這種認罪方式的人，毫無疑問，每當有機會在人面前宣揚神的恩惠時，他必會準備好開口認罪。他不會滿足於僅僅將心底的秘密私下對某個人耳語，而是會經常、公開地，在全世界的聽聞下，坦率地提及自己的羞恥，以及主的偉大與榮耀。大衛在被拿單指責後，良心受到刺痛，便在神與人面前承認他的罪。他說：「我得罪耶和華了」（2 Sam. xii. 13）；意思是，我現在沒有藉口，沒有逃避；所有人必視我為罪人；而我希望與主私下解決的事，也必須向人顯明。因此，在神面前所做的秘密認罪，隨後會伴隨著對人的自願認罪，只要這有助於神的榮耀或我們的謙卑。基於這個原因，主古時曾命令以色列民，他們應當在祭司之後重複這些話，並在聖殿中公開承認他們的罪孽；因為祂預見到，這是幫助每個人對自己形成正確觀念的必要輔助。我們藉著承認自己的苦難，在我們彼此之間以及在全世界面前彰顯我們神的恩惠，這是合宜的。
這種認罪方式在教會（Church）中應當是常規的，並且在全體百姓共同犯錯的特殊場合也應特別採用。關於後者，我們在以斯拉和尼希米權威與引導下，全體百姓所做的莊嚴認罪中就有一個例子（Neh. i. 6, 7）。因為他們長期的被擄、聖殿的毀壞以及宗教的壓制，都是他們背道的共同懲罰，若不先承認自己的罪咎，他們就無法對拯救的祝福做出合宜的感謝。即使在一個聚會中，有時可能會有少數人是無辜的，這也無關緊要，因為一個虛弱且患病身體的肢體，無法誇耀自己的健全。事實上，這少數人幾乎不可能沒有沾染某些污點，因此也分擔了部分罪責。因此，每當我們遭受瘟疫、戰爭、饑荒或任何其他災難時，如果我們有責任採取哀悼、禁食和其他罪咎的標誌，那麼作為這一切基礎的認罪，也不應被忽視。至於主明確稱讚的那種常規認罪，任何反思過其益處的清醒之人，都不會冒險反對。既然在每一次神聖的聚會中，我們都站在神與天使的注視下，我們的事奉除了承認自己的不配，還能從何開始呢？但你可能會說，這在每一次禱告中都已經做了；因為每當我們祈求赦免時，我們就在承認我們的罪。我承認。但如果你考慮到我們是何等粗心、昏睡或懶惰，你就會同意我的看法：如果基督徒群體能透過某種正式的認罪方式來操練謙卑，那將是一項有益的條例。因為雖然主對以色列人所規定的儀式屬於律法的監護時期，但這件事本身在某種程度上也屬於我們。事實上，在所有治理良好的教會中，為了遵守有益的習俗，牧師在每個主日都會以他自己和會眾的名義擬定一份認罪文，在其中進行共同的罪孽認罪，並向主祈求赦免。簡言之，藉著這把鑰匙，私下為個人、公開為全體打開了禱告之門。
唯獨聖經還認可另外兩種私下認罪的形式。第一種是為了我們自己的緣故，雅各書中的經文提到了這一點：「你們要彼此認罪」（Jas. v. 16）；其含義是，藉著向彼此揭露我們的軟弱，我們應當獲得相互勸勉與安慰的幫助。另一種是為了鄰舍的緣故，如果我們因自己的過錯在任何方面傷害了他，就必須平息並與他和好。在前者中，雖然雅各沒有指定具體要向哪個人傾訴我們的感受，從而留給我們自由選擇向任何最合適的教會成員認罪；但由於牧師通常被認為比其他人更有資格，我們的選擇應當主要落在他們身上。優先考慮的理由是，主藉著呼召他們進入事工，指明他們是我們應當藉其口學習制伏並糾正罪惡，並從赦免的盼望中獲得安慰的人。因為雖然相互勸誡與糾正的責任託付給了所有基督徒，但這特別委託給了牧師；因此，雖然我們都應當彼此安慰並在對神恩惠的信心（Faith）中相互堅固，但我們看到，牧師被任命為我們良心獲得罪得赦免的見證人和擔保人，以至於他們自己被說成是赦免罪惡並釋放靈魂的人（Matt. xvi. 19; xviii. 18）。當你聽到這被歸於他們時，要反思這是為了你的益處。因此，每一位信徒都當記住，如果他在私下裡因罪惡感而感到痛苦和折磨，以至於沒有他人的幫助就無法獲得解脫，那麼他的責任就是不要忽視神為他提供的補救措施，即向他自己的牧師進行私下認罪以尋求緩解，並私下懇求那位職責在於公開與私下以福音教義安慰神子民的人提供幫助。但我們必須始終保持節制，以免在神沒有規定明確規則的事上，讓我們的良心背上某種軛。因此，首先，這種性質的認罪應當是自由的，不應強迫所有人，而只推薦給那些感到有需要的人；其次，即使是那些根據需要使用它的人，也不應受到任何戒律的強迫，或被誘騙去列舉他們所有的罪，而只能在他們認為對自己有利的範圍內，以便獲得安慰的全部益處。忠心的牧師，若想在事工中避免暴政，並在會眾中避免迷信，不僅必須將這種自由留給教會，而且必須堅決捍衛並維護它。
關於第二種認罪形式，我們的救主在馬太福音中說：「所以，你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物」（Matt. v. 23, 24）。因此，因我們的過錯而中斷的愛，必須藉著承認過錯並請求赦免來恢復。這一項包括了那些因其罪惡而冒犯了整個教會的人的認罪（見上文第10節）。因為如果基督如此重視個人的冒犯，以至於他禁止所有在任何方面得罪弟兄的人獻祭，直到他們透過適當的補償重新獲得他們的喜愛，那麼，一個因某種惡劣榜樣而冒犯了教會的人，更應該透過承認自己的過錯與教會和好，這難道不是更有理由嗎？因此，哥林多教會的那位成員在謙卑地接受糾正後，便恢復了團契（2 Cor. ii. 6）。這種認罪形式存在於古代基督教會中，正如居普良（Cyprian）所記載的：「他們在適當的時間實行悔改，然後前來認罪，並藉著主教和聖職人員的按手，被接納進入團契。」唯獨聖經不知道任何其他形式或認罪方法，我們沒有權利將新的鎖鏈強加在基督嚴格禁止被束縛的良心上。同時，對於羊群在領受聖餐（Lord's Supper）時來到牧師面前，我非但不反對，反而非常希望它能在各地被遵守。因為那些良心受阻的人可以從中獲得獨特的益處，而那些需要勸誡的人也因此提供了機會；前提是絕不能助長暴政與迷信。
鑰匙的權柄在以下三種認罪模式中發揮作用：要麼是整個教會在正式承認其缺陷時祈求赦免；要麼是因某種顯著過失而造成公開冒犯的個人，見證他的悔改；要麼是因良心不安而需要牧師幫助的人，向他告知自己的軟弱。關於冒犯的修復，情況則不同。因為雖然這也為良心的平安提供了保障，但主要目的是消除仇恨，並在和平的紐帶中重新團結弟兄。但我所說的益處絕不應被輕視，這樣我們才能更甘心樂意地承認我們的罪。因為當整個教會彷彿站在神的法庭前，承認她的罪咎，並在神的恩惠中找到她唯一的避難所時，有一位基督的使者在場，被賦予和好的使命，並藉著他聽到赦罪的宣告，這絕非普通或輕微的安慰。當那大使命以適當的秩序與敬畏被適當執行時，鑰匙的效用便在此得到了公正的稱讚。同樣地，當那彷彿成為教會外人的人獲得赦免，並因此恢復到弟兄的合一中時，理解到他被基督對其說「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了」（John xx. 23）的人所赦免，這益處是何等大。當那些需要為其軟弱尋求特殊補救措施的人請求私下赦免時，其益處或功效也不亞於此。經常發生這樣的情況：一個人聽到了旨在針對全體信徒會眾的普遍應許，但心裡仍然存有疑慮，良心依然不安，彷彿他自己的赦免尚未獲得。如果這個人向他的牧師敞開靈魂深處的傷口，並聽到這些專門對他講的福音話語：「小子，放心吧，你的罪赦了」（Matt. ix. 2），他的心就會感到安全，並擺脫之前所受的驚恐。但當我們討論鑰匙時，必須始終小心，不要幻想有任何脫離福音宣講的權柄。這個主題在我們討論教會治理時會得到更充分的解釋（第四卷第11、12章）。在那裡我們將看到，基督賜給他教會的任何捆綁與釋放的特權，都與話語（Word）相連。這對於鑰匙的事工尤其真實，其全部權柄在於：福音的恩惠藉著主所任命的人，公開地或私下地印證在信徒的心中；而這唯一能做到的方法就是透過宣講。
羅馬神學家們怎麼說？他們說，所有男女，一旦達到辨別是非的年齡，必須至少每年一次向自己的祭司承認他們所有的罪；除非已堅定地立志認罪，否則罪不得赦免；如果當機會出現時，這種立志沒有付諸實行，就無法進入天堂；此外，祭司擁有鑰匙的權柄，藉此他可以釋放或捆綁罪人；因為基督的宣告並非徒然：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁」（Matt. xviii. 18）。然而，關於這種權柄，他們在自己內部進行了激烈的爭論。有些人說，本質上只有一把鑰匙，即捆綁與釋放的權柄；知識確實是正確使用它所必需的，但只是作為附屬品，而非本質上固有的。另一些人看到這給予了過於不受限制的許可，便構想出兩把鑰匙，即辨別與權柄。又有些人看到祭司的許可因這種限制而受到抑制，便偽造了其他鑰匙，將辨別的權威用於定義，將權柄用於執行他們的判決；並加上知識作為顧問。然而，他們不敢簡單地將這種捆綁與釋放解釋為赦免並塗抹罪孽，因為他們聽到主藉著先知宣告：「惟有我，惟有我是耶和華；除我以外沒有救主。」「惟有我，惟有我塗抹你的過犯」（Isa. xliii. 11, 25）。但他們說，祭司有責任宣告誰是被捆綁或釋放的，誰的罪是被赦免或保留的；此外，無論是透過告解（當他赦免或保留罪孽時），還是透過判決（當他將人逐出教會或接納進入聖餐時），都要進行宣告。最後，意識到這個結尚未解開，因為人們總是可以反對說，人們經常被不公正地捆綁和釋放，因此在天上並未被捆綁或釋放；作為最後的手段，他們回答說，鑰匙的授予必須帶有限制條件，因為基督應許，祭司正確宣告的判決將在他的審判座前得到認可，這取決於被捆綁或釋放的人是否請求了他們所應得的。他們還說，主教在按立時所授予的那些鑰匙，是基督賜給所有祭司的，但其自由使用權僅屬於那些履行教會職能的人；對於被逐出教會或停職的祭司，鑰匙本身確實存在，但卻是被捆綁且生鏽的。那些這樣說的人，與其他人相比，可以被公正地認為是謙虛且清醒的，後者在新的鐵砧上鍛造了新的鑰匙，他們說藉此可以鎖住天堂的寶庫：我們稍後將在適當的地方考慮這些（第四卷第5章第2節）。
對於這些觀點，我將簡要回答。至於他們用自己的法律捆綁信徒的靈魂，無論是公正還是不公正，我目前暫且不談，因為這將在適當的地方討論；但他們將「必須列舉所有罪孽」定為法律；他們否認罪孽在沒有堅定立志認罪的情況下能被赦免；他們聲稱如果忽視了認罪的機會就無法進入天堂，這些都是令人無法忍受的。所有的罪都要列舉嗎？但大衛，我想他已經誠實地反思過自己罪孽的認罪，卻驚呼道：「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯」（Ps. xix. 12）；在另一處經文中，「我的罪孽高過我的頭，如同重擔，擔當不起」（Ps. xxxviii. 4）。他知道我們罪孽的深淵是何等深，邪惡的形式是何等眾多，九頭蛇（Hydra）長著多少個頭，它拖著多長的尾巴。因此，他並沒有坐下來編寫目錄，而是從痛苦的深處向主呼喊：「我被淹沒、埋葬，且深受折磨；陰間的門環繞著我：願你的右手將我從我所陷入的深淵中，從我即將面臨的死亡中拯救出來。」當一個人看到大衛無法數算自己的罪時，誰還能想到去計算自己的罪呢？
透過這種毀滅性的程序，那些對神有某種感知的人的靈魂受到了最殘酷的折磨。首先，他們按照經院神學家（Schoolmen）給出的公式進行計算，將他們的罪分為大枝、小枝、細枝和葉子；然後他們權衡性質、數量和環境；就這樣，事情進行了一段時間。但當他們走得更遠，環顧四周時，除了大海和天空，什麼也看不見；沒有路，沒有港口。他們跑過的距離越長，眼前出現的就越長；甚至高山開始聳立，似乎沒有逃脫的希望；至少在長途跋涉之後也沒有。他們就這樣陷入了停滯，直到最後唯一的結果就是絕望。在這裡，這些殘酷的謀殺者為了減輕他們造成的傷口，塗抹了一些藥膏。每個人都必須盡力而為。但新的憂慮再次困擾，甚至新的折磨折磨著他們的靈魂。「我花的時間不夠；我沒有足夠努力；我因疏忽遺漏了許多事情：因缺乏關心而導致的遺忘是不可原諒的。」然後提供了新的藥物來減輕他們的痛苦。「為你的疏忽悔改；只要不是懶散地做，就會得到赦免。」然而，所有這些都無法治癒傷口，與其說是減輕痛苦，不如說是塗了蜂蜜的毒藥，以免它的苦味立刻冒犯味覺，但在被發現之前就滲透到生命中。因此，可怕的聲音總是在他們耳邊迴盪：「承認你所有的罪」，而由此產生的恐懼若沒有確定的安慰就無法平息。在這裡，讓我的讀者考慮一下，是否有可能對一整年的行為進行清算，甚至收集一天內所犯的罪，因為每個人的經驗都使他確信，在晚上檢查那一天的過錯時，記憶會變得混亂，因為呈現出的數量和種類是如此之多。我不是在說那些遲鈍且冷漠的偽君子，他們在指責了三四個較大的過犯後，就認為工作完成了；而是指那些真正的神敬拜者，他們在進行了檢查後，感到自己被淹沒，仍然加上約翰的話：「我們的心若責備我們，神比我們的心大，一切事沒有不知道的」（1 John iii. 20）；因此，想到那位知識遠超我們理解的審判者，他們就戰兢。
雖然世界上很大一部分人安息在這些撫慰性的建議中，這些建議在某種程度上減輕了這種致命的毒藥，但這並不是因為他們認為神已經滿足，或者他們已經完全滿足了自己；這更像是拋在深海中的錨，暫時中斷了航行，或者是一個疲憊不堪的旅行者，躺在路邊。我不需要費力去證明這個事實。每個人都可以成為自己的見證人。我將概括地提到這條法律的本質是什麼。第一，遵守它是根本不可能的；因此，它唯一的結果就是毀滅、定罪、混亂，使人陷入毀滅和絕望。第二，它透過將罪人從對罪的真實感知中拉開，使他們變得虛偽，對神和對自己都一無所知。因為，當他們完全沉浸在列舉罪孽中時，他們就忽視了那潛伏的九頭蛇——他們隱秘的罪孽和內在的污穢，而認識這些本會使他們意識到自己的苦難。但認罪最確定的規則是，承認並承認我們的罪是一個深不可測的深淵。我們看到稅吏的認罪就是基於這條規則：「神啊，開恩憐憫我這個罪人」（Luke xviii. 13）；彷彿他說，我是多麼大、多麼大的罪人，我是多麼徹底的罪惡！我罪孽的程度我既無法構想也無法表達。讓你的恩惠深淵吞沒罪惡的深淵吧！什麼！你會說，我們不應該承認每一項罪嗎？難道除了「我是罪人」這句話之外，沒有什麼認罪是神所悅納的嗎？不，我們更應該盡我們所能，在主面前傾倒我們整個心。我們不僅要用一句話承認自己是罪人，而且要真誠地承認自己是罪人；要用整個靈魂去感受我們罪孽的污穢是何等巨大和多樣；不僅承認我們是不潔的，還要承認我們不潔的性質、程度和範圍；不僅承認我們是債務人，還要承認負擔我們的債務是什麼，以及它們是如何產生的；不僅承認我們受了傷，還要承認傷口是何等眾多且致命。當罪人這樣認識自己，並在神面前傾倒了整個心之後，讓他嚴肅且真誠地反思，還有更多的罪孽存在，它們的隱蔽處太深，他無法徹底探究。因此，讓他與大衛一起驚呼：「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯」（Ps. xix. 12）。但當經院神學家斷言，除非已堅定地立志認罪，否則罪孽不得赦免，並且如果忽視了認罪的機會，天堂之門就對他關閉時，我們絕不能向他們讓步。罪的赦免現在與過去沒有什麼不同。在我們讀到罪人從神那裡獲得赦免的所有經文中，我們並沒有讀到他們向某個祭司耳語。事實上，他們當時無法認罪，因為祭司當時並不是告解者，告解室本身也不存在。而在之後的許多世紀裡，這種以這種條件赦免罪孽的認罪方式是聞所未聞的。但為了不進行冗長的討論，彷彿這件事有疑問一樣，那永遠長存的唯獨聖經是明確的：「惡人若回頭離開所做的一切罪惡，謹守我一切的律例，行正直與合理的事，他必定存活，不致死亡」（Ezek. xviii. 21）。凡膽敢在這個宣告上增加內容的人，捆綁的不是罪孽，而是神的恩惠。當他們爭辯說，除非案件已知，否則無法做出判決時，回答很簡單，他們篡奪了審判的權利，因為他們只是自封的審判者。令人驚訝的是，他們竟如此自信地提出那些沒有理智的人會承認的原則。他們宣稱，捆綁與釋放的職責已託付給他們，作為一種附屬於調查權的管轄權。使徒們對這種管轄權一無所知，這點從他們的全部教義中就可以看出。祭司也沒有責任去確定罪人是否被釋放，這屬於那位被請求赦免的主；因為只有聽的人才能知道列舉是否充分完整。因此，如果不將其限制在受審判者的話語中，就不會有赦免。我們可以補充說，整個釋放系統取決於信心和悔改（Repentance），這兩件事沒有人能知道另一個人的情況，從而做出判決。因此，捆綁與釋放的確定性並不服從於世俗法官的意志，因為話語的僕人在適當執行其職務時，只能有條件地宣告無罪，當他為了罪人的緣故重複「你們赦免誰的罪」這些話時；以免他懷疑那藉著神的命令和聲音，應許在天上得到批准的赦免。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

§19. 因此，我們譴責那種耳語告解（auricular confession），認為它在本質上是有害的，且在多方面對教會造成損害，並渴望看到它被廢除，這並不奇怪。即便這件事本身是中性的，但既然它毫無用處或益處，且引發了如此多的不虔誠、褻瀆和謬誤，誰會不認為它應該立即被廢除呢？他們列舉了它的一些用途，並誇耀這些用途非常有益，但這些說法要麼是虛構的，要麼是無關緊要的。他們特別稱讚的一點是，懺悔者臉上的羞愧是一種嚴厲的懲罰，這使他在未來更加謹慎，並藉由自我懲罰來預先應對神的懲罰。這簡直就像是說，當一個人被帶到神至高的審判台前接受審視時，他還不夠因羞愧而謙卑似的。多麼「卓越」的進步啊——如果我們停止犯罪是因為羞愧於讓一個人知道，卻不因神作為我們邪惡良心的見證人而臉紅！然而，關於羞愧效果的斷言是毫無根據的，因為我們隨處可見，沒有什麼比「在向神職人員告解後，就可以擦擦嘴說：『我沒做過這事』」這種想法，更能給予人們犯罪的信心和放縱了。他們不僅在整年中變得更大膽地犯罪，而且因為在餘下的時間裡不必擔心告解，他們從不向神嘆息，從不省察自己，反而繼續堆積罪惡，直到他們認為可以一次性將它們全部清除為止。當他們清除了這些罪，他們就以為自己卸下了重擔，並想像藉由將審判權交給神職人員，就剝奪了神審判的權利；藉由讓神職人員知情，就讓神變得健忘。此外，當看到告解的日子臨近時，有誰會感到高興呢？有誰會帶著愉悅的心情去告解，而不是像被繩子套著脖子拖往監獄一樣，不情願地、彷彿在掙扎著去呢？或許除了神職人員自己例外，他們將彼此敘述各自的惡行視為一種有趣的談資。我不想透過複述耳語告解中充斥的駭人醜聞來玷污我的篇幅；我只想說，如果那位聖徒（奈克塔留斯，Nectarius，見上文第7節）因為一則淫亂的傳聞就將告解從他的教會中，或者更準確地說是從他會眾的記憶中驅逐出去，並非魯莽之舉，那麼今日因告解而產生的無數賣淫、通姦和亂倫行為，正警告我們必須廢除它。

§20. 至於告解者關於「鑰匙權」（power of the keys）的藉口，以及他們將其視為他們國度之總綱與實質的說法，我們必須審視它究竟應具備何種效力。他們問道：「難道鑰匙是無緣無故賜下的嗎？難道『凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放』（Mat_18:18）這句話是無緣無故說的嗎？難道我們廢棄了基督的話語嗎？」我回答說，賜下鑰匙確實有重大的理由，正如我先前所解釋的，當我談到「逐出教會」（Excommunication，第四卷第12章）時，我會再更詳細地說明。但如果我用一把劍就斬斷所有這類問題的根源，即「神職人員既不是使徒的代理人，也不是他們的繼承人」，那又當如何呢？但這點也將在別處討論（第四卷第6章）。現在，在他們最想加強防禦的地方，他們卻架起了一台攻城槌，藉此摧毀了他們自己所有的陰謀。基督在賜予使徒聖靈之前，並沒有給予他們捆綁和釋放的權柄。因此，我否認任何未曾先領受聖靈的人有資格擁有鑰匙權。我否認任何人能在沒有聖靈先行教導並指示當做何事的情況下使用鑰匙。他們確實假裝自己擁有聖靈，但他們的行為卻否認了聖靈；除非我們認為聖靈是某種毫無價值的虛無之物——他們確實是這樣假裝的，但我們絕不相信他們。有了這個工具，他們就被徹底擊敗了；無論他們誇耀自己擁有哪扇門的鑰匙，我們都必須始終追問：他們是否擁有作為鑰匙之仲裁者與統治者的聖靈？如果他們回答說有，我們必須再次追問：聖靈會犯錯嗎？他們不敢明確地說會，儘管他們的教義間接地暗示了這一點。因此，我們必須推斷，沒有任何小神職人員擁有鑰匙權，因為他們隨處且不加區別地釋放了主所喜悅要捆綁的，並捆綁了主所命令要釋放的。

§21. 當他們看見自己被最明確的證據定罪，即毫無區別地對配得與不配得者施行「捆綁與釋放」時，他們便在毫無知識的情況下宣稱擁有權柄。雖然他們不敢否認正確使用此權柄需要知識，但他們仍堅稱，即便由不稱職的管理者來執行，這權柄本身依然有效。然而，這權柄的應許是：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。」基督的應許若非虛假，那麼擁有此權柄的人就必須正確地施行捆綁與釋放。他們無法藉由「基督的話語是根據被釋放或捆綁者的功德而受限」來逃避。我們承認，唯有配得被捆綁或釋放的人，才能被捆綁或釋放。但福音的傳道者與教會擁有話語，可以藉此衡量這種配得與否。藉著這話語，福音傳道者可以向所有藉著「唯獨信心」在基督裡的人應許罪得赦免，並對所有不接受基督的人宣告定罪的判決。教會在這話語中宣告：「無論是淫亂的、拜偶像的、姦淫的、偷竊的、貪婪的、醉酒的、辱罵的、勒索的，都不能承受神的國」（1Co_6:9, 1Co_6:10）。教會以確鑿的鎖鏈捆綁這些人。同樣地，教會藉著這話語釋放並安慰悔改的人。但若不知道什麼該捆綁、什麼該釋放，這算什麼權柄？沒有知識，你就無法捆綁或釋放。那麼，既然赦免是不確定的，他們為何還說自己是憑著所賜的權柄來赦免呢？對我們而言，若此權柄無法使用，它就僅僅是想像出來的。我認為，若非毫無用處，就是其不確定性大到形同虛設。因為當他們承認有相當一部分的祭司並未正當地使用鑰匙，且沒有合法使用的權柄是無效的，那麼誰能向我保證，那位赦免我的人是一位善用鑰匙的執行者呢？但如果他是一位惡劣的執行者，他給我的除了這種無用的施予外，還有什麼更好的呢？即：「我不知道你身上有什麼該捆綁或釋放的，因為我沒有正確使用鑰匙；但如果你配得，我就赦免你。」我敢說，這不僅是平信徒（因為他們幾乎不會聽這種說法），即便是土耳其人或魔鬼也能做到。因為這等於是說：「我沒有神的話語作為釋放的確切準則，但我被賦予了權柄，只要你配得，我就赦免你。」因此，我們看見他們當初將鑰匙定義為「辨別的權威與執行的權柄」（見第16節），並稱知識只是作為顧問來建議正確的使用方式，其目的為何——他們的目的就是要在沒有神及其話語的情況下，放縱且肆無忌憚地作王。

§22. 若有人反對說：第一，基督的合法僕人在履行職責時會感到困惑，因為取決於信心的赦免總是模稜兩可的；第二，罪人將得不到任何安慰，或只能得到冷淡的安慰，因為僕人既非他們信心的合適審判者，便無法確知他們的赦免。對此，我們已準備好回答。他們說，祭司只赦免他所知曉的罪；因此，按照他們的說法，赦免取決於祭司的判斷，除非他能精確辨別誰配得赦免，否則整個過程皆屬無效。簡言之，他們所說的權柄是一種附屬於審查的司法權，赦免與解罪皆受限於此。在這裡找不到堅實的立足點，反倒是一個深淵；因為若告解不完全，赦免的希望也就不完全；其次，祭司本人必然處於懸疑之中，因為他不知道罪人是否忠實地列舉了所有罪行；最後，祭司的粗鄙與無知，使得他們大多數人執行此職務的能力，還不如一個補鞋匠去耕田，而其餘的人幾乎都有充分理由懷疑自己的資格。因此，天主教的赦免之所以充滿困惑與懷疑，是因為他們選擇將其建立在祭司的個人身上，且不僅是建立在個人身上，還建立在他的知識上，以至於他只能對那些被呈報、調查並確認過的事物進行判斷。現在，如果有人問這些優秀的博士，當某些罪被赦免時，罪人是否就與神和好了？我不知道他們能給出什麼答案，除非他們被迫承認，只要其他罪尚未免除定罪，祭司對已列舉罪行的赦免宣告就是徒勞的。另一方面，從悔改者那邊來看，他的良心會處於何種有害的焦慮中，這顯而易見；因為當他依賴所謂祭司的辨別力時，他無法從神的話語中得出任何定論。我們所傳講的教義完全沒有這些荒謬之處。因為赦免是有條件的，允許罪人確信神向他施恩，前提是他真誠地在基督的犧牲中尋求贖罪，並接受所賜給他的「恩惠」。因此，作為傳令官，宣佈神話語所指示內容的人是不會犯錯的。罪人若要接受清晰且確定的赦免，其所附帶的簡單條件，正是我們主自己所定的普遍準則——這準則被天主教所褻瀆——即：「照著你們的信，給你們成全了吧」（Mat_9:29）。

§23. 我已承諾在別處揭露他們對聖經中關於鑰匙權柄教義的荒謬歪曲，適當的地方將是在論述「教會治理」（第四卷，第12章）時。同時，讀者應當記住，他們將基督部分論及福音宣講、部分論及逐出教會的話語，強行扭曲為耳語告解與秘密告解，是多麼荒謬。因此，當他們反對說釋放的權柄是賜給使徒的，而祭司藉由赦免向他們承認的罪來行使此權柄時，顯然他們所假設的原則是虛假且輕浮的：因為從屬於「唯獨信心」的赦免，不過是從福音的白白應許中得來的赦免證據；而另一種取決於教會紀律的赦免，與秘密的罪無關，更多是為了消除教會所受的公開冒犯而作的榜樣。至於他們勤奮地四處搜尋經文，試圖證明僅向神或向平信徒告解是不夠的，除非祭司進行審查，這是卑劣且可恥的。因為當古代教父勸告罪人向牧者傾訴時，我們不能理解他們是指當時尚未實行的那種告解。再者，倫巴德（Lombard）與其他志同道合者是如此不公，他們似乎蓄意沉迷於偽造的書籍，好將其作為欺騙單純者的外衣。他們確實正確地承認，既然赦免總是伴隨著悔改，那麼只要一個人真正悔改，即便沒有進行實際的告解，障礙也就不復存在；因此，祭司與其說是赦免罪，不如說是宣告並宣佈罪已得赦免；儘管在「宣告」一詞中，他們暗示了一個嚴重的錯誤，即以儀式取代了教義。但他們假裝一個已經在神面前獲得赦免的人，在教會面前也獲得了開釋，這是將我們之前所說的「針對公開冒犯而進行的共同紀律」，不合時宜地應用於每個人的特殊用途上。不久之後，他們又透過補充說「還有另一種赦免方式，即透過施加懲罰與補贖」，從而扭曲並破壞了他們先前的節制，他們僭取了祭司的權利，去分割神在各處應許給我們完整的恩典。神僅要求悔改與「唯獨信心」，而他們的分割或例外完全是褻瀆的。這就好像祭司僭取了護民官的職位，去干預神，試圖阻止神僅憑其慷慨就接納那些尚未在護民官席前俯伏受罰的人。

§24. 總而言之，當他們試圖讓神成為這種虛構告解的作者時，他們的虛榮心正如我所揭露的，在解釋他們所引用的少數經文時，其虛假性已顯露無遺。但既然顯然這律法是人所強加的，我說這既是暴政，也是對神的侮辱，因為神將良心束縛於祂的話語，就是要使良心脫離人的統治。再者，當告解被規定為獲得赦免的必要條件，而神卻希望赦免是白白的，我說這種褻瀆是完全無法容忍的，因為沒有什麼比罪得赦免更屬於神，而我們的救贖正存於其中。此外，我已證明這種暴政是在世界沉淪於可恥的野蠻狀態時被引入的。此外，我已證明這律法是有害的，因為當敬畏神的心存在時，它使人陷入絕望；而當人以虛假的奉承自我安慰時，它反而使人更加麻木。最後，我已解釋過，他們所採用的所有緩和措施，其目的無非是為了糾纏、掩蓋並腐蝕純粹的教義，並以欺騙的色彩掩蓋他們的罪惡。

§25. 在悔改中，他們將補贖列為第三位，關於這一點，他們所有荒謬的言論都可以用一句話駁倒。他們說，悔改者僅僅戒除過去的罪並改過自新是不夠的，除非他為自己所做的事向神補贖；並且有許多方法可以贖罪，例如眼淚、禁食、奉獻與慈善事工；藉著這些，主得以被平息；藉著這些，神聖公義所欠的債得以償還；藉著這些，我們的過犯得以補償；藉著這些，赦免得以贏得：因為雖然神在祂豐富的慈悲中赦免了罪咎，但祂作為公義的管教，仍保留了懲罰，而這懲罰必須透過補贖來買贖。總而言之：我們確實從神的慈悲中獲得了罪的赦免，但仍需透過行為功德的介入，藉此補償罪的惡，並對神聖公義做出應有的補贖。對於這些錯誤的觀點，我反對以「白白的罪得赦免」，這是聖經中最清晰教導的教義之一。首先，赦免若不是純粹慷慨的禮物，還能是什麼？債權人若宣告債務已付清，那不叫赦免；只有當他沒有收到任何款項，卻出於自願的仁慈而勾銷債務時，才叫赦免。為什麼後來要加上「白白地」（gratis）一詞，不就是為了消除任何關於補贖的念頭嗎？那麼，他們還有什麼信心去建立他們的補贖，這些補贖不是像被雷擊一樣被摧毀了嗎？什麼？當主藉著以賽亞宣告：「惟有我，為自己的緣故塗抹你的過犯，我也不記念你的罪」時，祂難道不是清楚地宣告，赦免的原因與基礎只能從祂的良善中尋求嗎？此外，當整本聖經都為基督作見證，說藉著祂的名可以獲得罪的赦免（Act_10:43）時，難道這不是清楚地排除了所有其他的名嗎？那麼，他們怎麼還教導說這是藉著補贖的名獲得的呢？他們不要否認他們將此歸功於補贖，儘管他們將其作為輔助手段。因為當聖經說「藉著基督的名」時，意思是我們不應帶來任何東西，不應假裝任何屬於我們自己的東西，而應完全倚靠基督的推薦。因此，保羅在宣告「神在基督裡叫世人與自己和好，不將他們的過犯歸到他們身上」之後，立即加上了原因與方法：「神使那無罪的，替我們成為罪」（2Co_5:19, 2Co_5:20）。

§26. 但他們一如既往地頑固，堅持認為當我們在洗禮中藉著基督被神接納時，罪的赦免與和好是同時發生的；但在洗禮之後的跌倒，必須藉由補贖來重新站起來；基督的寶血除非藉由教會的鑰匙來分發，否則毫無效用。我所說的並非什麼可疑之事；因為這種褻瀆的教條在不僅僅是一兩位，而是所有經院神學家的著作中都以最明確的措辭宣告出來。他們的大師（Sent. Lib. 3, Dist. 9）在根據彼得的教義承認基督「在木頭上親身擔當了我們的罪」（1Pe_2:24）之後，立即透過引入一個例外來修正該教義，即在洗禮中，罪的所有暫時性懲罰都被減輕了；但在洗禮之後，這些懲罰藉由悔改而減輕，基督的十字架與我們的悔改因此共同合作。聖約翰說得大不相同：「若有人犯罪，在父那裡我們有一位中保，就是那義者耶穌基督；祂為我們的罪作了挽回祭。」「小子們哪，我寫信給你們，因為你們的罪藉著祂的名得了赦免」（1 John 2: 1, 2, 12）。他顯然是在對信徒說話，在將基督設定為罪的挽回祭時，向他們表明沒有其他補贖可以使憤怒的神被平息或安撫。他沒有說：神曾經藉著基督與你們和好；現在，去尋求其他方法；而是使祂成為永恆的中保，祂總是藉著代求使我們恢復父的恩寵——成為永恆的挽回祭，藉此罪得以贖清。因為另一位約翰所說的話將永遠有效：「看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！」（Joh_1:29）。我說，是祂除去了，沒有別人；也就是說，既然祂是唯一的神的羔羊，祂就是我們罪的唯一祭物；祂是唯一的贖罪；祂是唯一的補贖。因為雖然赦免的權利與權柄在區別於子時，正確地屬於父，正如已經看到的，但基督在這裡以另一種觀點呈現，即將應歸於我們的懲罰轉移到自己身上，並在神面前抹去我們的罪咎。由此可見，如果基督沒有擁有那些試圖藉由補償來安撫神的人所要奪取的榮耀，我們就無法分享基督所完成的贖罪。

§27. 在這裡，有兩件事必須銘記在心：基督的榮耀必須保持完整且不受損害，並且確信罪得赦免的良心必須與神和好。以賽亞說，父「使我們眾人的罪孽都歸在祂身上」；「因祂受的鞭傷，我們得醫治」（Isa_53:5, Isa_53:6）。彼得用其他話重複同樣的事，說祂「在木頭上親身擔當了我們的罪」（1Pe_2:24）。保羅的話是：「神差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，就在肉體中定了罪案」，「為我們受了咒詛」（Rom_8:3; Gal_3:13）；換句話說，當祂作為祭物被獻上時，罪的權勢與咒詛在祂的肉體中被摧毀了，我們罪的全部重量，連同其咒詛與憎惡，以及神對死亡的可怕審判與定罪，都歸在了祂身上。這裡沒有提到那種虛妄的教條，即在最初的潔淨之後，人除了藉由補贖的悔改外，無法以其他方式體驗基督受難的功效：我們被引導至唯獨基督的補贖，以應對每一次的跌倒。現在回想一下他們那有害的教條：神的恩惠僅在第一次赦罪時有效；但如果我們後來跌倒，我們的行為就會在獲得第二次赦免時共同合作。如果這些是真的，上面歸於基督的屬性還完整嗎？這兩個命題之間的差異是多麼巨大——我們的罪孽歸在基督身上，使祂能親自贖清它們，以及它們是由我們的行為所贖清；基督是我們罪的挽回祭，以及神必須藉由行為來安撫。那麼，關於平息良心，被告知罪是藉由補贖來贖回，這會是什麼樣的平息？它將如何確定補贖的程度？它將永遠懷疑神是否施恩；將永遠波動，永遠顫抖。那些滿足於微小補贖的人，對神公義的估計太過輕蔑，且很少考慮罪的嚴重性，這將在稍後說明。即使我們承認他們可以藉由適當的補贖買贖某些罪，但當他們被如此多的罪所淹沒，以至於即使一百條生命，即便完全致力於此，也不足以為它們補贖時，他們又該怎麼辦？我們可以補充說，所有宣告罪得赦免的經文，不僅是指向慕道友，也指向神重生的兒女；指向那些長期在教會懷抱中被撫養的人。保羅所極力稱讚的那大使命，「替基督求你們與神和好」（2Co_5:20），並不是針對陌生人，而是針對那些早已重生的人。他完全撇開補贖，將我們引向基督的十字架。因此，當他寫信給歌羅西人說基督「藉著祂在十字架上所流的血成就了和平」，「叫萬有與自己和好」時，他並沒有將其限制在我們被接納進入教會的那一刻，而是將其擴展到我們整個生命歷程。從上下文可以清楚看出這一點，他說在祂裡面「我們藉著祂的血得蒙救贖，罪過得以赦免」（Col_1:14）。無需收集更多經文，因為它們隨處可見。

在這裡，他們遁入一種荒謬的區分，即有些罪是可赦之罪，有些是死罪；對於後者，需要沉重的補贖，而前者則藉由較容易的補救措施來淨化；藉由主禱文、灑聖水以及彌撒的赦免。他們就這樣侮辱並戲弄神。然而，儘管他們口中不斷提到可赦之罪與死罪，但他們至今仍無法區分兩者，除非將心中的不虔誠與不潔視為可赦之罪。相反地，我們受聖經中公義與不義標準的教導，宣告「罪的工價乃是死」；並且「犯罪的，他必死亡」（Rom_6:23; Eze_18:20）。信徒的罪是可赦的，並非因為它們不配得死，而是因為藉著神的慈悲，「如今那些在基督耶穌裡的就不定罪了」，他們的罪沒有被歸算，而是藉由赦免被抹去了。我知道他們多麼不公正地誹謗我們這項教義；因為他們說這是斯多葛學派關於罪惡平等的悖論：但我們將很容易從他們自己的口中定他們的罪。我問他們，在他們認為是死罪的那些罪中，他們是否承認有輕重之分？如果是這樣，那麼所有死罪都是平等的結論就無法成立。既然聖經宣告罪的工價是死，順服律法是通往生命的道路——違背律法是通往死亡的道路——他們就無法逃避這個結論。因此，在如此眾多的罪中，他們將如何找到補贖的終點？如果一個罪的補贖需要一天，那麼在準備補贖的過程中，他們又會陷入更多的罪中；因為沒有人，無論多麼公義，能度過一天而不反覆跌倒。當他們為補贖做準備時，數量，或者說無數的數量將會增加。對補贖的信心既已破壞，他們還想要什麼？他們怎麼還敢想著去補贖？
他們確實試圖擺脫困境，但這是不可能的。他們假裝在懲罰與罪咎之間做出區分，認為罪咎藉由神的慈悲被赦免；但儘管罪咎被免除，神聖公義所要求的懲罰仍然存在。因此，補贖適當地與懲罰的免除有關。這種輕浮是多麼可笑！他們現在承認罪咎的免除是白白的；然而他們卻不斷地告訴我們，要藉由祈禱、眼淚以及各種準備工作來贏得它。然而，聖經關於罪得赦免的全部教義與這種區分是截然對立的。雖然我認為我已經做了足夠多的工作來確立這一點，但我將附上其他一些經文，藉此這些滑溜的蛇將被抓住，以至於以後連尾巴尖都無法扭動：「耶和華說：日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約。」「我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪」（Jer_31:31, Jer_31:34）。我們從另一位先知那裡得知這意味著什麼，當主說：「義人轉離義行」時，「他所行的一切義，都不被記念。」「再者，惡人回頭離開所行的惡，行正直與合理的事，他必將性命救活」（Eze_18:24, Eze_18:27）。當祂宣告祂將不記念義行時，意思是祂不會將其納入獎賞的考量。同樣地，不記念罪就是不將其付諸懲罰。同樣的事在其他經文中也以「拋在背後」、「像雲彩一樣塗抹」、「投在深海」、「不歸算」、「隱藏」來表示。藉由這些表達方式，聖靈已經清楚地解釋了祂的意思，只要我們願意傾聽。當然，如果神懲罰罪，祂就是歸算罪；如果祂報復，祂就是記念；如果祂將其帶入審判，祂就沒有隱藏；如果祂審查，祂就沒有將其拋在背後；如果祂調查，祂就沒有像雲彩一樣塗抹；如果祂揭露，祂就沒有將其投在深海。奧古斯丁對此有清晰的解釋：「如果神遮蓋了罪，祂就不願注意它們；如果祂不願注意，祂就不願責備；如果祂不願責備，祂就不願懲罰：祂不願認識它們，祂寧願赦免它們。那麼為什麼祂說罪被隱藏了呢？只是為了讓它們不被看見。神看見罪意味著什麼，不就是懲罰它們嗎？」（August. in Psa_32:1）。但讓我們從另一段先知經文中聽聽主赦免罪的條件：「你們的罪雖像硃紅，必變成雪白；雖紅如丹顏，必白如羊毛」（Isa_1:18）。在耶利米書中我們又讀到：「耶和華說：當那日子、那時候，雖尋以色列的罪孽，一無所有；雖尋猶大的罪惡，也無所見；因為我所留下的人，我必赦免」（Jer_50:20）。你想簡要地理解這些話的意思嗎？考慮一下相反的情況，這些表達意味著什麼：「過犯被封在囊中」；「以法蓮的罪孽被包裹；他的罪被隱藏」；「猶大的罪是用鐵筆、用金剛鑽記錄的」。如果它們意味著（它們確實意味著）報應將會償還，那麼毫無疑問，藉由相反的經文，主宣告祂放棄了所有報應的念頭。在這裡，我懇求讀者不要聽信我任何的註釋，而只對神的話語給予一些尊重。
試問，如果罪的懲罰仍然被追討，基督為我們做了什麼？因為當我們說祂「在木頭上親身擔當了我們的罪」（1Pe_2:24）時，我們所指的全部就是祂忍受了應歸於我們罪的懲罰與刑罰。以賽亞說「因祂受的刑罰（或管教），我們得平安」（Isa_53:5），這表達得更為顯著。但什麼是平安的管教，如果不是應歸於我們罪的懲罰，且如果祂沒有成為我們的替代者，我們就必須在與神和好之前支付的懲罰呢？因此，你清楚地看到基督擔當了罪的懲罰，以便藉此使祂的子民免受懲罰。每當保羅提到祂所獲得的救贖時，他稱之為 ἀπολύτρωσις（apolutrōsis，救贖），他不僅僅是指通常理解的救贖，而是指救贖的代價與補贖。因此，他也說基督給了自己作為我們的 ἀντίλυτρον（antilutron，贖金）。「在主那裡什麼是挽回祭（奧古斯丁說），如果不是祭物？什麼是祭物，如果不是在基督的死中為我們所獻上的？」但我們最強有力的論據在於摩西律法中關於贖罪的規定。主在那裡並沒有指定這種或那種補贖的方法，而是要求所有的補償都必須藉由祭物來完成，儘管祂同時以極大的細心與精確列舉了所有的贖罪儀式。為什麼祂根本不命令以行為作為獲得赦免的手段，而只要求以祭物來贖罪，除非祂的目的是藉此見證這是祂的公義得以平息的唯一補贖方式？因為以色列人當時所獻的祭物並不被視為人的行為，而是根據它們的預表，即基督唯一的祭物來估價。主從我們這裡接受的補償方式，在何西阿書中被優雅而簡潔地表達出來：「當歸向耶和華，用言語禱告祂，說：求你除淨罪孽，悅納善行」，這是赦免：「這樣，我們就把嘴唇的祭代替牛犢獻上」，這是補贖（Hos_14:2）。我知道他們還有更微妙的逃避方式，即區分永恆懲罰與暫時懲罰；但由於他們將暫時懲罰定義為神對身體或靈魂施加的任何懲罰，永恆的死亡除外，這種限制對他們沒什麼幫助。我們上面引用的經文明確指出，神接納我們進入恩寵的條件是：祂藉由赦免我們的罪咎，免除了我們所應得的所有懲罰。每當大衛或其他先知為他們的罪祈求赦免時，他們都在祈求免除懲罰。事實上，對神聖公義的感知促使他們這樣做。另一方面，當他們應許主的慈悲時，他們幾乎總是談論懲罰及其赦免。當然，當主在以西結書中宣告祂將結束巴比倫的被擄，不是「為了你們，以色列家，而是為了我聖名的緣故」（Eze_36:22）時，祂充分證明了兩者都是白白的。簡言之，如果我們藉由基督從罪咎中被釋放，那麼隨之而來的懲罰也必須隨之停止。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

§31. 既然他們也用聖經經文武裝自己，讓我們看看他們所引用的論據。他們說，大衛因姦淫與謀殺被先知拿單責備時，雖然罪得赦免，但後來仍因姦淫所生的兒子之死而受罰（2Sa_12:13, 2Sa_12:14）。我們被教導說，這些在罪咎赦免後所施加的懲罰，必須透過補贖（satisfactions）來贖回。因為但以理勸勉尼布甲尼撒說：「以施行公義斷絕罪過，以憐憫窮人除掉罪孽」（Dan_4:27）。所羅門也說：「因憐憫誠實，罪孽得贖」（Pro_16:6）；又說：「愛能遮掩一切過錯」（Pro_10:12）。彼得也證實了這一點（1Pe_4:8）。此外，在路加福音中，我們的主論到那有罪的女人說：「她許多的罪都赦免了，因為她的愛多」（Luk_7:47）。他們對神作為的判斷是多麼乖謬與荒唐！如果他們觀察到——他們確實不該忽略——神有兩種審判，他們就會在大衛受管教的事上，看出這與那被視為報應的懲罰形式截然不同。但由於理解神在管教我們罪惡時的目的，以及這些管教與神對惡人和遺棄者（reprobate）所施加的懲戒性懲罰有何不同，對我們至關重要，我想簡要地探討一下。為了區分，我們可以稱前者為「管教」（chastisement），後者為「懲罰」（punishment）。在司法懲罰中，神被視為對祂的仇敵施行報應，向他們顯明祂的憤怒，使他們困惑、四散並毀滅。因此，讓我們將嚴格意義上的神聖懲罰，理解為伴隨著憤怒的懲罰。在司法管教中，神雖被冒犯，卻非出於烈怒；祂並非像用雷霆擊打那樣去毀滅或擊倒。因此，這並非適當的懲罰或報應，而是糾正與勸誡。前者是法官的作為，後者是父親的作為。當法官懲罰罪犯時，他是在審判罪行並要求刑罰。當父親嚴厲管教兒子時，並非為了罰款或報復，而是為了教導他，使他未來更加謹慎。屈梭多模（Chrysostom）在他的著作中運用了一個比喻，雖略有不同，但意義相同。他說：「兒子受鞭打，奴隸也受鞭打，但後者是作為奴隸因其罪行而受罰；前者則是作為需要糾正的自由之子而受管教。」後者的糾正旨在試驗並修正他；前者的則是鞭笞與懲罰。

§32. 為了簡明扼要地綜觀全局，我們必須做出兩點區分。第一，每當施加刑罰的目的是為了報復時，神的咒詛與憤怒便顯露出來。這在信徒身上絕不會發生。相反地，正如聖經所教導的，神的管教帶有祂的祝福，是愛的明證。這種區別在神的話語中標示得非常清楚。惡人在今生所受的一切災難，都被描繪為地獄懲罰的一種預演。在這些災難中，他們彷彿從遠處看見了自己永恆的定罪；他們非但沒有因此悔改或得到益處，反而藉著這些前奏，為最終等待他們的恐怖命運做好了準備。主雖嚴厲管教祂的僕人，卻未將他們交於死亡（Psa_118:18）。當他們受苦時，他們承認這對他們是有益的，好讓他們學習祂的律例（Psa_119:71）。但正如我們隨處讀到聖徒以平靜的心接受管教，他們總是極力祈求免除後者那種刑罰。「耶和華啊，求你從寬懲治我，不要在怒中懲治我，恐怕使我歸於無有。願你將忿怒傾在不認識你的列國中，和不求告你名的家族身上」（Jer_10:24-25）。大衛說：「耶和華啊，求你不要在怒中責備我，也不要在烈怒中懲治我」（Psa_6:1）。這與聖經多次提到主因罪管教聖徒時對他們發怒並不矛盾（Psa_38:7）。同樣地，在以賽亞書中：「那日，你要說：耶和華啊，我要稱謝你！因為你雖然向我發怒，你的怒氣卻已轉消；你又安慰了我」（Isa_12:1）。哈巴谷書也說：「在發怒的時候以憐憫為念」（Hab_3:2）；彌迦書則說：「我要忍受耶和華的惱怒，因我犯了罪得罪了他」（Mic_7:9）。這裡提醒我們，不僅那些受公義懲罰的人因抱怨而一無所獲，而且信徒透過反思神的旨意，能減輕他們的痛苦。基於同樣的原因，神被說成是褻瀆祂的產業；然而我們知道祂絕不會褻瀆它。這種表達並非指神在懲罰時的計謀或目的，而是指那些遭受神某種程度嚴厲管教的人所感受到的劇烈痛苦。因為主不僅以輕微的嚴厲管教祂的子民，有時甚至擊傷他們，使他們自覺瀕臨滅亡。祂藉此宣告他們理當受祂的憤怒，這樣做是合宜的，好讓他們因自己的罪而對自己不滿，在祈求神赦免的渴望中更加謹慎，並焦急地尋求祂的寬恕；然而，就在此時，祂顯明祂的憐憫勝過祂的憤怒。因為那不能說謊的神已經宣告，祂與我們在真正的所羅門（基督）裡所立的聖約（Covenant）是堅定的，永不廢棄：「倘若他的子孫離棄我的律法，不照我的典章行，背棄我的律例，不遵守我的誡命，我就必用杖責罰他們的過犯，用鞭責罰他們的罪孽。只是我必不將我的慈愛全然收回，也必不叫我的信實廢棄」（Psa_89:31-34）。為了向我們保證這種憐憫，祂說祂將用「人的杖」和「人的鞭」來管教所羅門的後裔（2Sa_7:14）。雖然這些詞彙表示節制與輕微，但同時也暗示，那些感受到神的手與他們作對的人，必然會戰兢困惑。祂在管教以色列時對這種輕微程度的顧念，藉著先知顯明出來：「看哪，我熬煉你，卻不是像銀子；我在苦難的爐中揀選你」（Isa_48:10）。雖然祂告訴他們這是為了潔淨而施行的管教，但祂補充說，這些管教是經過調和的，以免他們被壓得太碎。這非常有必要，因為一個人越敬畏神，越致力於敬虔的修養，他在承受神的憤怒時就越敏感（Psa_90:11）。遺棄者雖然在鞭打下呻吟，但因為他們不衡量真正的原因，反而背對著自己的罪與神的審判，便在麻木中變得剛硬；或者，因為他們抱怨、踢跳，從而反抗他們的審判者，他們愚昧的暴力使他們充滿了狂亂與瘋狂。反之，信徒受到神的杖責，立即開始反思自己的罪，並因恐懼戰兢，轉而哀求憐憫。如果神不減輕那折磨可憐靈魂的痛苦，他們即使在神憤怒的輕微跡象下，也會崩潰百次。

§33. 第二點區分是，當遺棄者落在神的鞭下時，他們開始以某種方式償還其公義所應得的懲罰；雖然他們拒絕聽從這些神憤怒的證據將不會免受懲罰，但他們受罰並非為了使他們回心轉意，而只是為了透過慘痛的經驗教導他們，神是一位審判者與報應者。神的兒子們受杖責，並非為了償還罪行應得的懲罰，而是為了引導他們悔改。因此，我們察覺到這些管教對未來的考量多於對過去的追究。我寧願用屈梭多模的話來表達，而非我自己的：「祂對我們施加刑罰的目的，不是為了懲罰我們的罪，而是為了糾正我們的未來」（Chrysost. Serm. de Poenit. et Confess）。奧古斯丁（Augustine）也說：「你所哭喊的痛苦是藥物，而非懲罰；是管教，而非定罪。如果你不想被逐出產業，就不要驅趕那杖。弟兄們，要知道人類所受的一切苦難，即世界所呻吟的，都是醫治性的痛苦，而非刑罰的判決」（August. in Psal. 102）。引用這些段落是適當的，以免有人認為我所用的表達方式是新奇或罕見的。主對祂子民因頑固蔑視祂一切管教而表現出的忘恩負義所發出的憤慨，也是同樣的道理。在以賽亞書中祂說：「你們為什麼屢次悖逆，還要受責打嗎？你們已經滿頭疼痛，全心發昏」（Isa_1:5, Isa_1:6）。但由於先知書中充滿了這類段落，簡要說明神懲罰教會的唯一目的就是使她悔改便足夠了。因此，當祂廢棄掃羅的王位時，祂是出於報應而懲罰（1Sa_15:23）；當祂奪去大衛的孩子時，祂是為了修正而管教（2Sa_12:18）。保羅的話應當如此理解：「我們受審的時候，乃是受主的懲治，免得我們和世人一同定罪」（1Co_11:32）；也就是說，當我們作為神的兒子被天父的手管教時，這不是為了使我們困惑的懲罰，而只是為了訓練我們的管教。關於這一點，奧古斯丁顯然與我們一致（De Peccator. Meritis ac Remiss. Lib. 2 cap. 33, 34）。他指出，神對人所施加的懲罰應被視為不同：因為聖徒在罪得赦免後仍有掙扎與操練，而遺棄者在沒有赦免的情況下則是為其罪孽受罰。在列舉大衛和其他聖徒所受的懲罰時，他說，這是為了藉此謙卑他們，以試驗並操練他們的敬虔。以賽亞書中說：「你們要安慰，安慰我的百姓……對耶路撒冷說話，又對她宣告說，她爭戰的日子已滿了；她的罪孽赦免了；她為自己的一切罪，從耶和華手中加倍受罰」（Isa_40:2），這並不能證明罪的赦免取決於免除懲罰。這就好像祂說：足夠的懲罰已經執行了；至於罪的數量與嚴重性，你們長期以來一直被悲傷與哀慟所壓迫，現在是時候向你們傳達完全的憐憫了，好讓你們在感受到我是父親時，心中充滿喜樂。因為神在那裡採取了一位父親的形象，祂甚至對自己被迫對兒子所施加的公義嚴厲感到後悔。

§34. 這些是信徒在苦難的苦澀中應當具備的思想：「因為時候到了，審判要從神的家起首」（1Pe_4:17），「那稱為我名下的城」（Jer_25:29）。如果神的兒子們認為他們所感受到的嚴厲是報應，他們該怎麼辦？一個被神的手擊打的人，若認為神是一位施加懲罰的法官，就無法不將祂想像成憤怒且與自己為敵；無法不厭惡神的杖，視其為咒詛與定罪；簡言之，當他感覺到神仍打算懲罰他時，他絕無法說服自己是被神所愛的。只有那些考慮到神雖然對他的罪感到不悅，但仍對他施恩憐憫的人，才能在神的管教下獲益。否則，這種感覺必然會像詩人所抱怨的那樣：「你的忿怒重壓我身，你用一切波浪困住我」（Psa_88:7）。還有摩西所說的：「我們因你的怒氣而消滅，因你的忿怒而驚惶。你將我們的罪孽擺在你面前，將我們的隱惡擺在你臉光之中。我們經過的日子都在你的震怒之下；我們度盡的年歲好像一聲嘆息」（Psa_90:7-9）。另一方面，大衛在談到父性的管教時，為了表明信徒如何藉此得到幫助而非壓迫，這樣唱道：「耶和華啊，你所管教、用律法所教訓的人是有福的！你使他在遭難的日子得享平靜，直到為惡人掘下坑中」（Psa_94:12, Psa_94:13）。當神寬容不信者並忽略他們的罪行，卻對自己的子民顯得更嚴厲時，這確實是一種沉重的試探。因此，為了安慰他們，祂加上了律法的勸誡，教導他們當他們被帶回正路時，是在顧念他們的救恩，而惡人則在錯誤中橫衝直撞，最終導致滅亡。懲罰是永恆的還是暫時的並不重要。因為疾病、瘟疫、飢荒和戰爭，只要它們作為神對遺棄者發怒與報應的工具，就與永恆死亡的判決一樣，都是來自神的咒詛。

§35. 如果我沒弄錯，現在所有人都明白主管教大衛的觀點了，即為了證明謀殺與姦淫對神而言是極其可憎的，並在一位受愛戴且忠心的僕人身上顯明這種可憎，好讓大衛本人學會永遠不敢再犯這樣的罪惡；然而，這並非旨在對神進行某種補償的懲罰。我們也應以同樣的方式判斷另一種糾正，即主因大衛忘乎所以地數點百姓而對祂的子民施加嚴重的瘟疫。祂確實白白赦免了大衛的罪咎；但因為這既是給各時代的一個公開榜樣，也是為了謙卑大衛本人，不能讓這樣的罪行不受懲罰，祂便用鞭子嚴厲地管教了他。我們也應在人類普遍的咒詛中記住這一點。因為既然在獲得恩惠（Grace）之後，我們仍繼續忍受作為違背誡命之代價而宣告給我們始祖的苦難，我們就應藉此被提醒，違背神的律法對神是多麼可憎，好讓我們在意識到自己悲慘處境的謙卑與沮喪中，更熱切地渴望真正的幸福。但若有人想像我們因罪咎而遭受今生的災難，那是極其愚蠢的。這似乎就是屈梭多模的意思，他說：「如果神施加懲罰的目的是為了使那些堅持作惡的人悔改，那麼當悔改顯明時，懲罰就是多餘的了」（Chrysos. Homily. 3 de Provid）。因此，由於祂知道每個人性情的需要，祂對待一個人更嚴厲，對另一個人則更寬容。因此，當祂想表明祂在執行懲罰時並不過分時，祂責備那些心硬頑固的百姓，因為他們在受擊打後仍繼續犯罪（Jer_5:3）。同樣地，祂抱怨「以法蓮是沒有翻過的餅」（Hos_7:8），因為管教沒有在他們心中留下應有的印象，也沒有糾正他們的惡習，使他們適合接受赦免。確實，這樣說的人表明，一旦有人悔改，祂就準備好接納他，而祂在管教過犯時所施行的嚴厲，是因我們的乖謬而被迫發出的，因為我們本應透過自願的糾正來預防祂的管教。然而，由於所有人的心都如此剛硬粗魯，普遍需要鞭笞，我們無限智慧的父認為，在他們的一生中，無一例外地以管教來操練他們是合宜的。奇怪的是，他們為何如此專注於大衛這一個例子，卻不被那些能看見罪得白白赦免的眾多例子所感動。稅吏被說成是回到家裡比法利賽人倒算為義了（Luk_18:14）；沒有懲罰跟隨。彼得獲得了罪的赦免（Luk_22:61）。安波羅修（Ambrose）說：「我們讀到他的眼淚，卻沒讀到補贖」（Serm. 46, De Poenit. Petri）。對癱子說：「小子，放心吧，你的罪赦了」（Mat_9:2）；沒有被要求苦修。聖經中提到的所有赦免行為都是白白賜予的。規則應從這些眾多例子中得出，而不是從一個包含某種特殊性的例子中得出。

§36. 但以理勸勉尼布甲尼撒以公義斷絕罪過，以憐憫窮人除掉罪孽（Dan_4:27），並非暗示公義與憐憫能夠平息神的憤怒並贖回懲罰（我們絕不可假設除了基督的血之外，還有任何其他的 ἀπολύτρωσις [apolutrōsis，救贖/贖價]）；但該段落中提到的「斷絕」更多是指向人而非神：就好像他說，王啊，你行了不義與暴虐的統治，你壓迫卑微人，掠奪窮人，嚴酷且不義地對待你的百姓；現在，不要再行不義的勒索、暴力與壓迫，而要實行憐憫與公義。同樣地，所羅門說愛能遮掩一切過錯；但這不是在神面前，而是在人與人之間。因為整節經文是：「恨能挑啟爭端；愛能遮掩一切過錯」（Pro_10:12）。在這裡，他照慣例將恨所產生的惡與愛所結的果子進行對比，意思是：那些懷恨的人不斷地互相攻擊、挑剔、責備、撕裂，將一切都視為過錯；但那些相愛的人則互相隱藏對方的過錯，對許多事視而不見，寬恕許多事：這並非一方認可另一方的惡習，而是透過勸誡來容忍與治癒，而不是透過攻擊來激怒。我們不能懷疑彼得（1Pe_4:8）引用這段經文也是同樣的意思，除非我們指控他篡改或狡猾地曲解聖經。當說「因憐憫誠實，罪孽得贖」（Pro_16:6）時，意思並非藉此向主進行補償，以致祂因得到滿足而免除了祂本應執行的懲罰；而是按照聖經熟悉的表達方式，暗示那些離棄惡習與罪孽，轉向主並追求誠實與敬虔的人，將發現祂是施恩的：就好像他說，只要我們停止作惡，神的憤怒就會平息，祂的審判就會止息。事實上，這裡描述的並非赦免的原因，而是真正悔改的方式；正如先知們經常宣告的，偽善者以虛假的儀式代替悔改是徒勞的，因為神喜悅的是誠實與慈善的職責。同樣地，希伯來書的作者在稱讚仁慈與人道時，提醒我們「這樣的祭是神所喜悅的」（Heb_13:16）。事實上，當基督責備法利賽人只注重杯盤外面，卻忽略了內心的純潔時，祂吩咐他們要施捨，好使他們在各方面都潔淨，難道祂是在勸他們藉此進行補贖嗎？祂只是告訴他們神所要求的純潔是什麼樣的。這種表達方式我們在其他地方已經討論過（Mat_23:25; Luk_11:39-41）。

§37. 關於路加福音中的段落（Luk_7:36起），任何頭腦清醒、閱讀過我們主所用比喻的人，都不會與我們爭論。法利賽人認為主不知道那女人的品格，竟如此輕易地接納她。因為他推測如果主知道她是怎樣的罪人，就不會接納她；由此他推斷，一個會被這樣欺騙的人不是先知。我們的主為了表明她不是罪人，因為她的罪已經被赦免了，便講了這個比喻：「一個債主有兩個債戶；一個欠五十兩銀子，一個欠五兩銀子。因為他們無力償還，債主就開恩免了他們兩個人的債。這兩個人哪一個更愛他呢？」法利賽人回答：「我想是那多得恩免的人。」救主接著說：「她許多的罪都赦免了，因為她的愛多。」藉著這些話，很明顯祂並未將愛視為赦免的原因，而是赦免的證據。這個比喻借用了債戶的例子，他被免除了五百兩銀子的債。經文並未說因為他愛得多所以債被免除，而是說因為債被免除了，所以他愛得多。這個比喻應當這樣應用：你認為這個女人是罪人；但你應該承認她不是罪人，因為她的罪已經被赦免了。她的愛應該成為你證明她已獲得赦免的證據，那愛是對所受恩惠的感恩表達。這是一個 a posteriori（後驗的）論證，藉由產生的結果來證明某事。當我們的主說「你的信救了你」時，祂清楚地證實了她獲得赦免的根據。因此，我們藉著信心（Faith）獲得赦免：藉著愛，我們獻上感謝，並為主的慈愛作見證。

§38. 教父著作中關於補贖的眾多段落並未動搖我。我確實看到有些人（我坦率地說，幾乎所有現存著作的作者）在這個問題上要麼犯了錯，要麼說話過於粗糙與嚴厲；但我不能承認他們粗魯與無知到以我們現代「補贖論者」所讀到的那種意義來寫這些段落。屈梭多模在某處說：「當祈求憐憫時，審問就停止了；當祈求憐憫時，審判就不再肆虐；當尋求憐憫時，就沒有懲罰的餘地；哪裡有憐憫，就不會被質問；哪裡有憐憫，回答就是赦免」（Chrysos. Hom. 2 in Psal. 50）。無論這些話如何被扭曲，它們永遠無法與經院神學家（Schoolmen）的教條相調和。在歸於奧古斯丁名下的《論教會教義》（De Dogmatibus Ecclesiasticis）一書中，你讀到（第54章）：「悔改的補贖是切斷罪惡的根源，而不放縱對其誘惑的進入。」由此可見，所謂為所犯之罪進行補贖的教義，在那個時代是被嘲笑的；因為這裡提到的唯一補贖就是謹慎，即未來遠離罪惡。我不願引用屈梭多模所說的（Hom. 10 in Genes），神對我們沒有其他要求，只需在祂面前流淚承認我們的過錯，因為類似的觀點在他的著作和其他人的著作中比比皆是。奧古斯丁確實稱慈悲的行為為獲得罪得赦免的補救措施（Enchir. ad Laur.）；但為了不讓任何人因這種表達而絆倒，他在另一處段落中消除了這個困難。「基督的肉身，」他說，「是真正且唯一的贖罪祭——不僅是為了那些在洗禮中被抹去的罪，也是為了那些我們後來因軟弱而陷入的罪，為了這些罪，整個教會每天呼喊：『免我們的債』（Mat_6:12）。它們藉著那特別的祭而得赦免。」

§39. 然而，他們所說的補贖，大多不是指對神的補償，而是指公開的見證，藉此那些曾被逐出教會（Excommunication）並希望重新回到團契的人，向教會保證他們的悔改。因為那些悔改者被要求進行某些禁食和其他事項，藉此證明他們確實從心底厭倦了過去的生活，或者說是為了抹去過去行為的記憶：以這種方式，他們被說成是給予補贖，不是給神，而是給教會。奧古斯丁在他的《恩奇里迪翁》（Enchiridion ad Laurentium, 第65章）中也表達了同樣的意思。從那種古老的習俗中，產生了現在所使用的補贖與告解。這確實是毒蛇的後代，現在連較好形式的痕跡都不存在了。我知道古代作家有時說話嚴厲；正如我剛才所說，我也不否認他們或許犯了錯；但那些曾經帶有少許瑕疵的教條，現在落入那些人未經洗滌的手中，已經完全被玷污了。如果我們必須以教父的權威來決定這場爭論，他們強加給我們的又是什麼樣的教父呢？他們的首領倫巴德（Lombard）所編纂的拼湊之作，很大一部分是從某些僧侶荒謬的夢想中提取的，這些夢想卻冠以安波羅修、耶羅尼米、奧古斯丁和屈梭多模的名字。在當前的主題上，他幾乎所有的摘錄都來自奧古斯丁的《論悔改》（De Paenitentia），這是一本由某個拼湊者荒謬地編纂的書，混雜了好的和壞的作者——這本書雖然冠以奧古斯丁的名字，但任何稍有學識的人都不會承認它是他的作品。為了節省讀者的麻煩，他們會原諒我不去細究他們所有的荒謬之處。對我而言，這並非十分費力，或許還能贏得一些掌聲，去徹底揭露那些迄今為止被吹捧為奧秘的教條；但由於我的目標是提供有益的教導，我便作罷。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

約翰·加爾文（John Calvin) 基督教要義

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