約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜但以理書

前言（譯者序） 1

但以理書注釋——卷一

但以理書 1-6 章注釋

注釋

先知但以理書

約翰·加爾文 著

托馬斯·邁耶斯，文學碩士

約克郡謝里夫赫頓教區牧師

首次從拉丁原文翻譯，並與法文版本校對，附有論文、新譯文本及豐富索引。

卷一

譯者序

譯者序

但以理書的預言是舊約中最非凡的預言之一。它們不局限於有限的時間或狹窄的空間，而是關乎強大帝國的命運，並延伸至未來深處的時代。這些預言傳達的時期，在人類歷史上是一個非凡的時刻。亞述的英雄早已將十個支派從他們祖先的土地上掃蕩一空，而他自己也已在死亡中低頭，留下宏偉的宮殿和巨大的雕塑，作為他偉大的紀念。著名的薩爾丹納帕勒斯之子，亞薩拉克和貝爾蒂斯的崇拜者，早已將他的名字和功績刻在那些黝黑的方尖碑和巨大的公牛上，這些文物最近才從數世紀的墳墓中重見天日。尼尼微的榮耀已逝，卻在我們這個時代，透過科永吉克、霍爾薩巴德和尼姆魯德的奇妙挖掘而得以恢復。另一個首都已在幼發拉底河畔崛起，注定要超越其在底格里斯河畔的廢墟前身的古老輝煌。崇拜鷹頭尼斯拉克的迦勒底部落的強大領袖已經崛起，他從山區家園集結軍隊，將尼尼微的宮殿和廳堂變為荒漠，南下攻打埃及的法老——在迦基米施與他交戰——急行至聖城，並將悖逆的耶和華子民擄到他所鍾愛的首都。其中有一位非同尋常的俘虜。他當時還是個孩子，但他活著看到這位堅韌的迦勒底人的後裔權勢和名聲日漸壯大——聽聞推羅和「西頓人的女兒」的傾覆，以及戰勝法老合弗拉的故事，現代研究已在埃及第二十六王朝的國王中發現了他。最終，傲慢的征服者歸來，並做了神秘的夢。這位被遺忘的囚犯成為唯一能解釋關於即將崛起並綿延數世紀的帝國的奇妙異象的人。做夢者最終歸於列祖，但這位解釋者卻在孫子的統治下繼續活著，並在狂歡中解釋了宮殿牆上神秘的文字，而狂歡最終以城市的傾覆告終。古列和他的波斯人，大利烏和他的瑪代人迅速崛起，先知也隨之崛起——直到嫉妒將這位年邁的先知投入獅子坑。但他並沒有滅亡，直到他看見了人類未來歷史的異象。皮塔西亞和馬其頓的勝利被揭示——亞歷山大帝國的分裂——他的繼承人的戰爭——羅馬廣闊的統治——提多對聖殿的傾覆——以及彌賽亞的降臨，在七十個七期滿時，要更新並統治世界。

這卷書，包含所有這些令人驚訝的宣告，自然引起了各時代學者和神學家的關注。在勤奮的加爾文浩瀚的注釋中，沒有哪一部會比他關於但以理書的講義更受英國公眾的衷心歡迎。關於但以理書和啟示錄的各種插圖，報刊一直層出不窮，這顯示了這些神聖的啟示對公眾思想的影響力。各種解釋理論都曾被熱烈甚至激烈地討論。前置主義者、未來主義者、德國新神學家和美國神學家，都曾大膽而詳盡地寫作；基督教世界的公眾也津津有味地閱讀，因為他們被教導說，這些預言與我們自己的時代和現代爭議息息相關。深奧的論證和歷史討論之所以普及，是因為人們期望在「任意而行的王」和「小角」中看到教皇或土耳其人，或者可能是撒拉遜人。如果拿破崙一世或拿破崙二世，如果俄羅斯皇帝或埃及法老，可以在「南方王」推動「北方王」的事件中被發現——那麼預言對我們的深遠意義就立即被承認，其光輝的強度就直接降臨在我們這一代。如果第十二章的「一千二百九十日」真的是年份，那麼等待「末期」的祝福似乎就在我們身上，因為法國大革命、土耳其統治的衰落以及英國在東方的征服，都在這些迄今「封閉隱藏」的「話語」中被預言了。

無論這些理論是真是假，它們都對現代預言作家產生了巨大的影響力，並如此吸引了神學家的思想，以至於促使人們探究：加爾文對這些激動人心的場景有何看法？在預先闡述他的注釋之前，可以回答說，他只用幾行字就解決了這個重要問題。「在數字方面，我不是畢達哥拉斯主義者」（In numeris non sum Pythagoricus），這表達了他的智慧和謙遜。然而，在嘗試解決這些預言中的重大問題時，改革宗神學家的觀點至關重要，而在他們當中，沒有人比這些解釋性講義的作者更是一位深刻而獨創的思想家。對於我們的序言來說，只需指出，這本書的內容可能與歐洲和東方的日常政治息息相關，這為以下頁面增添了一種魅力和趣味，這是注釋者的任何不足都無法破壞的。

在這些引言中，我們將提及目前關於但以理書本身真確性與權威性的觀點現狀，觸及自加爾文時代至今提出的一些推測，並提及德國新神學的懷疑論和和藹可親的阿諾德的大膽推測。為了駁斥所有不信者的異議，我們接下來將概述亞述和巴比倫的歷史，正如博塔和萊亞德先生們的努力最近將其從地下挖掘出來，並由欣克斯和羅林森從楔形文字銘文的複雜性中解救出來。透過這些方式，大英博物館的寧錄方尖碑——霍爾薩巴德和科永吉克的宮殿房間——波斯波利斯的有翼公牛——穆爾加布的古列雕像——以及貝希斯敦的大流士宏偉雕塑——都成為但以理預言真實性的有聲證據。參觀倫敦的東印度公司，我們將了解尼布甲尼撒的標準銘文，其中包含「國王在巴比倫不同城鎮建造的所有神廟的列表，並列出這些神龕所獻給的特定神祇」：從巴格達前往比爾的寧錄，我們將看到每一處廢墟都屬於尼布甲尼撒時代：經驗的見證在此具有決定性。「我檢查了原址的磚塊，」羅林森少校說，「這些磚塊可能屬於這個長約 100 英里、寬約 30 或 40 英里區域內數百個城鎮，我從未發現除了巴比倫王拿波帕拉薩爾之子尼布甲尼撒之外的任何其他銘文。」這些關於但以理時代的有趣研究之後，將對但以理書進行一些批判。在這裡，我們可能會擴展到令人難以承受的程度，但我們不得不將我們的評論限制在加爾文解釋這些奇妙預言的方法上。接下來，我們將指出後來的注釋者與我們的改革宗神學家有何不同，同時我們必須讓讀者在比較他的觀點與其繼承者的觀點後，自行判斷其優點。然而，我們將為他提供足夠的數據進行這種比較，並參考一些著名的現代作家；透過他們主要論點的簡短摘要，我們希望使這版著名的講義在我們空間允許的範圍內，既具啟發性又引人入勝。

但以理書的真確性

基督教第三世紀剛開始，但以理書的真確性就受到波菲利強烈懷疑論的猛烈攻擊；如果不是因為他的論點被後來的德國學者重新提出，並被我們一位在許多方面我們樂於尊崇的崇高人物所採納，那麼提及這位遙遠的對手將是完全不必要的。儘管猶太人將這本書納入他們的聖卷（Haiographa），而且我們的主在預言耶路撒冷傾覆時也引用了其中的內容，但我們這個時代這些自以為是的批評家卻重複了耶羅姆曾詳盡駁斥的異教徒異議。如果我們探究這種過時懷疑論復興的原因，我們就會發現它源於肉體心靈的驕傲，不願順服於全能者奇妙的護理。關於塞琉古王朝和托勒密王朝時期的預言被發現極其精確和細緻，因此有人爭辯說：「它們根本不是預言——它們是披著預言外衣的歷史，由某個生活在它們所謂應驗時期內的偽但以理所寫。」聖經的聖言因此被烙上欺騙的印記，猶太人和我們的主對聖經正典完整性的見證被擱置一旁，而基督教會在宗教改革前後的單純信心被斷言為毫無根據的幻想。艾薩克·牛頓爵士的判斷和勞動，費伯和黑爾斯的時間學敏銳度，都不過是「智慧人的愚拙」，因為貝爾托爾德和布萊克、德維特和基爾米斯都重複了「事件發生後的預言！」（vaticinia post eventurn!）的呼喊。為什麼如此急於將這本書貶低為馬加比時代的虛構彙編？僅僅因為將其視為神的話語會推翻理性主義者關於舊約的偏愛理論。我們無法詳細回應這些異議；我們只能為讀者提供一些參考資料，這些資料既傳播也駁斥了這些異議。我們將首先指出並標示毒素。羅森穆勒的序言為我們提供了艾希霍恩在其《舊約導論》（Einleit. in das A. T.）中、貝爾托爾德在其《歷史批判導論》（Histor. krit. Einleit）中、布萊克在其《神學期刊》（Theolog Zeitschr.）中以及格里辛格在其《但以理書新觀點》（Neue, ansicht der auffatze im Buche Daniel）中的主張的簡明摘要。這些推測的解藥包含在哈弗尼克關於但以理的《基托聖經文學百科全書》（Kitto's Cyclopmdia of Biblical Literature）文章中，以及他寶貴的《但以理書新批判注釋》（New Critical Commentary on the Book of Daniel）中。

柏林大學的亨斯滕貝格教授有力地駁斥了其前輩的新神學異議；美國讀者將在費城《聖經文摘》（Biblical Repertory）中找到對該主題的精闢論述；英國學生則可從哈特韋爾·霍恩的詳盡《導論》（Introduction）中獲得爭議點的摘要。這些新神學家的各種理論暗示，這本書是在馬加比時期由一位或多位作者寫成的，他們透過將寓言與歷史混雜在一起，造成難以解開的混亂，並將他們自己時代的歷史披上預言浪漫的外衣，從而編造了較早的部分！接受任何此類假設將完全否定整個

幸運的是，存在著強大的保守保護，以抵禦此類推測所造成的傷害。當它們被鎖在晦澀的外語和令人望而卻步的神學中時，對我們來說是完全無害的。但令基督徒心痛的是，一位足以被歸類為最勇敢的改革宗神學家之一的作家，竟然為這種毫無根據的荒謬言論背書。阿諾德和加爾文的性格有許多相似之處。兩人都以堅定不移的恆心而著稱，他們堅持自己認為正確的一切，並抵制自己知道錯誤的一切。兩人都勤奮不懈，並在以自己的思想嚴謹性影響年輕人方面取得了驚人的成功。儘管他們都堅決反對神職人員的欺騙，但在但以理書方面卻存在巨大分歧。我們這位現代解釋者在給朋友的一封信中，就「但以理書的後幾章」寫道：「如果這些章節是真實的，那將是我解釋原則的一個明顯例外，因為無法從北方王和南方王中得出任何合理的屬靈意義。但我長期以來一直認為，但以理書的大部分內容肯定是非常晚期的作品，屬於馬加比時代；而關於希臘和波斯以及北方和南方諸王的所謂預言，不過是歷史，就像維吉爾和其他地方的詩歌預言一樣。事實上，你可以清楚地追溯到它寫作的日期，因為直到那個日期的事件都以歷史的細緻程度給出，這與真實預言的特徵完全不同，而超過那個日期的一切都是虛構的。」不難發現這段話的主要謬誤在於「我的解釋原則」這句話。這位獨創的思想家，以與加爾文相同的堅韌，採用了他自己解釋預言的方法，並決心不惜一切代價維護它。由於這位博學的學者的著作廣為流傳，因此有必要注意他所使用的論點。他的《預言講道集》包含了危險的理論，該理論已在布萊克關於「預言的歷史真實性」一章中得到充分而令人滿意的回答。

阿諾德博士的陳述如下：聖經預言並非歷史的預期。因為歷史處理特定的國家、時間、地點和人物。但預言不能這樣做，否則它會改變人性的根本條件。它只處理普遍原則，善與惡，真理與謬誤，神與他的敵人。它是神的聲音，宣告善惡之間這場偉大鬥爭的結果。因此，從這個觀點來看，預言不能在其中所提及的人物和國家中按字面應驗，它只能在基督身上應驗。因此，每一部分都被認為具有雙重意義，「一個是歷史性的，被先知和他那一代人以其所有詩意的特徵所理解，但從未與其語言的宏偉相稱地應驗，因為那是受更高目的所啟發的；另一個是屬靈的，其正確形式是先知和他的同時代人所不知道的，但在基督身上，以及他對他子民的應許作為對他敵人的審判中，得到了充分的應驗。」「處理以色列十二支派的是歷史；但預言中的以色列是神真正而真實的以色列，他們忠實地與他同行，並與他同在直到末了。」預言曾兩次未能應驗，首先是在受割禮的教會中，然後是在受洗的教會中。「基督徒以色列對預言的期望，並不比肉身的以色列更值得回應。他從埃及領出來的百姓再次敗壞了自己」，因此，關於教會幸福的預言，無論是在彌賽亞時代之前還是之後，都顯著且必然地失敗了。我們無法承擔駁斥這一普遍理論的任務，我們必須將讀者轉介給伯克斯令人滿意的論證。我們只能引用他對但以理異象如何駁斥這些粗糙推測的清晰闡釋——「我們得到的不是僅僅瞥見最終善的必然勝利，而是護理引導至那蒙福結局的無數細節。尼布甲尼撒七年的瘋狂，以及他恢復王位；伯沙撒的命運，以及瑪代人和波斯人的征服；第二帝國的崛起，瑪代人早期的尊貴，以及波斯人後來對他們的優勢；古列在呂底亞向西、在亞美尼亞向北、在巴比倫向南的勝利；他帝國無與倫比的偉大，以及對附屬省份的勒索；古列的三位繼承者，甘比西斯、斯梅爾迪斯和大利烏；薛西斯的登基，以及他率領龐大軍隊攻打希臘，所有這些都在前兩個帝國時期被預言了。在第三個王國時期，給出了更豐富的細節。亞歷山大的偉大功績，他對波斯的徹底征服，他行軍的迅速，他不受控制的統治，他在權力巔峰時的突然死亡，他王國的四分，以及他後裔的滅絕；第一位托勒密的繁榮統治，以及偉大的塞琉古，後者在去世前擁有更強大的權力；費拉德爾福斯的統治，以及他女兒貝勒尼基與安提阿哥二世的婚姻；安提阿哥和貝勒尼基以及他們嬰兒兒子被拉奧迪斯謀殺；貝勒尼基的兄弟歐厄爾蓋特斯登基後所施行的報復；他征服敘利亞的要塞塞琉西亞，以及他帶到埃及的偶像神祇；卡利尼庫斯較早的死亡；他的兒子塞琉古、塞拉烏努斯和安提阿哥大帝為與埃及開戰所做的準備，所有這些都清晰地呈現在我們面前。接著是安提阿哥的歷史。他在兄弟去世後的獨自統治，他東方的征服和收復塞琉西亞；兩支敵對軍隊的實力以及埃及在拉菲亞的勝利；托勒密·菲洛帕特爾的驕傲和他部分的征服，以及他放蕩統治的軟弱；安提阿哥在數年後帶著增強的實力以及東方的財富歸來；他在猶大的勝利和攻佔西頓；埃及軍隊在帕尼翁的潰敗，安提阿哥對聖殿的尊崇，以及他對其完工和美觀的關心；他與埃及的條約，他女兒克麗奧佩脫拉與托勒密·菲洛梅托爾的婚姻，以及她背叛父親的事業；他入侵希臘群島；他被羅馬執政官粗暴擊退，以及因戰敗而蒙受的進貢羞辱；他返回安提阿並迅速去世，所有這些都按順序描述。接著是塞琉古和安提阿哥四世的統治，同樣以預言的細節精確地給出，並結束了第三帝國的敘述。即使在第四個也是最後一個王國時期，儘管離先知的時代更遠，但預言的事件並不少。我們在那裡清楚地看到，羅馬人的鋼鐵般的力量，他們逐漸征服其他勢力，他們兇猛好戰的本性，他們殘酷吞噬的征服，他們帝國的隱秘政策，以及它向東方、向南和向東方朝以色列地逐漸推進，直到它推翻了最尊貴的君王，並將其新的統治牢固地嫁接到希臘帝國的根基上。我們接下來描述了它對猶太人的壓迫，提多對他們城市和聖殿的傾覆，聖地中的可憎的荒涼，以及他們傲慢地起來反對萬王之王彌賽亞。」

如果這些預言的後半部分確實是在事件發生之前寫成的，那麼它們必然是受默示的；如果馬加比時代的作者能夠如此精確地預言羅馬在東方的征服，那麼整個問題就解決了——沒有任何理由可以解釋為什麼第二和第三帝國的事件不能像第四帝國的事件一樣清楚地被預言。因此，這本書在猶太正典關閉之前就已存在的事實，證明了所有必要的一切。這些異象於是成為「那位從起初看見末後，並在他隱秘的預旨中，甚至對墜落麻雀的命運發出宣告者的聲音。它們旨在俯就教會的地上境況，同時將她的盼望提升到將要顯現的榮耀。它們跨越永恆的時代；但它們在經過時，投射出一道明亮的光芒，向我們揭示了驢駒，綁在他們道路的交會處，榮耀的主將騎著它進入耶路撒冷。漫長預備過程中的每一步都擺在它們面前，從斯梅爾迪斯七個月的統治和貝勒尼基與安提阿哥的婚姻（但以理書 11:2-6），到未來在以色列地七個月的（屍體）埋葬，以及羔羊的婚筵。它們彷彿用魔杖觸碰了人類歷史錯綜複雜的線團，它就變成了一幅精巧而昂貴的織物，彰顯了其神聖工匠的技藝——一幅由天上智慧繡製的外幔，為那榮耀的會幕，在其中天上的神將永遠顯現自己。」

德國神學家

在整個序言和隨後的論文中，讀者將頻繁地看到對德國神學家的引用。其中一些人對我們的先知提出了在英國讀者看來明顯錯誤的解釋，以至於他可能會覺得我們花費了太多篇幅來駁斥他們。但凡是想跟上當今神學研究步伐的人，都可以從閱讀貝爾托爾德和德維特的假設中獲得啟發，並為他們引發了哈弗尼克和亨斯滕貝格的有力回應而感到高興。事實上，但以理書的讀者必須暫時放下他從小被教導要珍視的值得稱讚的偏見，進入最激烈的爭論場——我們的先知是尼布甲尼撒時代的同時代人還是安提阿哥時代的同時代人。對許多人來說，這個問題本身就令人震驚，為了讓我們能夠準備好應對它，並充分配備可用的武器，讓我們概覽一下歐洲大陸理性主義的廣闊領域，就其與但以理書真確性相關的部分。

我們正在審視的體系是路德及其無畏追隨者教導的一個令人悲哀的副產品。他們引導人們擺脫形式、儀式和欺騙，轉而依賴一本書作為他們的信仰和職責準則。他們做得更多——他們將糠秕從麥子中篩出，透過摒棄次經，將純粹的天國話語呈現在人類熱切的關注之下。路德和加爾文對啟示和稱義持有非常明確的觀點，並非常大膽地闡明了他們對唯一由全能者親筆寫成的書卷的看法。他們的工作是基於對神聖啟示存在的斷言，對其包含在舊約和新約中的斷言，以及這些文獻是我們應當相信什麼以及如何生活的唯一受默示記錄的斷言，進行淨化和重建。隨著時間的推移，每一本書都成為獨立研究的對象——它的歷史、它的批判和它的保存都分別被熱切地檢視——並收集了大量早期改革宗神學家完全不知道的資訊。很快就顯而易見，改革宗教會生活在與舊約所描述的完全不同的情況下。例如，但以理書中的事件似乎都如此混雜和交織；日常生活的普通事件與奇妙的夢境和異象如此交織，君主的行為和激情似乎如此奇特地受到一個看不見的心靈的控制，以至於產生了這樣的問題：這一切都是字面意義上的真實嗎？它是否都確實像記錄的那樣發生了？或者，它是寓言，還是歷史浪漫小說，或者只是部分受耶和華默示，其風格和措辭帶有東方想像的自然誇張？這些探究表明，心靈如何試圖探究其所崇敬的奧秘，並導致了這樣的結論：希伯來聖書並非都是純粹的啟示，而是其中包含著許多外來物質。我們所指的作者自十六世紀以來一直試圖界定希伯來聖經中有多少是神聖心靈對我們的純粹屬靈啟示，又有多少是傳遞管道不可避免的雜質。對於一些後來的批評家的名字，現代神學家都很熟悉。格塞尼烏斯、韋格施奈德和羅爾仍然對後來的學生思想產生強大影響，而布雷斯勞的舒爾茨、哥廷根的吉塞勒、海德堡的阿爾曼、哥達的布雷奇奈德、最近去世的巴塞爾的德維特、耶拿的哈雷和萊比錫的維納，都是不敬地崇拜人類理性的作家，他們要麼限定要麼否認啟示的默示。

錯誤的聖經闡釋體系

隨著古典文學的更廣泛傳播，以及對希伯來語語文學更深入的了解，改革宗神學家繼承者的思想必然發生了重要變化。在此，我們必須承認，路德和加爾文的一些門徒在解釋工作上比他們那些更具基督徒心靈的老師準備得更充分。萊比錫的博學語文學家厄內斯蒂於 1761 年提出了「明智解釋的法則」，從那以後一直被認為是學術性聖經闡釋體系的創始人。他的原則現在普遍被接受，即我們必須運用歷史和語文學，運用每本書寫作時期的觀點，以及所有改進的學術研究在希臘和羅馬古典作家案例中所提供的工具。任何仔細閱讀德國神學的人都必須意識到，他們許多著名的批評家都停留在這種對純粹理性和研究的外在訴求上。塞姆勒和蒂特曼、米夏埃利斯和亨克，將這種俯就（accommodation）體系推行到如此地步，以至於他們摧毀了神聖啟示的精髓和本質。在先知書中，特別是但以理書中（塞姆勒將其列為可疑書卷），存在一種只有透過道德和宗教能力才能理解的屬靈意義；除非這種精神被闡發出來，否則預言口述的純粹外在形式無法產生任何宗教結果。讓羅爾和保盧斯隨意嘲笑福音派改革宗神學家的神秘主義和虔誠主義吧，我們仍然必須堅持，如果沒有與他們相似的屬靈性，所有注釋對人的靈魂來說本質上都是沒有生命和無益的。它們或許能展現學識，但它們無法幫助那飢渴慕義的靈魂在通往天堂的道路上。

任何渴望熟悉這些討論的學生，都可以有益地參考亨斯滕貝格的論文，他對我們這位先知的真確性進行了全面而精闢的論述。他歷史性地概述了所受到的攻擊，並回答了所有可能的異議。希伯來語的不純潔性、被認為是希臘語的詞彙、西拉赫書的沉默、猶太人所表現出的不敬，以及在聖經正典中的位置，都得到了精闢的討論。這些神蹟被稱為「數量過多且目的不明」；歷史錯誤被斷言，陳述被稱為矛盾、可疑或不可信；許多思想和習俗被認為屬於後來的時代。這些以及類似的論點被用來證明這本書是安提阿哥四世時代的產物，但柏林的這位正統教授已經充分處理了這些問題。他以最精闢的方式，並以最勤奮的學識，討論了這本聖書中那些必然引發眾多攻擊者的奇妙預言。他提醒我們，在最早的時代，波菲利將他的第十二本書專門用於攻擊這位先知，而我們之所以能了解他的異議及其駁斥，都要歸功於耶羅姆。他斷言這本書是在安提阿哥四世統治時期用希臘語寫成的，「但以理與其說是預言未來事件，不如說是敘述過去事件。」儘管帝國命令將他的著作付之一炬，但凱撒利亞的優西比烏、推羅的米索迪烏斯和老底嘉的阿波利納里斯都曾有力地駁斥了它們。在後來的時代，對各部分真確性的首次學術性攻擊是由 J. D. 米夏埃利斯發起的。柯林斯和塞姆勒、斯賓諾莎和霍布斯都曾以自己的方式譴責這本書，但直到艾希霍恩才領導了那些後來的神學家大軍，他們透過學識的自誇和結論的空洞，展現了他們的虛榮和懷疑論。赫澤爾和科羅迪將其視為騙子的作品；而貝爾托爾德、格里辛格和格塞尼烏斯則各自對其作者身份和內容有自己的理論。其他批評家則追隨他們的腳步，走上了最危險和欺騙性的道路。

前言（譯者序） 2

在回應了針對這些預言真實性的最微妙異議之後，亨斯滕伯格（Hengstenberg）接著支持了有利於其真實性的直接論證。他首先討論了作者本人的見證，然後探討了它被納入聖經正典的過程。他詳細闡釋了約瑟夫（Josephus）《駁亞比安》（contra Apion）1:8中的重要段落，並證明了所有質疑其正典價值的斷言都是毫無根據的。他接著證明，我們主耶穌的宣告預設了這部作品的預言權威，並追溯了它在馬加比時代之前的存在。據稱這些著作曾展示給亞歷山大大帝，並向這位希臘東方征服者闡釋其內容，這在深刻的批判中構成了一個獨特的插曲。亞歷山大譯本的不準確性及其被早期教會拒絕，並以提奧多田（Theodotion）譯本取而代之，這被轉化為一個論據，反駁了原著的馬加比起源；因為，作者與譯者幾乎同時代的作品，其翻譯理應比相隔數個世紀的作品更為精良。此外，原始語言的獨特特徵和風格也指明了該著作應歸屬的確切時期。其歷史準確性、表面上的差異，以及與世俗敘事的真實契合，都強化了這樣一個斷言：作者生活在巴比倫和波斯帝國時期。另一個與前述論證同樣有力的論據，是從貫穿全書的象徵主義性質中推導出來的。亨斯滕伯格的論證如今已從萊亞德（Layard）的考古發掘中獲得了額外的證實。動物意象的盛行，其粗獷怪誕和笨拙巨大，是迦勒底時代的特徵，預示著一個早於波斯波利斯（Persepolis）米底-波斯雕塑的時代。總結其論證，這位教授引用了費內隆（Fenelon）的觀察：「讀讀但以理，他向伯沙撒宣告神即將降臨的報應，並在古代最崇高的原著中尋找任何可以與這些段落相媲美的東西！」

英國哲學學派

我們迄今討論的這些思辨，並非僅限於難以卒讀的德國新神學（German Neology）範疇；它們已被融入英國哲學，並以通俗的形式呈現給我們當前文學的讀者。在一本題為《智力進步：以希臘人和希伯來人的宗教發展為例》（The Progress of the Intellect, as exemplified in the Religious Development of the Greeks and Hebrews）的學術性思辨著作中，作者採納了德國新神學家站不住腳的假設。在他關於「超自然彌賽亞觀念」（Notion of a supernatural Messiah）一章的第二部分中，他寫道：「在安提阿哥·伊皮法尼斯（Antiochus Ephphanes）嚴酷迫害期間，當希伯來信仰在與龐大異教的鬥爭中似乎絕望，並且儘管有一些英勇的榜樣，但大多數上層階級傾向於屈服和背教時，一位不知名的作者採用了但以理的古老名字，以期重振其同胞幾乎熄滅的希望，並闡明一位忠信的希伯來人在異教暴君面前應有的行為。這位偽但以理的目的是，以一種能給其同胞留下最深刻印象的形式，藉由半暗示、半啟示的預言，預示異教將因彌賽亞的降臨而毀滅。在象徵著四個連續異教帝國（最後一個是馬其頓及其分支敘利亞）的四獸被推翻之後，王國將歸於『至高者的聖徒』，即猶太人所期待的彌賽亞建立的國度，由一位在雲中顯現的存在所統治，他像天使一樣，以人形區別於異教君主國的粗陋象徵。」他將「彌賽亞」視為「一個稱謂，此前僅限於受膏的人類權威，如君王、祭司或先知，此後則專門用於那位理想人物，他將成為以色列的希望、期待和救贖。」他將七十個七視為虛構但以理的杜撰，並稱其伴隨的預言「冒險」，並最終「像所有先前的預言一樣謬誤」。他關於但以理彌賽亞的第四部分，如果可能的話，比前兩部分更為狂野地臆測。他說，但以理關於一位被稱為「人子」的超自然領袖的觀念，後來成為「神秘基督論的基礎」。這位先知那些令基督徒心生敬畏和喜悅的輝煌段落，在這位理論家看來，不過是「虔誠希伯來人的屬世或彌賽亞復活，這才是預言最初所設想的一切」。在試圖推翻但以理受默示的權威時，他將以斯拉記和猶太他爾根（Targum）混為一談，並急於抓住任何猶太虛構故事，彷彿它們是對古代預言的真實解釋。他提及幼稚的拉比寓言，彷彿它們真正解釋了神聖的記載，並將瑣羅亞斯德（Zoroaster）和邁蒙尼德（Maimonides）、格弗勒爾（Gfrorer）和艾森門格爾（Eisenmenger）混雜在一起，視為在確定深奧的批判要點上具有同等價值！我們所關注的這些部分，展現了最廣泛的研究和最粗糙的觀點，所有這些都倉促地堆砌在一起，毫無批判技巧或哲學洞察力可言。他以最豐富的材料，卻呈現給我們既無根據、又無用且有害的結果。多比傳（Tobit）和帕皮亞（Papias）、巴錄書（Book of Baruch）和以諾書（Book of Enoch），都被視為與摩西或塔西佗（Tacitus）、游斯丁殉道者（Justin Martyr）或一位德國神秘主義者的著作處於同一水平！公眾也面臨著被學術表象和冗長的拉丁化詞語和短語所蒙蔽的危險，這些詞語和短語不過是以古典形式掩飾了那些博學的神學家早已熟悉的觀念；同時，它們給這些思辨披上了一層學術的外衣，使得不學無術者很容易被其華而不實的理性主義所欺騙。整部作品在解釋猶太崇拜的儀式和象徵，以及對舊約的「理論」和「哲學」提供最微小的解釋方面，都徹底失敗了。其傾向是將所有這些都歸結為神秘主義和象徵主義，以及任何其他將人心引離對一位神、一種信仰和一位聖靈的基督徒確信的「神智學」。

近期東方發現

所有可能反駁這些謬誤理論的最有力論證，最近都來自東方的發現。每天都有新的雕刻岩石從我們這位先知所居住的那些城市的墓穴中運抵歐洲。這條新礦脈開採得越多，就越豐富。難道布萊克（Bleek）要告訴我們，這本書的作者將他所目睹的事件轉移到更古老的亞述和巴比倫時代嗎？難道尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）和伯沙撒（Belshazzar）不過是虛構人物，其原型是安提阿哥和亞歷山大嗎？難道艾希霍恩（Eichhorn）和貝爾托爾德（Bertholdt）要將但以理變成另一個荷馬（Homer）、維吉爾（Virgil）或埃斯庫羅斯（Aeschylus）嗎？那麼，讓我們訴諸博塔（Botta）先生和萊亞德先生的見證吧；讓我們參觀大英博物館，在羅林森（Rawlinson）和欣克斯（Hincks）的引導下，讓我們用楔形文字閱讀亞述和巴比倫君王的歷史，並觀察這些古代遺蹟如何精確地闡明我們這位先知的異象。這些考古發掘為闡明我們的主題所提供的幫助，其重要性不容忽視，我們必須冒險提出一些可以適當地納入《總序》的論證，同時它們也為加爾文在以下講義中如此詳盡地闡述的解釋的歷史準確性辯護。

古亞述遺蹟

異象的順序提示我們，首先處理古亞述遺蹟；然後是巴比倫和波斯波利斯的遺蹟，並根據歷史聯繫的需要，附帶提及托勒密王朝的埃及。

亞述最早的紀念物並非保存在文獻記載中，而是透過大理石和花崗岩上耐久的雕刻。在過去的五十年裡，埃及金字塔被迫張開它們的石嘴，為神的話語發聲，而羅塞塔石碑（Rosetta Stone）則為楊格（Young）和商博良（Champollion）提供了一套字母，使他們得以在石棺和楣板上閱讀尼羅河最早期王朝的歷史。勒普修斯（Lepsius）和布森（Bunsen）為底比斯（Thebes）和孟菲斯（Memphis）、丹德拉（Dendera）和埃德富（Edfou）所做的工作，萊亞德和羅林森現在正在為失落已久的尼尼微（Nineveh）、雄偉的巴比倫和優雅的波斯波利斯完成。最近，歐洲驚訝地發現，一座埋藏的城市，以其原始的宏偉，靜臥在底格里斯河畔俯瞰摩蘇爾（Mosul）的巨大土丘之下。霍爾薩巴德（Khorsabad）和庫雲吉克（Koyunjik）、尼姆魯德（Nimroud）和貝希斯敦（BEHISTUN）現在正交出它們的黑色方尖碑、巨大的公牛和鷹頭戰士，成為我們這個好奇世代的「記號和奇事」。在這份概括性概述中，我們必須避免細節，無論它們多麼有趣；我們只能提及博塔先生於1843年發現的第一批亞述紀念物，其中包含一行楔形文字銘文，環繞著帶翼的君王和他們的戰車。它們現存於羅浮宮，構成了其珍貴藏品中最古老的部分。萊亞德優雅的著作，以及他不知疲倦勞動的更具體證據，現存於大英博物館，為舊約的預言部分投射了新的光芒。雙錐形征服者、帶翼酋長，或攜帶瞪羚或山羊，神聖的樹木，以及跪拜的崇拜者——

栩栩如生的雕像與呼吸的半身像，

從污穢塵埃中搶救出的石柱——

使我們得以猜測在掃羅（Saul）或普里阿摩斯（Priam）時代之前，一系列君王的功績。薩爾丹納帕路斯（Sardanapalus）的名字現在從傳統的恥辱中被拯救出來，並在一群堅韌的祖先和繼承者中獲得尊榮。我們在解讀這些楔形文字奧秘方面的進展，使我們能夠將公元前1267年定為尼尼微建城的日期，作為亞洲編年史中的一個確定點。世界上最早的歷史文獻是尼姆魯德西北宮殿上的銘文，由阿薩爾-阿丹-帕爾（Assar-Adan-Pal）建造。他告知我們特門-巴爾一世（Temen-Bar the first）的存在，並頌揚其功績，他是哈勒（Haleh）的創建者，當時希伯來人正進入應許之地，而阿爾戈斯人（Argives）正在希臘的原始山谷中殖民！沙爾馬那塞（Shalmaneser）、西拿基立（Sennacherib）和以撒哈頓（Esarhaddon）這些熟悉的名字被刻在堅固的石砌建築上；現在可以確定是誰建立了色諾芬（Xenophon）的梅斯皮拉（Mespila），是誰建造了尼姆魯德西南宮殿的塔樓，又是誰將其編年史印刻在大英博物館的泥筒上。尼姆魯德方尖碑成為珍貴的遺物，因為它使我們得以首次確定尼尼微從興起到覆滅的九個世紀中的事件。我們主要關注它如何證實希伯來先知們的真實性，以及它如何提供無可辯駁的論據來反駁德國新神學的詭辯。一位先知的可信度與另一位先知的可信度密切相關。任何證實以賽亞或以西結的，都會將其反射的光芒投射到但以理和何西阿身上。尼斯拉（Nisroch）神，西拿基立在其廟中被殺（列王紀下19:37，以賽亞書37:38），在方尖碑上被反覆提及為亞述人的主要神祇。「亞述王撒珥根」（以賽亞書20:1）很可能就是博塔先生所發掘城市的創建者；而「猶大」（Yehuda）這個名字在大英博物館系列第33號的出現，使解經家認為該段落暗示了撒馬利亞的征服。以西結所生動描述的那些繪畫（以西結書23:14, 15），已在這些宮殿的牆壁上重新出現。它們或許就是這位先知所見的實物，因為他居住在離它們不遠的哈布爾河畔，並在大約亞述帝國毀滅十三年後寫下了這段經文。該預言的日期是公元前593年，而「尼尼微遺址上最晚的亞述雕塑必須早至公元前634年」。我們很樂意在這些證明古代先知真實性的證據上多加停留；但更多細節必須插入伴隨文本的論文中，我們以其富有進取心的發現者感人的話語結束這份對亞述遺蹟的快速概述。「我曾，」萊亞德先生說，「數小時凝視這些神秘的象徵，沉思它們的意圖和歷史。還有什麼比這些更崇高的形式能引導人們進入他們神的殿堂呢？還有什麼比這些更崇高的形象能被那些在沒有啟示宗教之光幫助下，試圖具體化他們對至高存有之智慧、能力和無所不在的構想的人們，從自然界中借用呢？他們找不到比人頭更好的智慧和知識的象徵；比獅子身體更好的力量象徵；比鳥翼更好的無所不在的象徵。帶翼人頭獅並非閒置的創造物，並非純粹幻想的產物；它們的意義就寫在它們身上。它們曾令三千年前繁盛的種族心生敬畏並受到教導。透過它們守護的門戶，君王、祭司和戰士曾將祭物獻到他們的祭壇上，遠在東方的智慧傳入希臘，並為其神話提供了亞述信徒早已認可的象徵之前。它們可能在永恆之城建立之前就被埋葬，其存在可能不為人知。二十五個世紀以來，它們一直隱藏在人類的視線之外，而現在它們再次以其古老的威嚴展現出來。但周圍的景象何等改變！一個強大民族的奢華和文明已被少數半野蠻部落的貧困和無知所取代；廟宇的財富和大城市的富饒已被廢墟和無形土堆所取代。在它們所矗立的寬敞大廳上方，犁已耕過，玉米現在搖曳。埃及有同樣古老、同樣奇妙的紀念物，但它們已矗立了數個世紀，見證其早期的力量和聲譽，而我眼前的這些卻剛剛出現，以先知的話語作證，曾經『亞述是黎巴嫩的香柏樹，枝條美麗，樹蔭濃密，高大挺拔；它的頂端在茂密的枝葉中。它的高度高過田間所有的樹木，它的枝條繁茂，枝子長長，因為它所發出的水流眾多。天上的飛鳥都在它的枝條上築巢，田間所有的野獸都在它的枝子下生養，所有大國都在它的蔭下居住；因為現在『尼尼微成了荒場，乾旱如曠野，羊群臥在其中；各國的走獸，鵜鶘和鸛鳥都宿在它的門楣上；它們的聲音在窗戶中歌唱，荒涼在門檻上。』」

古巴比倫遺蹟

隨著時間的推移，我們向南移動，我們的注意力被那些證明加爾文注釋正確性的巴比倫古物所吸引。

經過數世紀的廣闊帝國，尼尼微最終屈服於一個年輕的競爭者。西拿基立的軍隊被主的使者殲滅；他的兒子以撒哈頓在撒馬利亞肥沃的平原上建立了異教殖民地。尼布甲尼撒（Nebuchadonosor）贏得了拉高（Rhagau）戰役；弗拉奧爾特斯（Phraortes）被殺，他的兒子基亞克薩雷斯（Cyaxares）與拿波帕拉薩（Nabopalassar）結盟，攻佔了尼尼微，並永遠抹去了它在亞洲歷史上的地位。黑玄武岩宮殿、浮雕和鷹頭英雄，覆蓋著無盡勝利的傳說，不再應巴爾（Bar）的僕人以及亞薩拉克（Assarac）、貝爾蒂斯（Beltis）和臨門（Rimmon）的崇拜者的召喚而崛起。不再有

她埋藏的橄欖石方尖碑

宣告她遠近聞名的威嚴；因為她的新主人將帝國的中心遷至幼發拉底河畔。拿波帕拉薩著名的兒子現在開啟了巴比倫偉大時代。這位富有進取心的酋長並非詩意幻想的產物。希羅多德（Herodotus）和貝羅索斯（Berosus）記載了他的功績，我們現在有近期發現的證據來證實但以理的斷言，並為他的敘事投射新的光芒。

「我們所擁有的最早的巴比倫記錄，」羅林森少校說，「我認為是刻在霍爾萬（Holwan）一座勝利石碑上的銘文，靠近扎格羅斯山腳；它主要是宗教性的，但也似乎記錄了一位名叫特姆寧（Temnin）的國王對山地居民的勝利。不幸的是，它破損嚴重，只有部分可讀。我在上次訪問貝希斯敦時發現了這塊石碑，並藉助望遠鏡（因為沒有任何辦法攀登岩石），成功地抄錄了可讀的部分文字。我目前無法嘗試對巴比倫國王進行分類，就像我們從現有的各種遺物中了解他們那樣；事實上，我也無法確定，除了尼布甲尼撒和他的父親之外，所記載的國王是早於還是晚於拿波納薩（Nabonassar）時代。巴比倫人確實從亞述人那裡借用了他們的字母，而現今要製作一個字符比較表並不需要太大的麻煩或獨創性。」這位富有進取心的旅行者說：「我檢查了數百塊海馬爾（Hymar）磚（靠近巴比倫），發現它們總是刻有尼布甲尼撒的名字。」「博爾西帕（Borsippa）是巴比倫附近的一座城市，有紀念碑證據表明它早在幾乎與最早的亞述時代一樣，就是示拿（Shinar）的首都。」方尖碑王特門巴爾（Temenbar）在他統治的第九年征服了它。現場的磚塊上獨家印有尼布甲尼撒的名字，此刻它們是「這不是我所建造的大巴比倫嗎？」這句話真實性的具體證據。城市的重建，以及大廟的建造和奉獻，「在尼布甲尼撒的標準銘文中有所記載，印度之家石板為我們提供了最好、最完整的副本。」這份珍貴的紀念物詳細列出了他在其廣闊省份的各個城市中建造的所有廟宇，它指明了這些神龕所奉獻的特定神祇，並提及了其他細節，而我們目前對該語言的無知使我們只能部分理解。巨大的埃爾卡斯爾（El Kasr）土丘包含一座宏偉宮殿的遺蹟，據推測是尼布甲尼撒的宮殿；但由於這些近期發掘更符合我們當前的目的，因此無需詳細提及這座雄偉的廢墟。

波斯和埃及古物

再者，在注釋第九章時，加爾文遵循了將其解釋為亞歷山大及其繼承者的慣常方法；他自然地假設它們是真實的預言，並相信它們已按照這位希伯來俘虜的宣告而應驗。難道我們現在沒有亞歷山大足跡的痕跡留存下來嗎？不久前，一位旅行者在波斯貧瘠的平原上，意外地發現了一座宏偉的廢墟——孤零零地矗立在荒蕪的平原上——其拋光的石材和雕刻的石柱雜亂無章地散落在周圍。這座切赫爾-米納爾（Chehel-Minar），或稱四十柱廳，據阿拉伯人說，是由精靈在梅爾達什特（Merdusht）的沙漠孤寂中建造的。這些精靈建造者最近已被剝去其神話的偽裝，而失落已久的波斯波利斯（Persepolis），被亞歷山大瘋狂的嬉戲所毀，如今在塔赫特-伊-賈姆希德（Takht-i-Jemshid）中向世人揭示。這些柱廳的宏偉、這些雕刻的樓梯，以及帶角獅子的鏤空邊飾，透過其表面所刻的銘文，引起了但以理讀者的興趣。韋斯特加德（Westergaard）和拉森（Lassen）的獨創性已在解讀它們方面展現出來，並使我們得以發現最初的建築師。居魯士（Cyrus）和岡比西斯（Cambyses）、大流士一世（Darius Hystaspes）和薛西斯（Xerxes），各自建造了自己的一部分。一部分可歸屬於阿契美尼德王朝（Achaemenian dynasty），另一部分則歸屬於薩珊家族（Sassanian family）的君王。這些銘文也指出了波斯統治者安息的墓地。居魯士在穆爾加布（Moorghab）的陵墓，他的雕像由R. K. 波特爵士（Sir R. K. Porter）發現並描述，以及貝希斯敦雕刻岩石上的「千行文字」，都為但以理的陳述以及希羅多德的敘事投射了清晰而燦爛的光芒。這些簡短的提及目前已足夠——進一步的討論必須留待專門的論文——而沃克斯（Vaux）的《尼尼微與波斯波利斯》（Nineveh and Persepolis）第九和第十章將為所有願意探究者提供額外資訊。如果讀者確信但以理的異象和加爾文的講義絕非模糊或狡猾的欺騙，也非在蓄意偽造或輕信的偽裝下對歷史的巧妙戲仿，那麼所介紹的內容就已足夠。

正如波斯波利斯暗示了公山羊的勝利，以及四角向天上的四風升起（但以理書8:8），它也引導我們走向隨後亞洲與埃及之間的戰爭。那位大能的君王興起，他的國度被分裂，南方的君王變得強大有力（但以理書11:3, 4）。這裡所有的線索都指向尼羅河谷，那裡現在存在著無數的紀念碑，由我們種族最早期的巨人所建造。當岡比西斯（Cambyses）勝利沖昏頭腦，親手刺殺活著的亞皮斯（Apis），並命令用棍棒鞭打法老們的骨骸時，他擊中了尼羅河的靈魂。那一刻，採石場裡擠滿了忙碌的雕刻師，多如蜂群——巨大的獨石正在變成獅身人面像和門農巨像，而足以媲美卡納克神廟（Karnak）的楣樑和門樓，正從活生生的岩石中浮現。他們那天晚上都回去休息，打算第二天繼續勞動，但第二天，復仇的波斯人突然襲來，那長長的工人隊伍從此永遠停工。但他們未完成的手工藝品卻留給了我們後世的驚嘆。一座完美的雕像只差最後一擊就能從其母岩上分離——那裡有輪子的軌跡，它們曾來將雕像運往埃德富（Edfou）或盧克索（Luxor）；那裡可以看到工具的痕跡，它們整夜躺在雕像旁邊，卻從未在下一個致命的早晨被使用。

從此，埃及藝術被轉移到波斯君王的陵墓和宮殿。令人欣慰的是，隨著我們對這些寶藏意義的認識不斷深入，它們證實了聖經的斷言。在卡納克（Karnak）的壁畫雕塑中，一位具有猶太人面相的俘虜，其頭銜我們現在可以讀作——Youdah Malek，意為猶大王。我們國家博物館中的羅塞塔石碑（Rosetta Stone），是現代埃及學的基礎，其雕刻時間晚至公元前195年，並包含托勒密·伊皮法尼斯（Ptolemy Ephphanes）的諭旨，但以理被認為是指向他。丹德拉（Dendera）宏偉門廊上黃道帶的原始古老性，現已被證偽。「前殿上的希臘銘文提及提比略（Tiberius）和哈德良（Hadrian）。」其牆壁最古老部分的象形文字屬於最後一位克麗奧佩脫拉（Cleopatra），而黃道帶則建於公元12年至132年之間。雖然我們樂意承認亞述和埃及早在公元前十三世紀就存在聯繫，並承認其名稱出現在大英博物館的尼姆魯德方尖碑上，以及貝希斯敦（Behistun）和納克什-魯斯塔姆（Nakhshi-Rustam）的雕塑上，但我們反對那種為貶低我們聖經預言部分的權威而假定的虛假古老性。

那麼，我們對這些昔日王朝遺蹟的快速概述結果如何？它徹底推翻了德國新神學毫無根據的捏造。在楔形文字被解讀之前，尼尼微的歷史對世界而言幾乎是一片空白。正如亞述和巴比倫如今在復甦的榮耀中呼吸和生活，但以理所寫的一切也都被運到這個西方島嶼的大理石和墓葬所證實和擴充。因此，這位猶大俘虜確實生活在金頭在寓言形象上巍然聳立的時代。安提阿哥統治時期的詩人或騙子，都不可能憑空想像或偽造出與萊亞德的考古發掘或羅林森的解讀如此精確吻合的人物和事件。懷疑論的不信現在必須永遠藏匿其頭，而阿諾德學派的思辨也必須縮回其原有的微不足道。

確鑿證據

還可以提出更多事實的確鑿證據。這本書在安提阿哥去世前許多年就被七十士譯本翻譯，而且這個譯本為耶柔米（Jerome）所熟知，儘管它沒有流傳到我們這個時代。錢德勒主教（Bishop Chandler）指出了耶柔米提及它的十五處地方；哈利法克斯主教（Bishop Halifax）也收集了許多關於這些及相關主題的確鑿論據。約瑟夫的話語對於他那個時代的普遍觀點來說是足夠明確的：「你們會在我們的聖經中找到但以理書。」邁蒙尼德（Maimonides）確實曾試圖貶低其崇高聲譽，但已被阿巴班內爾（Abarbanel）和雅爾基（Jarchi）的兒子充分駁斥。猶太人的編排，將這本書歸入聖卷（Hagiography）而非先知書（Prophets），似乎也意在貶低其正典價值；但早期的塔木德學者將它與詩篇和箴言並列，而後期的則將它與撒迦利亞和哈該並列。當亞居拉（Aquila）和提奧多田（Theodotion）翻譯他們的譯本時，它被接納為先知書的地位，儘管我們無法從羅馬奇吉圖書館（Chigian Library）的七十士譯本手稿中絕對確定這一點，但可能性極高。俄利根（Origen）將但以理置於先知書中，並在以西結之前，效法約瑟夫在其《駁亞比安》第一卷中的做法。

前言（譯者序） 3

猶太人的見證——西奈銘文

加爾文在引用和重述猶太注釋與拉比傳統時，總是循著既定路線。然而，我們在此將引入一個獨特且有價值的旁證。由於神學界因理性主義者和天主教徒對歷史事實的質疑而動盪不安，因此，我們有必要從現存的、與尼尼微銘文具有同等價值的銘文中，強化我們的證據。那位聲名遠播、歸信羅馬的紐曼博士（Dr. Newman）曾提及某些「聖經敘事，其對理性的挑戰，絲毫不亞於聖徒歷史中記載的任何神蹟」；他隨後舉例說明「以色列人逃離埃及，進入應許之地」的事件。無論是迷信者或理性主義者，都可能急於對這些記載的事實提出質疑，然而，西奈的岩石如今正以遷徙部落的聲音發出見證。一個又一個山谷被發現，其中充滿了這些西奈銘文。「它們的數量可達數千，綿延數英里，其在山谷上方的位置，往往以噚而非英尺來衡量。」這些過去無法辨讀的古老遺物，如今已被解讀，成為摩西敘事真實性的新確證。為著我們當前的目的，僅需提及查爾斯·福斯特牧師（Rev. Charles Forster）的決定性研究成果。他將這些文字與羅塞塔石碑、楔形文字，以及伊特魯里亞、帕爾米拉和波斯波利斯的字母進行比較；他成功解讀了連比爾（Beer）都無法辨識、波科克（Pococke）也無法解釋的內容。透過他的研究，這些銘文被證明記載了瑪拉水的苦澀、法老騎馬逃亡、飛禽的神蹟、米利巴的抱怨，以及摩西在利非訂戰役中舉手的事蹟。因此，「書寫之谷」和「書寫之山」都為啟示錄提供了見證。「無論是地理位置的艱難、材料的粗糙，還是地點的偏遠，都無法阻擋這群神秘抄寫員的刻刀。幾乎無法攀登的塞爾巴爾山（Mount Serbal）的花崗岩，從山腳到山頂，都重複著莫卡特（Mokateh）砂岩上的文字和銘文。」據推測，無數的銘文尚未被發現。除了以色列人，還有哪個民族能刻下這些銘文呢？比爾教授（Professor Beer）認為它們都屬於同一時代——這片土地無法供養成群的人口，也從未提供定居人口的生存條件。這片曠野或許可以定期穿越，但從未被人類永久定居。這些工程的實施本身就需要使用梯子、平台、繩索、籃子和工具，以及長期定居人口通常會使用的所有器具。然而，如果沒有充足的水和食物供應，任何民族都無法完成所有這些非生產性的勞動。那麼，如果這些無數的銘文是由一代人雕刻和刻畫的，除了摩西的敘事，我們又如何解釋這個事實呢？如此眾多的工人，在如此漫長而持續的時期內，得以從事這些危險的工作，他們的身體所需從何而來？如果我們承認以色列人出埃及時完成了這些工作，那麼這個難題就迎刃而解了——如果採用任何其他可能性，這個問題就變得完全無法解決！我們不再深入討論這個重要的議題；僅僅喚起這條思路，與我們之前的推理相符，就已足夠。

但以理書的內容

但以理書的內容可以輕易且自然地劃分為兩部分。第一部分被稱為「歷史部分」，第二部分則為「預言部分」。每部分包含六章，對每部分的注釋，連同編者的論文，將分別佔據一卷。歷史部分包含預言；但這些預言並非但以理本人所發出，似乎是自然地從當時的事件中產生。這部分並非沒有難題。學者們對於第二個尼布甲尼撒王的存在、古列（Cyrus）的身份和性格，以及瑪代人大利烏（Darius the Mede）的統治，意見不一。人們曾竭力證明，一個尼布甲尼撒王劫掠了聖殿，而另一個則受狂病所苦；第六章最後一節的古列（Koresh）並非古列大帝，而是一個更早時代的無名總督。一位尊貴的公爵，其聖經研究為他的名字帶來比他所戴的冠冕更高的榮譽，他提出了一套精密的理論，以更好地解釋「但以理的時代」，而這個假設也得到了《但以理書後兩異象》作者同樣學術性的回應。關於雙方論點的詳細內容，將在前面提及的論文中找到。希羅多德（Herodotus）和色諾芬（Xenophon）之間的差異，塞克大主教（Archbishop Secker）曾徒勞地試圖調和，如今必須再次討論；托勒密（Ptolemy）天文學正典的批判價值也需確定，許多次要和相關事件也需加以審查。加爾文並不自稱精通細緻的歷史批判——他採納了當時普遍接受的觀點，如果他偶爾犯錯，那是因為他對後來才向世界開放的其他知識來源一無所知。然而，他的勤奮和判斷力使他免於犯下任何最終重要的錯誤；我們必須永遠記住，後世的考古研究為這些遙遠的時代投下了大量光芒。毫無根據的猜測確實做了很多工作來扭曲和神秘化最簡單的真理；但材料本身具有極其多樣和複雜的性質；而要令人滿意地解決這些歷史難題，需要最高的辨別力，以及對所有使一個可疑事件陷入困境的相互衝突證據的最全面掌握。

七十個七

在嘗試評估加爾文對本書歷史部分以及著名的「七十個七」時期的注釋時，有必要提及一些深奧的年代學問題。我們樂意避免任何冗長的日期和數字討論，但許多重要問題的興趣如今頻繁地取決於這些算術證明。邦森騎士（Chevalier Bunsen）的強烈主張必須證明我們所要採取的路線是正當的。他說：「所有猶太或基督教研究的成果，都建立在舊約聖經的著作及其解釋之上，以及它們所提供的年代數據與神聖啟示之間的聯繫之上。因此，有些問題對於健全的思想家和健全的批評家來說，在開始探究之前，對其有清晰的理解至關重要……問題是，聖經中記載的外部歷史是否在外部上是完整的，並且能夠進行年代學上的排列？」答案應該「懷著對聖經一般年代學陳述應有的深切敬意」給出，這些陳述在許多世紀以來一直被視為宗教信仰的基礎，甚至在目前也與基督教信仰密切相關。只要讓這位博學的埃及學家的這些原則引導我們的判斷，我們就有望得到上天的祝福，解開許多即將引起我們注意的歷史錯綜複雜之處。

前置觀點、反教皇觀點和未來主義觀點

在試圖確定這些講義的內在價值時，有必要將加爾文的預言解釋與在他之前和之後的神學家進行比較。解釋這些異象的方案大致可分為三類：即前置觀點（Praeterist）、反教皇觀點（Anti-Papal）和未來主義觀點（Futurist）。第一種觀點是早期教會和早期改革宗神學家通常採用的，並略有修改。第二種觀點，有時稱為「新教」體系，認為教皇權力在但以理書和約翰書中都得到了顯著的預言；而第三種體系則將許多這些預言的實現推遲到未來。如果清楚地記住這三種體系，就很容易理解最流行的現代解釋與改革宗早期時期的解釋有何不同。早期教會，除了少數例外，都同意將金頭解釋為巴比倫帝國或尼布甲尼撒本人；銀代表瑪代波斯；銅代表希臘；鐵代表羅馬；而泥土的混合則代表被征服的民族與異教羅馬權力的混合。在解釋四獸時，獅子代表巴比倫帝國；鷹的翅膀與尼布甲尼撒的野心有關；熊代表瑪代波斯；豹代表馬其頓人；第四獸代表羅馬人。十角有不同的解釋；有些人將它們歸因於十位個別的君王，另一些人則歸因於帝國的十個劃分；有些人認為它們始於羅馬在東方的統治，另一些人則認為直到基督後第四或第五世紀才開始。

加爾文與早期注釋家略有不同，與後來的注釋家則有實質性的差異。他認為第四獸象徵羅馬帝國，並說：「『十王』並非指繼承統治權的個人，而是指政府的複雜形式，而非單一元首下的統一。」他認為「十」這個數字是不確定的，代表「許多」，而元老院的統治取代君主制，才是預言的真正應驗。一位君王的興起並壓制三位，指的是兩位凱撒，即尤利烏斯（Julius）和屋大維（Octavius），以及雷必達（Lepidus）和安東尼（Antony）。加爾文當時並未意識到，後來的更正教作家會將「小角」定為教皇，而三王則是拉文納總督區（Exarchate of Ravenna）、倫巴底王國（Kingdom of Lombardy）和羅馬教廷。在此，眾多現代注釋家與這些講義的作者有著實質性的分歧。加爾文將本章的「一載、二載、半載」歸因於尼祿（Nero）和羅馬其他暴君皇帝對基督教會的迫害，絲毫未暗示這些詞語與特定年數有關。「一載和二載」對他而言是一個漫長而不確定的時期；而「半載」的加入，是為了應驗縮短時間的應許，為選民的緣故。那些認為「年日理論」（Year-Day theory）對於但以理異象的完整闡釋至關重要的現代作家，將會對我們改革宗神學家的觀點感到失望。他既未提及教皇統治的1260年，也未提及敵基督統治的1290年。此外，還有一些作家完全否認第四獸指涉羅馬。羅森穆勒（Rosenmuller）和托德（Todd）就是例子；他們各自有解釋本章結尾部分的方式。前者斷言它在亞歷山大死後的亞洲希臘帝國中應驗，後者則認為它尚未應驗。根據托德博士（Dr. Todd）和未來主義者的觀點，它尚未發展。它的應驗將是最終敵基督的先兆，主將以他親自降臨的光輝將其毀滅。這位敵基督將在世上暴虐統治「一載、二載、半載」，即三年半的確定時期，直到亙古常在者宣告外邦人時代的最終結束。

因此，對這些預言的三種解釋觀點清晰可辨。前置觀點將它們視為在巴比倫、波斯、希臘和異教羅馬等帝國統治下發生的過去歷史事件中應驗。現代反教皇觀點將「小角」視為教皇，將「日」視為「年」；這將預言延伸到歐洲教會與世俗權力之間長達十二個世紀的鬥爭。未來主義者對「年日理論」不滿意，他無法同意這些未來蒙福的輝煌景象已在過去應驗。因此，他既不將安提阿哥（Antiochus）、穆罕默德（Mahomet）、尼祿（Nero）或教皇視為預言的對象，而是在第七章的第十一角、第八章的小角，以及第十一章的任意妄為的王中，看到一個未來的敵基督。他完全拒絕「年日解釋」以及所有基於此的斷言；他將「日」按字面意義理解為「日」，並認為它們尚未應驗。圖像的「腳趾」和野獸的「角」，對他而言並非任何形式的王國或統治者繼承，而是單個的個人。對他而言，「教皇」等同於「角」的說法是一種謬誤，因為它不代表像亞歷山大或塞琉古那樣的單一人物；也不是單一的專制敵基督——而是一連串的統治者，一個接一個。例如，費伯（Faber）解釋第十一章的「真理的經文」，將其延伸到整個歷史，直到外邦人時代的結束。托德博士（Dr. Todd）則將其完全歸於其結束，並強烈反對第四節的通常解釋。艾略特（Elliott）再次（《啟示錄時序》，第三卷）以極大的恰當性和清晰度解釋了本章到第35節，但隨後立即從托勒密王朝和塞琉古王朝轉向教皇，將其視為「任意妄為的王」所指。於是，「日」變成了「年」，而教皇統治在許多世紀中的各個階段，據說都在此處被預言，並由查士丁尼的諭令、瓦勒度派的迫害、法國大革命，以及尚未到來的災難和動盪所應驗。我們的美國弟兄們也採納了類似的理論。布什教授（Professor Bush）在他的《聖經解釋者》（Hierophant）中，插入了一篇關於「小角」的精闢闡釋，毫無疑問地將其視為「教皇制」的教會權力，並引入哥特人（Goths）和查理曼大帝（Charlemagne）來應驗這個引人入勝的異象中各自的部分。然而，安多弗（Andover）的斯圖爾特教授（Professor Stuart）和他的某些追隨者，則回歸了早期解經家的簡樸。

加爾文的預言方案

總體而言，加爾文是一位前置觀點者。他認為在彌賽亞時代之前的世界歷史中，本書的異象已然應驗。這些異象從尼布甲尼撒延伸到尼祿。「至高者的聖徒」對他而言，要麼是指在異教迫害者下的希伯來教會，要麼是指基督教會——他們確實瞥見了彌賽亞的時代，並以概括的語言表達了他的觀點；但他拒絕了任何透過一系列教皇或蘇丹來實現預言的觀念。他在這四足獸中，既沒有看到穆罕默德，也沒有看到查士丁尼，更沒有看到鄂圖曼帝國或阿爾比派殉道者。異教羅馬、其元老院及其早期凱撒，對他而言，就如同教皇羅馬、其神職人員及其格里高利教皇對後來的解經家一樣。

我們的第二卷，包含本書的預言部分，將由許多論文加以闡明，這些論文將濃縮後世解經家的觀點。屆時將有充分的空間討論重要的細節。我們將摘錄最受認可的現代學者的觀點，並大量引用最佳的資訊來源。在此，僅需插入紐約布什教授對安多弗斯圖爾特教授的回應，以說明採納「年日理論」與不採納者之間差異的重要性：「我完全否認，並且自認為已證明，您關於『日』字面意義的理論是不正確的，因此，我當然看不到任何證據，也對您關於您認為是這些輝煌異象應驗的事件的推理不感興趣。如果『日』代表『年』，而『獸』代表『帝國』，那麼我們就必須被引導到一個截然不同的事件序列中，才能讀懂神秘景象的實現，而非您所指出的。由於預言之靈在其無限的洞察力下，既能洞察最遙遠的未來，也能洞察最近的現在，我認為無論從理性還是解經的角度來看，都沒有什麼能阻止但以理像約翰一樣描繪基督教經濟的事件。由於但以理的第四獸在1260年的時間裡存活並行動，而約翰的七頭十角獸在同一時期盛行，並表現出實質上相同的示範，我不得不得出結論，它們精確地預示著同一件事——它們只是同一現實的不同面向——對此，我毫不懷疑，這就是羅馬帝國。您否認這一點；但我認為，這種否認只有在能夠充分說明為何神的靈應被禁止將舊約先知的異象延伸到如此廣闊的範圍時，才能成立。除非滿足這一要求，否則在說服基督教界普遍接受您的解釋的正確性方面，將無法取得任何進展。啟示錄的學生們仍將重複詢問：為何但以理的預言如此專注於安提阿哥·伊皮法尼（Antiochus Ephphanes）的歷史命運？如果我對時代的預兆沒有判斷錯誤，那麼在預言領域，兩股相互衝突的勢力之間仍將發生一場鬥爭，他們的旗幟上將分別寫著：安提阿哥和敵基督。」

奧科蘭帕迪烏斯、慈運理和布林格

這正是這些講義將協助確定的重點，而以下對我們改革宗神學家前輩和繼承者觀點的概述，將有助於引導讀者的判斷。

早期改革宗神學家中，最博學的注釋家之一是奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius），他是慈運理（Zuingle）的著名同伴。布林格（Bullinger）在貝扎（Beza）編輯加爾文的講義約五十年前，出版了他對先知書的注釋。他在同時代人中以虔誠和淵博學識著稱，他對先知書的精闢闡釋，是他勤奮、獨創性和基督教造詣的具體證明。在此，簡要介紹他處理這些有趣問題的方法將是恰當的。他將本書分為兩個自然部分——歷史部分和預言部分。他對前一部分的評論目前無需我們注意；但他的第二部分包含一些有價值的注釋。他將第七章的四獸解釋為巴比倫、波斯、希臘和羅馬帝國，並詳述了蘇拉（Sylla）和馬略（Marius）、提比略（Tiberius）和尼祿（Nero）的殘暴；他指責亞本·以斯拉（Aben-Ezra）和猶太人否認這第四獸指異教羅馬，以免他們被迫接受耶穌為他們的彌賽亞。他對耶柔米（Jerome）的觀點不滿意，耶柔米認為十角是指十位君王，他們將瓜分羅馬帝國的領土。他將「十」和「七」視為完整和完美的數字，並引用了比喻：「天國好像十個童女。」他引用並贊同希波呂托斯（Hippolytus）的觀點，希波呂托斯斷言「小角」是指敵基督，聖保羅在帖撒羅尼迦後書中曾提及。阿波利納里斯（Apollinarius）和其他教會作家在採納此解釋時判斷正確，而波利克羅尼烏斯（Polychronius）則被波菲利（Porphyry）誤導，將其歸因於安提阿哥。但這位敵基督是誰？他被認為是在異教羅馬或教皇羅馬毀滅之後統治嗎？奧科蘭帕迪烏斯提供了許多觀點——有些人認為是穆罕默德，有些人認為是圖拉真（Trajan），還有些人認為是教皇教廷。他引用了啟示錄中相應的段落，暗示穆罕默德的繼承者和聖彼得寶座的佔有者都包含在內。透過引入歐洲和亞洲的現代歷史，他更傾向於但以理書注釋家所劃分的第二類。關於「一載、二載、半載」這個關鍵問題，他認為是指三年半，他沒有將時間延長到1260年的任何限制；他補充說：「我們沒有理由必須虔誠地受那個數字約束，或追隨幼稚而不確定的瑣碎之談。」他不允許敵基督只是一個單一人物，因此給整個主題蒙上了一層不確定性。

與這些原則一致，他將第十一章的「任意妄為的王」解釋為穆罕默德和教皇制；並解釋了這雙重權力如何在聖地被毀滅。第十二章中數字的重複被非常簡潔地處理。據說是指字面意義上的「日」，而確定性的可能性則受到質疑。「如果有人在這些模糊的日期中發現了任何確定性，我並不羨慕他；我對已經提出的解釋感到滿意；因為我們無法知道時間的精確劃分（articulos temporum）。」在奧科蘭帕迪烏斯的所有注釋中，都流露出憐憫的語氣，以及在正確解釋方面的精通，這在早期改革宗神學家的一些門徒中是徒勞無功的。他顯然是一位屬靈的人，並且在他的舊約注釋中，總是宣講基督。在這方面，他與更為精密的加爾文不相上下，甚至可能超越。這位傑出改革宗神學家的極端屬靈性，使他在這個時代比他所受到的關注更值得注意。他不斷努力尊榮基督為他的救贖主，以及他在舊約闡釋中以實際和堅忍的方式宣講他的救贖主的福音，應當使他的著作為每一位真誠而單純的基督徒所熟悉。當我們聽到有能力的判斷者比較加爾文和他自己，並更喜歡他的評論語氣而非他更強勁的盟友時，我們並不感到驚訝。

格勞秀斯（Grotius）的注釋也值得與加爾文的注釋進行比較。他在展示東方歷史如何證實預言的真實性方面非常精確和細緻；而且在細節上可能比他的前輩更準確——他確實在一些重要點上有所不同，這些點將單獨提及，但總體而言，他的評論是正確和明智的。他認為第七章（但以理書7）的十王是敘利亞君主，並將他們列舉為塞琉古（Seleuci）、安提阿（Antioch）和托勒密（Ptolemaei）。波拉努斯（Polanus）和朱尼烏斯（Junius），兩位經常被普爾（Poole）在其《概要》（Synopsis）中引用的注釋家，以類似的方式處理這段經文。在他們之後興起的王仍然局限於猶太時代，而「一載、二載」等則被認為是字面意義上的三年半。格勞秀斯將第十一章36節（但以理書11:36）解釋為安提阿哥·伊皮法尼，並得到朱尼烏斯、波拉努斯、馬爾多納圖斯（Maldonatus）、威利特（Willet）和布勞頓（Broughton）的支持。第十二章的「日」被普爾引用的所有注釋家，從加爾文到米德（Mede），都按字面意義理解，並且都認為所指的時期是在亞歷山大繼承者的統治期間。米德是著名的「年日理論」的復興者。在他之前，這是一個模糊的斷言，他首先賦予它形狀、形式和貌似合理的連貫性，自他之後，它已被許多聰明的批評家所採納，其中包括艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）、牛頓主教（Bishop Newton）、費伯（Faber）、弗雷爾（Frere）、基思（Keith）和伯克斯（Birks）。

馬爾多納圖斯

耶穌會士馬爾多納圖斯（Maldonatus）的注釋值得更廣泛的關注，因為他與我們的作者生活在同一時代，稱他為「異端教父」（Patriarcha Hereticorum），並從完全相反的角度看待這個主題。他對耶利米書、巴錄書、以西結書和但以理書的闡釋於1611年在美因茨（Moguntiae）出版。在他的序言中，他概述了但以理的生平，並為他的書辯護，反駁了波菲利（Porphyry）、摩尼教徒（Manichaeans）和再洗禮派（Anabaptists）。他引用了以西結書中對但以理的提及，並確立了一條規則，即我們對一本書作者的無知並不損害其正典權威；他本著其宗教團體的精神，特別強調「教會」的判斷和決定。他接著為歸於這位先知的次經辯護，然後將其教會的權威置於耶柔米的見證之上。他為蘇珊娜和偶像彼勒的故事的正典性辯護，並在兩個額外章節中對它們進行了注釋，並將「三童歌」置於但以理書3:23-24之間，翻譯自提奧多田（Theodotion）的版本。他對前六章的評論沒有什麼特別值得注意的地方；但接下來的六章則討論了基督和敵基督的統治。根據這一觀點，他將第七章的第四獸定為羅馬帝國，此前他駁斥了亞本·以斯拉關於土耳其人的觀點，以及波菲利認為它是亞歷山大繼承者的觀點。關於「小角」，他的憤怒被激發，因為「異端的路德宗和加爾文宗，以及其他怪異的教派」，竟敢宣稱它是羅馬教皇。「但這種解釋，連他們的導師加爾文也已證明是荒謬的。」他反駁了所有羅馬教皇都包含在一個術語中的觀念；然後得意洋洋地問，這個單一的教皇要拔除的「三」在哪裡？他進一步詢問，在他那個時代，這些是否都已過去，還是都將來臨？他斷定這一切都尚未應驗，因此成為未來主義者的擁護者。由於十角和第十一角都尚未出現，自然可以得出結論，第十一角就是耶柔米所描述的敵基督，他不是魔鬼，而是一個「整個撒旦將肉身居住」的人。他認為他將統治三年半——一個明確而固定的時期——反對他所謂的「加爾文的譬喻」（figurt; Calvini），即如此清晰的表達卻意指一個不確定的時期。他前輩們對但以理書11:36的各種觀點，更多地引起他的嘲笑而非憤怒。他們關於君士坦丁、穆罕默德和羅馬教皇的觀念，無需他嚴肅駁斥。他補充說，幾乎所有天主教徒，無論古今，都將其歸因於敵基督。他還指責大部分「新異端」聲稱第十二章的米迦勒就是彌賽亞本人；並將本章結尾的「日」視為部分在猶太時代應驗，部分在基督教時代應驗。他在這一解釋上的不一致比前幾處更為明顯；而他的著作總體而言值得一讀，因為他有判斷力地引用了博學猶太人和早期基督教會注釋家的觀點。

前言（譯者序） 4

宗教改革後的第一個世紀，神學家們對這些預言的看法，遠比現今流行的觀點更符合古代希臘和拉丁教父的見解。若有學生想了解墨蘭頓（Melancthon）、奧西安德（Osiander）和布林格（Bullinger）如何回應貝拉明（Bellarmine）、費雷里烏斯（Fererius）及其他羅馬天主教神學家對此主題的論述，可參考威利特（Willet）於1610年在劍橋出版並獻給詹姆斯一世國王的《但以理六重註釋》（Hexapla in Danielem）。該書彙集並審視了古代學者回應「邪惡的波菲利」（wicked Porphyrie）的論證，闡述並駁斥了各種猶太作家的觀點，且未曾忽略任何前代注釋者的寶貴見解。例如，第七章的第四獸，猶太人解釋為土耳其帝國，耶柔米（Jerome）則解釋為羅馬帝國，但威利特最終裁定其為塞琉古及其後裔統治下的敘利亞王國。「小角」被認為是安提阿哥；而加爾文將其與奧古斯都及後來的皇帝聯繫起來的觀點，則被如此處理：「儘管這些事可以類比的方式應用，但從歷史角度來看，正如已詳細闡明的那樣，此預言在彌賽亞降世之前就已應驗。」布林格將其歸於教宗，其他人則歸於土耳其人；而「這些類比的應用，我們並不反對。」大多數被引用的作者認為「時期」（times）是指單一年份，整個時期為三年半。他對「七十個七」的辛勤研究極具啟發性；他以極大的耐心審查所有權威，並以敏銳的洞察力討論了最對立的觀點，為此他應獲得最高的讚譽。他仔細地標註了文本的各種異讀，以及所有前代譯本的不同譯法。他將第十一章視為在基督降生前，於敘利亞和巴勒斯坦歷史中完全應驗。他以高超的技巧討論了敵基督究竟是單一個人，還是一系列統治者（如哈里發或教宗）的問題，並向我們呈現了主要教父、羅馬天主教徒和改革宗學者關於「安提阿哥與敵基督共通的特徵與標記」的裁決。所有希望看到貝拉明被徹底駁斥，並將本章的暴行歸咎於羅馬教廷歷任佔據者的人，都將熱切而有益地閱讀威利特的作品。他還會發現加爾文的解釋被清晰地闡述，並與最著名的改革宗學者及其最敏銳的對手們的解釋進行了公正的比較。第十二章的「日子」被按字面理解，沒有任何關於延伸至歐洲現代史的數十個世紀的複雜理論的暗示。對於所有喜歡追溯關於人與天使互動、「亙古常在者」、書卷的開啟、大君米迦勒，以及這些預言應用於土耳其人、教宗制度和未來敵基督時代的觀點進展的人，都將在《六重註釋》中找到寶貴的資料庫，在那裡他們可以自由選擇。該書提出並回答了593個問題，討論了134個爭議，其中大部分後者是針對羅馬教會的教義和實踐。

約瑟夫·米德（JOSEPH MEDE）

約瑟夫·米德的著作對這些講座中提出的原則構成了強大的反對。這位博學而富有創意的作者通常被認為是「年日原則」（Year-Day theory）最能幹和最早的闡釋者。在此，我們既無必要也無可能證實或駁斥他所有的假設；我們只能參考他的《敵基督的啟示，或但以理的數字1290、1335》（Revelatio Antichrist, sive de Numeris Daniel's, 1290 1335.）（著作，第717頁）。第一部分駁斥了布勞頓（Broughton）和尤尼烏斯（Junius），他們聲稱那些神秘的日子在安提阿哥戰爭期間已按字面應驗。他認為，該預言應驗於我們紀元的十二世紀，當時教宗對當時異端分子的迫害被認為證實了先知的話語。托德博士（Dr. Todd）認為這篇論文值得詳細駁斥，對於所有有興趣確定敵基督是一系列統治者還是單一個人的人來說，他博學的評論值得仔細閱讀。為了貫徹他關於未來個人敵基督的觀點，他進而質疑亞歷山大帝國分為四部分的說法，並完整引用了各種權威，特別是維內馬（Venema），後者試圖證明分裂的數量是十個，並且第八章通常被解釋為羅馬帝國的部分，實際上是由東方的希臘帝國應驗的。

因此，我們發現加爾文完全同意維內馬的觀點，並預先駁斥了托德博士的論點。他認為，精通聖經的人竟然會如此以黑暗代替光明，這令人驚訝。他得到了墨蘭頓、米凱利斯（Michaelis）、亨斯滕貝格（Hengstenberg）和羅森穆勒（Rosenmuller）以及提奧多雷特（Theodoret）和大多數希臘釋經者的支持。他對那些謙遜而審慎地將安提阿哥時代視為敵基督時代預表的人，態度較為寬容。馬爾多納圖斯（Maldonatus）對這種「加爾文的預表」（figura Calvini）嗤之以鼻；然而，如果我們認定加爾文的解決方案是正確的，那麼這正是使閱讀聖經對我們有益的原則。「我渴望，」他說，「恭敬地對待聖言；但我需要一些確定的東西。」「如果有人希望將這段經文應用於當前，他可以將其歸於敵基督」，其原則是「凡發生在古代教會身上的事，都是為了教導我們。」因此，他允許雙重意義，並提出了一個問題，這個問題在許多後來的神學家中得到了有力的爭辯。它太重要了，不能被忽略，將在我們的第二卷中加以討論。

米德的追隨者遇到了一位強大的對手，而加爾文的擁護者則在劍橋大學已故的希伯來文欽定教授那裡找到了一位堅定的支持者。李博士（Dr. Lee）在他的《但以理和聖約翰的異象》小冊子中，闡述了他堅持早期解釋者的理由，從而採納了「已應驗論」（Praeterists）的原則，並完全摒棄了對教宗和教宗制度的任何暗示。他的結論可以用幾句話來概括。關於尼布甲尼撒的像，「腳必然象徵異教羅馬在其末期。」「因此，教宗羅馬不可能成為但以理第四帝國的任何延續。」「這些王」，由腳趾代表，「因此可以被認為在神秘意義上，如同數字十，是一個約數，表示一個完整的系列。」「小角」被認為是異教羅馬——其從尼祿到君士坦丁的迫害皇帝應驗了預言的條件。「一載、二載、半載」這句話，據說是指「我們先知第七十個七的後半部分（神秘地說）。」「但以理的七日之週——在此等同於以西結的七年時期——我們發現，被神秘地分為兩部分，即一半，或三天半。」[...]「羅馬政權廢除了每日的獻祭，並拆毀了聖所之地，這是毋庸置疑的。提多（Titus）在他父親維斯帕先（Vespasian）統治期間，通過摧毀城市和聖所，使耶路撒冷荒涼。」因此，這位著名的希伯來學者在他的釋經總原則上，宣判支持加爾文及其解釋。

這些講座中沒有提及這位先知書的次經增補部分。在七十士譯本和提奧多田（Theodotion）譯本中，本書有一些希伯來正典中沒有的增補。耶柔米從提奧多田譯本翻譯了這些內容，並有力地回應了波菲利的異議，否認了以下著作的正典性：亞撒利亞的禱告、三童歌、蘇珊娜史和彼勒與大龍的故事。優西比烏（Eusebius）也否認了先知與吃巴比倫王餐桌食物的祭司亞伯底亞之子是同一人。德·維特（De Wette）在他的《教科書》（Lehrbuch）中，以高超的技巧討論了這些著作的批判。早在第二世紀，但以理書的七十士譯本就被提奧多田譯本取代；前者直到1772年在羅馬被發現並出版後才重見天日。德·維特和佩斯（Pesth）的阿爾伯（Alber）的觀點，後者反對雅恩（Jahn）關於這些變體歷史真實性的主張，將在基托（Kitto）百科全書的但以理書附錄中找到。羅馬天主教會的注釋者認為有義務捍衛這些額外部分。他們最好的論證將在J. G. 克爾克赫德雷（Kerkherdere）——查理三世天主教陛下的歷史學家——為解釋這位先知書中的一些難題而作的值得稱讚的嘗試中找到。他認為但以理的著作有十二篇。他將他自己的青年史放在第一位，蘇珊娜史第二，彼勒與大龍的故事第三，尼布甲尼撒的夢第四；然後以極高的精確度和清晰度，進入那些在處理上既需要敏銳又需要研究的歷史問題。貝拉明也強調希臘教父的見證，但在威利特——《但以理六重註釋》的勤奮作者——那裡遇到了一位強大的對手。

不可忘記的是，本書的部分內容，如同以斯拉記一樣，是用迦勒底語寫成的。從第二章第四節到第七章末尾，語言都是迦勒底語。羅森穆勒將此歸因於作者希望尼布甲尼撒和術士們用他們本國的語言說話。然而，這個理由對於較早的章節可能有效，但對於第六和第七章則不然，因為米底亞人和波斯人可能使用波斯語。阿巴本內爾（Abarbenel）在他的注釋序言中認為，迦勒底語在城市被攻陷後就不再使用了；而但以理由於不諳波斯語，便轉而使用希伯來語。然而，C.B.米凱利斯對此表示異議，並認為使用哪種語言是隨意的，就像現代學者根據自己的方便和品味使用拉丁語或他們自己的方言一樣。這種古老形式的亞蘭語方言的出現，被反對本書真實性的人抓住不放，而其使用則被亨斯滕貝格有力地解釋和辯護。

加爾文釋經方法的宗教、社會和政治價值

在結束我們的導言時，提出一些關於加爾文在這些講座中釋經方法的宗教、社會和政治價值的建議將會很有用。這些建議在當今時代尤為適切，因為費伯（Faber）、艾略特（Elliott）和卡明（Cumming）的巧妙理論，使得與我們改革宗學者直接對立的觀點廣泛流行。那些接受了他們觀點的人會認為這些卷冊毫無益處、貧瘠無味。「知道從古列到薛西斯有多少位君王統治；亞歷山大帝國的變遷；拉菲亞戰役中參戰的部隊；貝勒尼斯的婚姻，以及安提阿哥入侵希臘的結果……」他們會問，「這對我們現今有何益處？」「為何不讓這些過時的歷史事實安靜地沉睡在塵埃中，而將我們的精力投入到當前的爭議和實際運動中呢？」我們難道不能回答說，最熟悉所有前代事件和觀點的人，最能理解和闡明他所處時代的宗教面貌嗎？一個除了自己親眼所見、親手所觸之外一無所知的人，怎能將屬靈智慧的訓誡永久地銘刻在他所處的時代呢？聖靈不斷變化的信息，總是將歷史現實與最深刻的屬靈意義結合在一起。世俗歷史的細節及其與聖經文本的比較，本身絕不能使我們從閱讀這些聖言中獲得豐碩的實質改進。我們必須深入表面之下。我們必須在一個宏偉而莊嚴的真理之光中看待它們。它們都是「永生神預見的旨意和作為；祂為自己的榮耀所命定的宏大護理計畫，以及實現祂永恆預旨的步驟。」

我們完全明白，許多人會認為這些卷冊缺乏屬靈生命和新教熱情。但那些不敢超越神聖靈直接教導而獨斷的基督徒，將會根據神聖類比的清晰原則，間接地將它們應用於當前時代的事件。它們因此成為神聖教訓的一部分，這教訓是已應驗的預言不斷向神的教會宣讀的。它們彰顯了祂對君王意志和國家命運的永恆至高主權。當抽象真理在打破世俗魔咒、穿透社會紛爭和政治黨派的迷人圈子時顯得無力，這些永恆警醒之神的具體證明，可能會使人敬畏地順服祂的至高主權。世俗政治的空洞準則，除非人們敬畏但以理的神，並像天上的長老一樣，將他們所有的智慧和名聲的冠冕都投在祂的寶座前，否則永遠不會被取代。從尼布甲尼撒和古列的時代起，我們在每一次變革中都看到了引導之神的足跡。「甘比西斯、斯梅爾迪斯和大利烏的統治；薛西斯無數大軍的武裝；行軍、反行軍和衝突，爭戰諸王之間微妙的陰謀和不斷變化的聯盟，早在它們發生之前，就已記錄在真理的聖經中——神聖預旨的秘密卷冊。所有這些，在它們誕生之前，都由神的兒子向祂的聖先知們啟示；它們直到時間的盡頭，仍是祂護理和預知的不朽紀念碑。一切都由祂的智慧預見，並由祂的至高主權命定。人類世代的流逝，當他們看到這片護理的藍色穹蒼在他們上方和周圍，堅定不移，世代相傳，如同命定它的那位一樣，必會感到一種深刻而寧靜的敬畏佔據他們的心靈。」關於亞歷山大和托勒密一世，以及安提阿哥被擊退的異象中細節的精確性，傳達了同樣具啟發性的教訓。「每一次王室聯姻，如貝勒尼斯或克麗奧佩脫拉的婚姻，及其所有和平或戰爭、不和或聯合的秘密結果；每一次軍隊的徵召，每一次堡壘的攻佔，每一次統治的長度，每一次戰役的結果，欺詐野心的謊言，謀士的背叛，由萬千人類詭計編織而成的複雜政治網絡，而每一個詭計又都是萬千善惡影響的產物，所有這些都在『真理的聖經』中被精確無誤地描繪出來。」[...]「安提阿哥大帝的驕傲，他成功的野心和軍事勝利，他的政治聯姻計畫，甚至他對神殿的謹慎尊重，都無法避免因他在真理之言中的欺詐和暴力而寫下的判決。在看似權力的巔峰，他自己的羞辱轉向他，他跌倒、墜落，再也找不到了。」

那麼，如果我們與加爾文一同得出結論，認為小角的迫害和任性君王的偶像崇拜都已過去，我們應當根據什麼原則從閱讀中獲得教訓呢？藉由神聖類比的歸納，藉由「凡已過去的，在某種意義上都是未來一切的預表」這一斷言。「至高者的聖徒」永遠是耶和華特別眷顧的對象；他們總會遇到像安提阿哥一樣兇猛、像「罪人」一樣可憎的壓迫者；但儘管他們在吉斯（Guise）或阿爾瓦（Alva）手下受苦，他們最終仍將「承受國度」，並永遠擁有它。無論是在美第奇家族的繼承者還是穆罕默德的後裔統治下，瑪戶欣的堡壘將永遠存在。吉本（Gibbon）的證據，被許多現代理論家自由運用，在教會與世界之間類似關係在連續世代中反覆出現的假設下，同樣具有價值。一個聰明的心靈常常可以在異教羅馬和教宗羅馬的迫害之間畫出平行線，而將預言的應驗專門歸於我們直接和個人關心的事物體系，這種誘惑總是很大的。軍事野心、微妙的政治、政治家的手腕、激動群眾的聲音、每時每刻的激情、每個時代的錯覺——所有這些都必須在天國的注視下默默地審視。它們在每個連續的世代中以無限多樣的外在形式重複出現，但在精神和情感上卻完全一致。可以肯定地說，從尼布甲尼撒時代到君士坦丁時代的每一次社會和政治變革，都從查理曼大帝時代到拿破崙時代有其歷史上的平行。因此，最初與東方帝國相關的預言，可以自然地轉移到西方基督教世界的事件上。同時，作者心中可能從未有過將它們應用於這種雙重意義的絲毫意圖。我們無法冒險討論支持或反對預言雙重意義的所有論點。加爾文至少強烈反對它，每當他偏離字面解釋時，他都會根據一位經驗豐富的聖經闡釋者的受過教育的品味，代之以俯就的原則。或許，我們最真實的智慧是聽從霍斯利主教（Bishop Horsley）的明智建議：「預言的每一段經文都應被視為一個完整系統的一部分，並應以最能將其與整體聯繫起來的意義來理解。預言的意義，總體而言，應在實際發生的事件中尋求[...]要使基督徒能夠明智地應用這些規則，不需要語文批判的技巧——不需要邏輯學家藝術的精微——不需要深奧學問的獲取。嚴肅的心靈通常所蒙受的理解程度——對護理計畫的總體看法，以及對預言語言的普遍認識，這些都是任何基督徒都不會缺乏的資格，將使虔誠但未受教育的基督徒，成功地應用使徒的規則。」（彼得後書1:20, 21）。雖然這種情感對謙卑的信徒來說是令人振奮的，但同一作者提出的另一個原則絕不能忽略。預言的意義「若沒有對其所暗示的主要事件的普遍知識，就永遠無法被發現。」那麼，就讓加爾文接受這個簡單的考驗吧——在我們冒險譴責他之前，讓我們同樣耐心，同樣仔細地收集我們所能獲得的所有信息。

法國的當代事件

我們的改革宗學者向「法國所有虔誠敬拜神的人」發表這些講座的時期，現在值得我們關注。加爾文於主後1561年8月底在日內瓦寫作，緊接著是普瓦西會議（Colloquy at Poissy），該會議在以西結書的序言中有所提及。他的信忠實地描繪了法國基督徒所處的受迫害狀態，並有效地將其與但以理和尼布甲尼撒統治下虔誠敬拜神的人的處境進行了比較，我們對加爾文寫作時代了解得越多，這種平行就顯得越完整。劍橋大學現代史欽定教授最近出版了一本關於這個多事之秋的生動素描；由於編輯的觀點與教授關於法國「宗教改革與宗教戰爭」的觀點一致，我們將對他的敘述進行縮寫和濃縮，以最適合我們的目的。

巴黎新教徒總議會

當加爾文向他在法國的追隨者講話，表達他渴望在故土堅定建立基督國度時，他正在日內瓦的學院裡；但他的勞動和著作對法國的改革宗信徒產生了強大的影響。他們的人數遍及帝國的城市和鄉村。勒費弗爾（Lefevre）和法雷爾（Farel）如同父子般不懈努力，向這些外邦人傳揚「基督測不透的豐富」。他們的福音傳講得到了顯著的祝福。莫城主教布里松內（Briconnet）協助他們翻譯福音書並宣揚神的話語，他們的福音傳播得如此迅速和廣泛，以至於「莫城的異端」成為反對教宗制度者的流行稱號。儘管1535年1月29日發生了可怕的景象和可憎的屠殺，當時法蘭西一世以殉道神的聖徒來慶祝巴黎節，但改革宗信徒在全國各地人數眾多，以至於一場嚴重的衝突即將在他們與敵人之間爆發。1559年5月25日，所有新教徒會眾的總議會在巴黎莊嚴召開並舉行——他們採納了日內瓦宗師的教會體制，而他的《基督教要義》（Institution Chrétienne）成為他們信仰告白的來源和基礎。巴黎只是全國十六個省份有組織教會的活力中心，而教區會議、長老會和會議則形成了一種屬靈共和國，像網絡一樣遍布全國。但迫害者的手和眼都在他們身上。羅馬在朝廷和軍營中都有其專制暴君。在巴黎議會的中心，一位真理的告白者出現了——但他的勇氣被他的定罪所熄滅。杜布爾（Dubourg），一位學識淵博、出身顯赫的法官，在國王面前，在議會中，呼籲召開全國會議以改革宗教，並譴責迫害異端是反對他們習慣於以臨終之氣敬拜的聖名之罪。他預料他的大膽會導致他的死亡，而在他的墳墓尚未開啟之前，它已經關閉了皇家暴君亨利二世，後者在他十六歲時將王冠傳給了第二個法國。誰不知道王太后凱瑟琳·德·美第奇（Catherine de Medici）的狡猾、奸詐和陰謀詭計呢？誰不知道克勞德·德·洛林（Claude de Lorraine）的兩個兒子——吉斯公爵法蘭西斯（Francis, the Duke of Guise）——香檳省胡格諾派的野蠻屠夫，以及洛林樞機查理（Charles, the Cardinal Lorraine）——羅馬最可憎政策的狡猾代理人——的野心勃勃的世俗主義呢？這些狡猾的兄弟在國家議會中取得了最高影響力。他們將他們的侄女，蘇格蘭女王瑪麗，嫁給了年輕的君主，並利用他們巨大的影響力對基督手無寸鐵的羊群進行大規模的殉道。在王國的每一個議會中，他們都設立了審判和焚燒所有被控異端者的法庭，這些法庭獲得了「火刑庭」（chambres ardentes）的不光彩惡名。「但深淵，」這位雄辯的講師說，「向深淵呼喊。」受驚和憤怒的胡格諾派信徒，對自己的力量充滿信心，並從絕望中汲取勇氣，在法國許多地方奮起反擊，或至少懲罰他們的對手。在那個時代的無政府狀態中，一個平靜而認真的抗議聲音響起，敦促寬容與和平。1560年8月，著名的大法官洛皮塔爾（L'hopital）在楓丹白露（Fontainebleau）出現在國王和顯貴會議面前。他呈上了一份來自全國所有改革宗教會的請願書，請求國王允許自由舉行公開禮拜。「您的請願書，」國王說，「沒有簽名！」科利尼（Coligny）回答說：「陛下，是真的，但如果您允許我們為此目的開會，我一天之內僅在諾曼底就能獲得五萬個簽名！」他的熱情可能略有誇大——但這句話為我們提供了推測我們改革宗學者大約一年後所致信的「虔誠者」人數的數據。一旦有機會聆聽救恩的喜訊，信徒的隊伍就大量增加。法雷爾雖然年邁，卻向廣大熱情的會眾傳講真理。在巴黎附近，貝扎（Beza）的追隨者眾多，他的仰慕者估計他們有四萬人。洛皮塔爾向王太后呈交了一份2150個改革宗會眾的名單，每個會眾都由一位獨立的牧師牧養，他估計胡格諾派信徒的人數是羅馬天主教徒的三分之一！

普瓦西敕令

就在加爾文在他的書房裡撰寫這些但以理書講座的序言信件時，1561年7月的敕令頒布了。它帶有洛林家族恢復影響力的印記，該家族始終是加爾文主義者所傳講的基督福音的死敵。該敕令禁止他們的公開聚會，但容忍他們的私人和社交禮拜。它保護他們免受因其觀點而受到的傷害，並規定召開一次全國會議，如果可能的話，解決那些本質上不可調和的分歧。這項重要的法令是在普瓦西會議上頒布的，該會議在緊隨本序言之後的信件日期幾週後舉行，並在以西結書的序言中有所提及。加爾文缺席，因為法國宮廷拒絕提供日內瓦共和國所要求的安全保障。但他由貝扎和十二位牧師以及二十二位教會平信徒代表有力地代表。法國人的戲劇品味因這一場景而得到滿足，因為帶劍騎士的錦標賽現在已讓位於神學辯論。在大修道院的食堂裡，少年國王坐在臨時寶座上。他的家人、朝臣和宮女們坐在一邊，六位樞機主教和一群戴著主教冠的主教們則聚集在另一邊。貝扎和他的同伴們樸素的服裝，當他們由大法官介紹給他們的君主時，與宮廷及其隨從的華麗服飾和炫目奢華形成了強烈對比。政治樞機洛林和耶穌會的狡猾總長拉奎茲（Iago Lasquez）主持了與貝扎的辯論。索邦大學的博士們以官方的敏銳觀察著這場爭論，而凱瑟琳則以秘密的輕蔑聆聽著辯論，她早已決定一旦能用政治的外衣掩蓋她的殘酷，就將所有異端分子連根拔除。

法國新教徒與巴比倫猶太人的平行對比

成熟的基督徒現在能夠一眼看出，此類會議對於靈魂中活潑宗教的任何進展而言，必然是毫無價值的。然而，這段敘述或許能讓讀者稍微了解加爾文撰寫序言信件時法國基督徒的處境，並能證明他將他們在如此殘酷統治者暴政下的命運，與但以理在專橫的尼布甲尼撒統治下，以及在大流士手下同事們的憐憫中的命運進行比較是合理的。這種平行對比，在法國虔誠信徒的世俗處境與巴比倫虔誠猶太人的處境之間，是盡可能完整的——而皇家現代史教授的生動描述，充分證明了日內瓦這位嚴謹神學家的牧者焦慮。

本書的編排

這些卷冊的內容如下——

第一卷包含以下翻譯：

第一章 約雅敬統治的日期。尼布甲尼撒——一位還是兩位君王？他的祖先和繼承者。迦勒底人。三位孩童。古列——他是古列大帝嗎？