約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜以西結書

第20章 1

以西結書 20:1

這裡他不是敘述一個異象，而是描述一個真實發生的事件。這是一個簡單的歷史敘述，記載以色列的一些長老被選派來詢問他。我們知道這是慣例，當上帝將祂的子民從世俗的列國中分別出來時，祂就使祂的先知與那些占卜者、術士、觀兆者和占星家對立。因為祂說，外邦人以各種方式詢問與他們有關的事，並以此詢問他們的神祇；但祂為選民只規定了一種方法：「我必從他們弟兄中間給他們興起一位先知」（申命記 18:18），摩西說；也就是說，他們不需要像那些可憐的外邦人一樣，缺乏指引，先去問占卜者，然後是術士，再是占星家：這些是沒有盡頭的；但祂說，我必藉著我的先知與他們相遇，這些先知將永遠存在於民中。以西結就是在這個意義上說，以色列的長老來求問上帝。動詞 דָּרַשׁ（āraš）（darash，尋求）原意是「尋求」，但這裡被理解為「求問」或「詢問」，如同在許多其他地方一樣。現在，長老們經由公眾同意來到先知這裡並不奇怪：因為以色列人已經因長期的疲憊而筋疲力盡，他們認為自己幾乎因長期的流亡而滅亡。但還有另一個原因，正如我們所見，假先知每天都提供一些新的希望，以此來搔癢那些單純人的耳朵。因此，由於他們在希望與恐懼之間搖擺不定，魔鬼又散佈虛假的預言，使普通人的心靈分散，所以以色列的長老們很可能前來，並被差遣來詢問他們被擄的結果是昌盛還是災難。他們於是來到先知這裡；他說這事發生在「第七年」，也就是約雅斤被擄之後。他們從那次變故開始計算年份，這是理所當然的：因為上帝如此顯著的報應行動應當被不斷地銘記。還有另一個原因，因為上帝給予了一些復興的希望。因此，以色列人從約雅斤流亡開始計算年份，有雙重用途和目的：首先，讓上帝的審判牢記在他們心中；其次，他們仍然可以藉著美好的希望來振奮精神。因此，每當他們計算第一年或第二年時，就好像他們將上帝因嚴重被冒犯而顯明的屠殺擺在眼前。但出於另一個原因，他們應該藉著美好的希望來振奮精神，因為如果王國被徹底廢除，且沒有任何應許來減輕他們的悲傷，那麼這種計算就是多餘的，因為在絕望的狀態下我們不會計算年份：但當七十年被確定時，他們以這種方式滋養和珍藏希望，因為他們重新喚起了耶利米口中所應許的自由的記憶（耶利米書 25:12, 13 和 29:10）。現在我們明白了為什麼他只簡單地說「第七年」，他也提到了日期和月份。

現在，我所注意到的這個子句包含了一些有益的教導——「以色列的長老來求問上帝，坐在先知面前」。我們看到，就外在形式而言，他們遵循了上帝在律法中所吩咐的；免得你說：「誰能升到雲上？誰能下到深淵？誰能渡過大海？」道總是在那裡，在你的心裡和你的口中（申命記 30:12-14；羅馬書 10:6-8）。因此，既然上帝以某種方式藉著預言之靈教導祂的僕人時，就將自己呈現出來，所以當以色列的長老來到先知這裡時，他們被稱為來到上帝自己面前，因為上帝不願從天上或藉著天使發出祂的諭旨，而是指定了祂的僕人，藉著他發言，並指示他該說什麼。因此，我們得出結論，我們的信心除非是單單聆聽上帝，祂是唯一配得並要求我們作為聽眾的，否則就沒有正確的根基。但同時，我們必須注意，信心是與謙卑和謙遜結合在一起的。因此，如果有人想升到雲端去詢問上帝會如何回答，他就是遠離了上帝，儘管他假裝親近祂。因此，必須遵守這種節制，使我們的信心能安息於獨一上帝的權威，而不被人的意志左右；然而，它不應拒絕聆聽上帝藉著祂的僕人說話，而是平靜地順服先知。接下來是——

以西結書 20:2-3

這裡先知奉命責備那些長老，儘管他們假裝以罕見的虔誠來詢問他：上帝說他們並非懷著正確的心態而來。許多人翻譯不同——如果我被你們尋見，或被你們懇求，或如果我會回答：他們因此將 דָּרַשׁ（āraš）（darash，尋求）這個詞理解為雙重含義：在第一個子句中，指尋求或詢問；但當加上「我指著我的永生起誓」等時，他們不將這個詞理解為「被尋求」或「被詢問」，而是「回答」或「被懇求」。但這似乎牽強附會，而且在以西結書 14:3 中，一個與此類似的短語已經被解釋過；因此我們可以得出結論，上帝寧願斥責百姓的偽善，而不是拒絕他們，不予回答。在那裡，先知說長老們來求問他，好像他們是他最好的門徒；但由於以西結可能被那欺騙性的表象所蒙蔽，上帝就對他說：「你以為他們是來求問我的嗎？他們的心思都繫於他們的偶像；因為他們的心傾向偶像，他們的眼目仰望他們的憎惡之物：我指著我的永生起誓，他們若尋求我，」祂說；也就是說，當他們謙卑地來詢問你時，很容易就能證明他們心懷不軌。因為如果他們真心誠意地尋求我，他們就會棄絕他們的偶像，不再參與他們的憎惡之物；但他們不悔改，反而頑固地堅持他們的邪惡。因此，可以肯定的是，他們絕非真誠：你沒有理由拖延他們，或為他們煩惱，因為他們的行為純粹是偽裝。因此，在這段經文中，上帝藉著祂的先知宣告：「你們是來尋求我的嗎？」也就是說，來求問我。祂說：「我必不被你們求問。」原因正如我們在以西結書第 14 章所見，他們始終如一，既然他們與上帝距離最遠，並沉溺於自己的憎惡之物中，他們尋求上帝就只是虛假的。結論是，上帝拒絕了他們，因為儘管他們假裝有聖潔的熱心，他們的心態仍然是悖逆的；因此上帝拒絕向他們履行教師的職責，因為他們並非來學習：這是一點。然後祂說：「我若被你們求問。」又因為他們的偽善被各種色彩所玷污，上帝起誓說他們的心態是悖逆的，他們並非懷著虔誠和聖潔的情感而來，既不順從也不聽話，也不渴望進步，因此不配擁有祂作為教師。現在讓我們繼續。

以西結書 20:4

如果我們接受這個意思，即上帝起誓以色列人來並非為了順服祂的先知，並謙卑地服從他的教導，那麼上下文就非常流暢。如果這個意思令人滿意，那麼「你要審判他們嗎？」這句話就加得很好，意思是，你要花費口舌與他們爭辯嗎？祂的意思是，他們寧可被遣散，也不應被教導；正如基督所說：「不可把聖物丟給狗，也不可把珍珠丟給豬」（馬太福音 7:6）。我們也知道上帝的宣告：「我的靈必不永遠與人相爭，因為他是肉體」（創世記 6:3）。祂現在的意思是，沒有必要爭辯，因為沒有辦法進行爭辯；因此在這段經文中，既然先知面對的是一群完全崩潰的人，他們從不聽從明智的勸告，也不服從任何警告，也不因任何懲罰而軟化，所以祂補充說：「你要審判他們嗎？」有些人確實冷淡而無味地將此解釋為取消審判者的角色，因為上帝寧願他們被呼召悔改，而不是被定罪。但這裡的「審判」包含了所有的責備和威脅。總之，既然他們行事詭詐，絕無意順服上帝，因此祂用這種嚴厲的語氣說：「什麼！他們配得上你審判他們嗎？」也就是說，配得上你與他們爭辯嗎？因為先知的職責是與罪人爭辯，威脅他們，並將他們傳喚到上帝的審判台前。因此，上帝宣告他們不配這樣的爭辯，因為他們不僅耳聾，而且因頑固不化的固執而心硬。現在，我們明白了「你要審判他們嗎？你要審判他們嗎？」這句話的意思。重複是為了強調，上帝要強烈表達那絕望之民的頑固。祂隨後補充說：「如果這樣做，那麼就將他們列祖的憎惡之事指示他們。」上帝在這裡緩和了祂所使用的嚴厲語氣，並藉著修正來解釋其原因，即祂要試一次他們是否可治癒。因此，如果他們要被審判，也就是說，如果祂選擇與他們進行任何爭辯，並與他們理論，祂說祂不應從他們自己開始，而應從他們的列祖開始。上帝希望他們被審判，不僅僅是因為幾年的邪惡，而是因為在他們出生之前，他們的列祖就頑固地沉迷於他們的憎惡之事。總之，上帝表明傷口很深，無法治癒，除非仔細檢查隱藏的毒素，否則會導致腐爛物質，最終引起炎症。因為許多人認為他們只是輕輕地探查傷口就已經妥善履行了職責：但有時需要深入到最深處，因為百姓不僅輕微地、短暫地激怒了上帝，而且他們的不敬虔已經持續了數個世紀，他們的罪惡已經成為他們的一種遺產。因此，既然存在這種隱藏的毒素，無法輕易或藉著任何輕微的補救措施治癒，所以上帝命令他們從他們的列祖開始。「因此，將他們列祖的憎惡之事指示他們。」接下來是——

以西結書 20:5-8

上帝證實了我之前所說的，即猶太人受責備並非因為他們最近才開始犯罪：僅僅將最近的罪行擺在他們面前是不夠的；上帝命令先知從他們的列祖開始，好像祂在說這個民族從一開始就被遺棄了，正如司提反責備他們：「你們這硬著頸項、心與耳未受割禮的人，常常抗拒聖靈！你們的列祖怎樣，你們也怎樣」（使徒行傳 7:51）。基督之前也說過同樣的話：「你們就填滿了你們列祖的惡貫」（馬太福音 23:32）。我們也知道先知書中這種責備是多麼頻繁。因此，上帝說，自從祂揀選以色列的後裔以來，祂就經歷了百姓的邪惡和頑固；因為祂說他們並非因錯誤或無知而被引誘偏離，而是因為他們不願聽從，儘管他們一再被提醒他們的職責。因此，有三件事需要注意：第一，百姓與上帝有約，因為祂白白地收納了他們；因為上帝在這裡稱讚祂白白的揀選，以及祂賜予這個民族的獨特恩惠：這是第一點。第二，祂不僅一次將他們歸於自己，而且向他們顯明了什麼是正確的，以至於他們除非是明知故犯，否則不會犯錯：這是第二點。第三，他們故意悖逆，因為他們不願聽從：因為如果他們被留在兩條路的交會處，如果他們轉向左邊而不是右邊，他們的錯誤是可以原諒的。但如果上帝藉著祂的律法如此照耀他們，以至於祂準備直接引導他們達到目標，而他們卻偏離了；這樣，他們的頑固和悖逆就清楚地暴露出來了。這就是意思。

就字詞而言，祂說祂揀選了以色列。但揀選，正如我之前簡要提及的，是與所有功德對立的：因為如果百姓中有任何值得他們被優先於他人的地方，那麼說上帝揀選他們就是不恰當的。但既然所有人都處於相同的境況，正如摩西在他的歌中說的（申命記 32:8, 9），上帝的恩典就有施展的餘地，因為祂是自願將他們與其他人分開的：因為他們與其他人一樣，上帝在他們之間沒有發現任何區別；因此，我們看到他們更神聖地與上帝有約，因為祂白白地將他們與自己聯合。祂現在補充說，祂向雅各家舉手。這裡的「舉手」似乎有不同的含義。由於這是一種常見的起誓方式，上帝有時被說成舉手起誓。這確實有些生硬，因為舉手不適合上帝：因為我們舉手是為了呼求上帝作證；但上帝憑自己起誓，不能將手舉高於自己。但我們知道祂使用符合人類普遍習俗的表達方式：因此，這句話「祂舉手」並沒有什麼荒謬之處，也就是說，祂起誓。因此，如果我們可以這樣解釋，這是聖約的確認，當上帝以起誓的方式應許自己是以色列的上帝時。但由於祂隨後不久又補充說，祂被認識，另一個意思也相當合適，因為它指的是祂賜予百姓的恩惠。而且確實是指經驗性的認識，因為上帝真實地證明自己是值得信賴的，並以此彰顯祂在保守百姓方面的能力。因此我說，在本章中「舉手」應作多種理解，因為如果我們將這兩個子句連起來讀：「我向雅各家舉手，並向他們顯明自己」，那麼「舉手」確實將意味著能力的展示。這也是藉著比喻說的；但隨後不久，「舉手」必須被理解為起誓，這是一種修辭格，稱為轉喻（catachresis，詞語在不同意義上的使用），但並沒有什麼荒謬之處。

「因此，我向雅各家舉手，說：『我耶和華是你們的上帝』」（以西結書 20:5）。

我們看到，上帝舉手是為了確立祂所立的聖約；因為當祂宣告自己是他們的上帝時，祂就將他們與自己連結，並宣稱他們是祂的特殊子民，從而堅固祂的聖約。但同時，祂也藉著為拯救百姓所行的許多神蹟，舉起了祂的手或膀臂。祂說：「在那日，我向他們舉手，要將他們領出來。」再次，舉手指的是上帝的能力，因為祂用伸出的膀臂將他們從那悲慘的奴役中領出來。因此，既然祂如此舉手，祂就將他們收為己有，使他們不再自由，而是完全屬於祂。祂隨後又補充了其他的恩惠，因為祂不僅將他們從法老的暴政中拯救出來，而且將他們帶到一個流奶與蜜之地，這是祂為他們所尋覓的。我們看到上帝多麼簡潔地闡述了祂賜予百姓的那個顯著恩惠。祂不僅是他們的救贖主，而且為他們尋覓了一個居住之地，不僅舒適，而且豐饒；因為這個短語在摩西書中很常見。在祂將他們領出埃及的那一天，祂將他們帶到一個「萬國所羨慕之地」；也就是說，一個令人嚮往且優於所有其他土地的地方。的確，其他國家並非不那麼肥沃；但上帝如此稱讚迦南地，是將其視為被祂的恩惠所裝飾和美化的。但在天下沒有任何地區可以在一點上與迦南地相比，那就是上帝選擇它作為祂在地上的居所。既然迦南地在這方面超越所有其他地方，它被稱為「萬國所羨慕之地」或「超越萬國所羨慕之地」是理所當然的。

現在接著是另一條款，上帝教導猶太人虔誠，並使他們脫離他們曾沉迷的所有偶像崇拜。因此，教導先行，向他們指明了正確的救贖之路，並使他們從迷信中回轉。其意義是，當上帝收納百姓時，祂賜給他們虔誠生活的準則，使他們不致飄忽不定，而是有一個目標，他們可以將他們一生的全部歷程導向這個目標。因此我說：「對他們每一個人」：這似乎比祂對所有人的籠統和普遍說話更具強調性：但這種親密的邀請應該更深入他們的心靈，當祂對每個人個別說話時，就好像祂說：「你們每個人都當丟棄你們的憎惡之物，不再用埃及的偶像玷污自己。」因此，當上帝如此將他們與自己連結時，祂表明除非他們告別偶像崇拜，並按照祂律法的準則塑造他們的一生，否則他們無法正確地敬拜祂。祂稱他們的誘惑為「眼目的污穢」或「偶像」：但我們知道先知經常這樣說，讓不信者思考他們的偶像。因此，這就好像上帝將他們從撒旦的所有誘惑中召回，他們曾被這些誘惑所吸引，並如此沉迷於其中，以至於他們的眼睛完全專注於它們。祂特別提到「埃及的偶像」：由此很容易看出他們被墮落的慾望所腐蝕，以至於大部分都崇拜埃及虛構的神祇。然而他們知道自己是被真神所揀選的，並以割禮為誇口，作為與所有民族分離的象徵。然而，儘管他們一方面希望被認為是傑出的，但他們後來卻自甘墮落，以至於與埃及人沒有任何區別。因此我們看到，虔誠的渴望在他們心中幾乎已經熄滅，因為他們已經被埃及的迷信如此玷污。為了更好地留住他們，祂同時說祂是他們的上帝：因為沒有這個原則，人們就會飄忽不定，因為我們知道我們比虛空更輕。因此，魔鬼總會發現我們受制於他的詭計，除非上帝約束我們盡我們的職責，直到祂向我們顯現，並表明自己是獨一的上帝：因此我們看到了這種補救措施的必要性，以免人們被偶像崇拜所迷惑，即認識真神。第三條款將隨後出現，但我們將按順序解釋。

禱告講道 60

全能的上帝啊，既然祢曾藉著祢的獨生子向我們伸出援手，並且不僅藉著誓言將自己與我們連結，更藉著祢獨生子的寶血印證了祢永恆的聖約：我懇求祢，願我們也同樣對祢忠誠，並在祢聖名的純正敬拜中堅忍不拔，直到最終我們藉著我們的主基督，在祢的天國中享受我們信心的果實。阿們。

第六十一講

第六十一講。

在上一講中，我開始解釋第八節，上帝在那裡抱怨當祂開始伸出援手拯救以色列子民時，他們卻激怒了祂。祂說，他們拒絕了祂的恩惠。但同時我們看到，所有無知的藉口都被消除了，因為如果摩西沒有勸勉他們抱持美好的希望，他們就會假裝在兩個世紀中被如此遺棄，以至於他們徒勞地希望得到上帝的幫助。但既然摩西是他們救贖的見證人，那麼他們的忘恩負義就更無可推諉了，因為他們不願接受他們如此渴望的信息。摩西的話語並非徒然，他們在苦難中常常呼求。儘管他們的呼求是騷動的，但他們無疑記得他們從列祖那裡聽到的，那些苦難的終結即將來臨，上帝已經定下了時間。但這段經文表達的比摩西所記載的更多，摩西只是簡單地說，因為他們看到自己被對待得太粗暴，所以他們疲憊不堪，感到厭惡：因此那些抱怨——「你們使我們的名在法老面前發臭：上帝必在你們和我們之間判斷：你們已經離開我們了」（出埃及記 5:21）。因此，我們無法從摩西那裡清楚地推斷出他們是悖逆上帝的，因為他們沒有丟棄他們的偶像和迷信，但很可能他們是如此根深蒂固地沉溺於他們的污穢之中，以至於他們拒絕了上帝伸出的援手來幫助他們。而且確實，如果他們迅速接受了摩西奉上帝之名所應許他們的，那麼成就就會更快更迅速：但我們可以理解，他們的懶惰阻礙了上帝為他們伸出援手，也阻礙了祂應許的真正實現。上帝確實應該與法老爭戰，以便祂的能力更加顯著：但百姓不會受到如此暴虐的苦待，除非他們關閉了上帝憐憫的門。正如我們所說，他們沉溺於他們的污穢之中，上帝希望將他們從中解救出來。祂現在指責他們忘恩負義，因為他們沒有丟棄他們的偶像，反而頑固地堅持他們慣常的迷信。祂談到他們在埃及被擄的時期，這段經文向我們保證，他們在那裡時被埃及的污穢所感染和玷污。因為偶像崇拜的傳染力是驚人的：因為既然我們天生都傾向於它，一旦有任何例子擺在我們面前，我們就會被一股強烈的衝動拉向那個方向。因此，以色列子民從埃及的迷信中沾染污穢並不奇怪，特別是他們在那裡作為奴隸生活，並渴望取悅埃及人：因為如果他們受到自由對待，他們就可以按照自己的習俗自由生活，但既然他們不自由，並作為奴隸被壓迫，所以他們假裝按照那些壓迫他們的人的意願崇拜埃及的神祇：他們不僅因假裝而犯罪，而且很可能他們是出於自己的慾望以及恐懼而被驅使的：因為很快就會清楚，他們是自願過於傾向於不敬虔的。

總之，以西結在這裡作證說，他們是悖逆上帝的，因為他們沒有聽從上帝，沒有丟棄他們眼目的偶像，也就是說，他們過於專注於偶像崇拜，也沒有離棄埃及的偶像。當祂談到「他們眼目的偶像」時，我們得出我所觸及的結論，即他們並非出於恐懼和必要而被驅使去偶像崇拜，而是出於他們自己墮落的慾望：因為除非他們熱切地沉迷於埃及的迷信，否則以西結就不會稱它們為「眼目的偶像」。因此，祂藉著這個詞的意思是，他們不僅是出於順從埃及人而迷信，而且是自發地傾向於它們。此外，當祂補充說「埃及的偶像」時，祂指出他們在那個暴政下度過的時間是他們腐敗的原因，以及他們被迫承受許多苦難，因為奴役通常會帶來偽裝。現在接著是：「我說我要傾倒」，也就是說，我決定傾倒。上帝在這裡表示祂被怒火點燃，除非他們顧念祂的名，否則祂不會從祂那武裝和準備好的報復中收回祂的手。我們知道這不屬於上帝的本性，但這是俯就（accommodation，神的遷就）的語言，因為首先，上帝不受報復的支配，其次，祂不會頒布祂隨後會撤回的預旨（Decree）。但既然這些事不符合上帝的品格，所以使用了比喻和俯就。每當聖靈使用這些表達方式時，我們就應當明白它們更多地是指手頭的事，而不是指上帝的品格。上帝決定傾倒祂的怒氣，也就是說，以色列人因他們的罪行如此應得，以至於必須對他們執行懲罰。先知只是說百姓的心態是有罪的，因此上帝的憤怒本應傾瀉而出，除非祂因其他原因而被阻止。我已經提到了這個障礙，因為祂顧及自己的榮耀，以免它被褻瀆。

「因此，我決定在埃及地中將我的烈怒傾倒在他們身上。」有些人翻譯為「將他們滅盡」，但這不恰當，因為 כָּלָה（ālāh）（kalah，完成/耗盡）這個詞既有「填滿」或「完成」的意思，也有「耗盡」的意思。但儘管上帝有時說祂在懲罰人的罪惡時耗盡了祂所有的武器或鞭子，但將此轉移到祂的憤怒本身是不合適的。因此，另一個意思會更合適，即上帝決定傾倒祂的憤怒，直到祂自己滿足為止。因為在這裡，正如我們所說，祂扮演了一個憤怒的人的角色，除了藉著要求懲罰來滿足自己之外，無法平息自己的心：因為憤怒通常是無窮無盡的。但上帝在這裡總體上表達的是，他們的邪惡是如此殘暴，以至於以色列人因上帝的憤怒傾瀉而出和祂的憤慨達到極點而應得毀滅；而且是在埃及地中；因為他們已經證明自己不配得到祂的救贖，因此他們在埃及地中滅亡就足夠了。但祂隨後補充說——

以西結書 20:9

上帝在這裡表明，祂之所以只因一個原因而沒有完全抹去這個忘恩負義和邪惡的民族，那就是祂看到自己的聖名將會被外邦人當作笑柄。因此，祂教導說，祂饒恕他們，暫時中止了祂的嚴厲，更多是出於對自己榮耀的考量，而不是出於對他們的憐憫。因此，藉著「我這樣做」這個詞，我們應該理解將會更清楚解釋的內容。其意義是，祂為了自己的名而避免了最終的報復行動，以免祂的名在外邦人中被褻瀆。儘管上帝在這裡宣告祂更多地顧念自己而不是他們，但毫無疑問，祂饒恕他們，因為祂看到他們除了藉著祂的赦免，即使在如此頑固和悖逆中，也無法得到保守；而且上帝的榮耀和教會的救恩幾乎是密不可分的。當我談到教會的救恩時，我並非指所有自稱是其成員的人，我只指揀選（Election）之人。因此，既然上帝已經收納了那個民族，祂就必須保守餘民的安全，否則祂的真理就會失敗，這樣祂的名就會受到更嚴重的褻瀆。因此我們可以得出結論，每當上帝赦免我們時，儘管祂顧念自己，並希望以此方式行使祂的恩惠（Grace），但祂對我們的憐憫是祂赦免我們的另一個原因：但當祂說祂為了自己的榮耀而收回報復之手時，祂以此方式更加挫敗了這個民族的驕傲，因為每當祂憐憫他們時，他們都認為這是對他們自身價值和功德的讓步。因此，先知在這裡表明，他們在埃及地中被從毀滅中拯救出來，沒有其他原因，只是因為上帝不願讓自己的名受到列國的輕視。因此，祂說「在列國眼前」，指的不是只有埃及人，而是其他民族。

然而，問題來了，祂隨後補充說，祂如何被他們認識呢？因為祂還沒有在外邦人中顯明祂能力的任何例證。祂曾藉著兩個神蹟作證，摩西將是他們救贖的媒介（出埃及記 4:2 及以下）；後來摩西親自面見法老：在那裡，上帝顯明了祂能力的記號，這些記號理所當然地嚇壞了所有埃及人；但祂的名聲尚未傳到其他國家。但這種認識不應僅僅局限於過去的時間；因為上帝只是說祂已經開始藉著某些顯著的證據表明，摩西是被揀選的，祂希望藉著摩西的手來救贖祂的子民。因此，既然上帝已經藉著那些顯著的記號顯現出來，祂說祂「被那些國家認識」，並非指祂的名聲傳到他們那裡，而是因為祂親自去了那裡，以至於事件不可能不明朗，所有人都必須知道摩西的手行了神蹟，藉此顯明祂希望將以色列人收為己有。現在，我們明白了以西結說上帝「被認識」的意義。有些人將此解釋為相對的：「我被他們（指以色列人）認識，在他們（指外邦人）眼前」：但我認為這種解釋牽強；因為在我看來，先知語言中的「他們」這個詞是多餘的。祂只是說上帝在引導他們出來時，在所有國家眼前顯現出來。這個子句顯示了所指的認識類型，因為上帝藉著顯著的神蹟在解放百姓方面顯明了祂的能力。接下來是——

第20章 2

以西結書 20:10

以西結在教導以色列人本應在埃及滅亡，若非上帝為自己的名而非為他們自己而寬恕他們之後，現在補充了他們出埃及的原因，即是為了彰顯祂自己的榮耀。因此，我們由此可知，以色列人錯誤地想像他們的得救有其他原因，而非先知現在所說的那個原因。然而，這比他簡單地說他們是因上帝無償的憐憫而從埃及的暴政中被拯救出來更為深刻，因為上帝無償地向他們伸出援手，並因著人性和慈悲的情感而將無辜受苦的人從他們的苦難中拯救出來；但這裡祂將他們排除在上帝的慈悲之外，因為他們不配蒙祂眷顧。我確實說過，教會的救恩與上帝的榮耀是兩者合一的；但同時我也指出，必須考慮先知的意圖，因為他希望從這樣一個驕傲的民族身上奪走所有的自信，並表明他們一直以來，盡其所能地，以他們的障礙來抵擋上帝的恩惠，除非祂以祂不倦的良善克服了他們的邪惡。接下來是——

以西結書 20:11

這裡上帝擴大了祂的恩惠，因為祂已將祂的律法賜給以色列人，彷彿祂要為他們規定一個明確的生活準則。如果他們只是被帶出埃及，那將是一個無價的恩惠：但上帝更加慷慨，因為祂屈尊以祂的教義親密地引導他們，免得他們偏離左右；祂也以此方式證明祂將是他們的上帝。祂又加上一個應許：因為上帝可以精確地命令祂所揀選的百姓做祂所願意的；但祂卻自願採取寬容的方式，應許他們生命。現在，我們明白了為什麼提到這個應許；因為上帝可以簡單地命令任何事，說：「這是我所喜悅的」，並像君王發布命令一樣，只用一個單音節。既然上帝不僅向以色列人要求祂可以正當地要求的事，而且藉著附加一個應許，溫柔地引誘他們追求順服，這無疑是祂父性寬容的標誌。因此，祂現在藉著這個情況來誇大百姓的忘恩負義，即無論是命令還是恩慈，都無法使這些頑固和悖逆的心性屈服於軛下。因此，我將我的律例和我的典章賜給他們；然後又說，人若遵行，就必因此存活。祂如此簡潔地提醒他們，如果以色列人在任何意義上都不幸福，那不是祂的錯；因為當祂與他們約定遵守祂的律法時，祂也反過來將他們與自己連結，使他們不致缺乏任何有助於美好和幸福生活的事物；因為在「生命」這個詞中，包含了堅實的幸福。

然而，這裡有人問，先知如何證明人應當靠律法的行為而活，而律法，根據保羅的見證，只能帶給我們死亡（羅馬書 4:15；申命記 30:15）。他從摩西那裡引用了這個見證，我們將立即看到他以不同的意義引用它。摩西在那裡宣告，人的生命取決於律法的遵守；也就是說，生命確實是透過滿足律法而獲得的。有些人認為這很荒謬，因此將所說的限制在今生，將「他必因此存活」理解為政治上或公民上的存活：但這是一個冷淡而微不足道的評論。影響他們的推理很容易回答：他們反對說，我們將一切都歸於上帝；我們自己和我們的財產都因所有權而屬於祂；所以即使我們遵守律法一百次，我們仍然不配得到這樣的獎賞。但解決方案就在眼前，我們不配得到任何東西，但上帝藉著這個應許恩慈地將自己與我們連結，正如我已經提到的。從這段經文很容易推斷出，行為在上帝面前沒有價值，也不是按其內在價值來衡量，而是僅憑約定。既然上帝樂意屈尊應許人，如果他們遵守祂的律法，就必得生命，他們就應該接受這個源於祂慷慨的提議。因此，如果人確實活著，也就是說，如果他們按照約定配得永生，那並沒有什麼荒謬之處。但如果有人遵守律法，那麼他就不需要基督的恩典了。因為基督對我們有什麼益處，除非我們在祂裡面恢復生命？但如果這是在我們自己裡面，那麼補救措施就不應該在我們自己之外尋找。那麼，如果生命在遵守律法中，每個人都可以成為自己的救主。但保羅為我們解決了這個難題，他為我們確定了律法和信心的雙重義（羅馬書 10:5, 6）。他說，當我們遵守上帝的誡命時，這就是律法的義。現在，既然我們離這樣的順服還很遙遠，不，我們根本缺乏遵守律法的能力：因此，我們必須轉向信心的義。因為他將信心的義定義為，如果我們相信基督為我們的稱義而死而復活。因此，我們看到，儘管上帝應許祂的古老百姓，如果他們只遵守律法，就必得救，但那個應許是無用的，因為沒有人能夠滿足律法並遵行上帝的命令。這裡又產生另一個問題。因為如果這個應許沒有生效，上帝就徒然將我們看到徒然提供給以色列人的東西算作恩惠：因此，它不會產生任何益處或果實。但有人可能會說，當上帝應許生命，而現在藉著祂的先知責備以色列人輕視這樣的恩惠時，這種想像就是錯誤的。但回答很容易：儘管人沒有能力遵守律法，但他們不應該因此而偏離上帝的良善；因為人的墮落絕不阻礙他們評估如此慷慨的應許的價值：上帝正在與人打交道：那麼，正如我所說，祂可以專橫地要求祂所喜悅的任何東西，並以最嚴格的方式要求；但祂是按照約定來處理的，因此祂與百姓之間存在著相互的義務。沒有人會否認上帝在這裡展示了祂憐憫的典範，當祂屈尊如此親密地與人立約時。「啊！但這一切都是徒勞的：上帝的應許沒有效果，因為沒有人能夠遵守律法。」我承認：但人的墮落，正如我所說，不能廢除上帝良善的榮耀，因為那永遠是堅定的，上帝仍然慷慨地願意如此與祂的百姓立約。那麼，我們必須簡單地、獨立地考慮這個主題：人的墮落是偶然的。上帝因此展示了祂良善的一個顯著證據，應許所有遵守祂律法的人生命：這將保持完美和完整。現在接下來是——

以西結書 20:12

除了律法之外，上帝在此稱讚祂的安息日，我們知道安息日只是祂律法的一部分：不，任何人若將誡命逐一比較，乍看之下會覺得其他誡命比第四誡更有份量。因為那條誡命「你不可有別的神」是什麼意思？「你不可為自己造偶像」？然後是「不可妄稱耶和華你上帝的名」？（出埃及記 20:3, 4, 7；申命記 5:7, 8, 11）。我回答說，先知取律法中的一條誡命，是為了更好地解釋我之前已經提過的一點，即律法賜給以色列人是為了使他們更緊密地與他們的施恩者連結。因為上帝在救贖他們之後，不願拋棄他們：祂卻藉著祂的律法證明祂將是他們一生道路的引導者。然而，先知看得更遠，意思是律法不僅包含誡命，也包含了上帝的全部恩惠，民族的揀選就依賴於此。因為如果上帝只是簡單地命令這或那，就不容易察覺和品嚐祂的良善。為什麼呢？因為當祂呼召我們履行職責時，每個人都覺得自己肩負著比自己能承受的更大的重擔。即使應許以其甜美誘惑我們——「行這些事的人就必因此存活」；然而當我們嘗試時，我們卻因缺乏一切能力而不足。但先知的意思是，安息日還有其他目的，就是讓以色列人承認自己是被上帝分別出來的，以便在一切事上經歷祂為他們的父。因此，儘管律法的誡命有些令人不悅；然而，由於第四誡中包含著無償的應許，它就有了不同的滋味，因為百姓因此承認自己是被上帝揀選為一個特殊的民族：先知藉著「使之成聖」這個詞充分表達了這一點，因為它意味著百姓被從世俗的民族中分別出來，成為上帝特殊的產業。如果有人想用一個詞來翻譯「使之成聖」，那就是「分別」。但「分別」的意義應該加以解釋。那麼，上帝是如何將一個特定的民族從全世界中分別出來的呢？祂藉著應許亞伯拉罕，祂將成為他後裔的上帝（創世記 22:17）。那麼，祂若不無償地愛祂的選民，藉著祂的靈重生他們，並變得仁慈和易於懇求，祂就不能成為他們的上帝：此外，一個民族若沒有中保，就不能與其他民族分別。因為若沒有中保，分離就無法持續，除非百姓與上帝聯合；而若沒有中保，又有什麼聯合的紐帶呢？

因此，我們現在明白了先知為何談論安息日，因為他先前已稱讚了整個律法，而安息日是其中的一部分，即因為它彰顯了上帝無償的揀選；同時，以色列人可以承認通往上帝的道路已向他們敞開，祂已變得可親；那麼，他們並非徒然被揀選，而是被上帝尋找，為要藉著祂的靈更新他們，並引導他們一生的道路。因此，破壞安息日是最大的忘恩負義，正如稍後將會提到的。但這段經文教導我們，上帝命令他們守第七日為聖，並非喜悅百姓的安靜或安逸，而是另有目的。由此我們可知，那條誡命是影兒：因為有些事本身就討上帝喜悅，必須遵行；但有些事則有不同的目的。因為敬拜獨一的上帝，憎惡偶像，恭敬使用上帝的名，這些事本身就是敬虔的簡單職責，正如我所說：同樣，兒女對父母的尊敬，本身就是討上帝喜悅的職責，如同貞潔、節制等等。但安息日本身並非單純地討上帝喜悅。因此，如果我們想理解這條誡命的原因，我們就必須尋找另一個目的。因此保羅說，安息日是那些以基督為實體的影兒（歌羅西書 2:16, 17）。這就是其中一點。以西結並非第一個這樣說的人，儘管他從摩西那裡學來；因為儘管摩西沒有明確地說安息日是成聖的象徵，但他後來表明這就是它的目的（出埃及記 31:13, 14），而且上帝命令百姓在第七日休息就是這個目的。因此，摩西自己表明這條誡命另有目的，以西結為我們解釋了；但在福音中，這件事變得更加清楚，因為在基督裡，這條誡命的真理和實體被闡明，保羅稱之為身體。那麼，我已經充分解釋了這個目的，即以色列人可以知道上帝是他們的成聖者。但如果我們想更好地理解這件事，我們首先應該確立安息日是治死肉體的記號。因此，上帝使我們成聖；因為當我們處於自然狀態時，我們與其他人混雜在一起，與不信者沒有什麼不同：因此，必須從向自己和世界死，並實行捨己開始；這取決於上帝的恩典。但我意識到我今天無法完成這個主題，所以我將把它推遲到明天。

禱告 講章 61

全能的上帝啊，祢不僅樂意賜給我們正確生活的準則，更在基督裡向我們顯明祢是我們的父，預備將祢的律法銘刻在我們內心深處：我懇求祢，願我們不因忘恩負義或懶惰而丟棄這無價的恩賜；願我們將自己獻上為祭：然後求祢赦免我們，使我們的軟弱不致阻礙我們，每當我們在祢獨生子基督裡投靠祢的憐憫時，總能發現祢是施恩的。阿們。

第六十二講

我們在昨天的講章中說過，上帝的教會被從世俗的民族中分別出來，為要藉著祂的靈重生它：我們也說過，安息日是這恩惠的證明；但現在必須補充這教導的確證。這很容易從安息日的設立中看出，當上帝被說成在第七日歇了祂的工時（創世記 2:2；出埃及記 20:11，和 31:17；申命記 5:14）。現在毫無疑問，祂希望信徒效法祂的榜樣：因此，安息日被吩咐給古老的百姓，讓他們各自歇了自己的工，並以此效法上帝的榜樣。因為當我們向自己死，並讓自己被上帝的靈引導，當我們在祂裡面活著，祂在我們裡面活著時，我們就被說成歇了自己的工。現在，我們看到當上帝將第七日分別為聖時，重生的恩典就應許給了古老的百姓；使徒也在希伯來書中表明了這一點，他在那裡論述了安息日的真實和合法用途，並駁斥了猶太人所沉浸的粗俗假設，即上帝是藉著外在的安息而得到適當的敬拜（希伯來書 4:5）。他向他們表明，那只是一個外在的象徵，其中包含著一個屬靈的奧秘。現在，正如我最近提到的，安息日是一個聖禮，因為它是無形恩典的有形表徵。先知也充分清楚地表達了這一點，當他說，安息日是作為一個記號賜下的。因此，藉著這個詞，他表明重生的恩典應許給了古老的百姓；如果我可以用「有形的話語」來表達，因為上帝不僅說話，而且希望祂的應許有一個永久的象徵、憑據或標誌。必須注意「在我與你們之間」這句話：由此我們可知，聖禮中存在著相互的約定，上帝藉此將我們與祂自己連結，我們也相互承諾我們的信心。因此，那些認為聖禮不過是外在分別的標誌的人的愚蠢也被駁斥了：因為如果聖禮只關乎信心的宣告，那麼它們是相互和互惠的記號，正如我可以表達的，這與先知的教導不符，因為上帝要求祂百姓的信心；祂反過來應許祂藉著外在記號所見證和預表的。現在接下來是——

以西結書 20:13-14

這裡上帝宣告，子孫與他們的父輩一樣；百姓在從埃及得救之後，仍然頑固地行惡，毫無益處。他先前已經抱怨他們拒絕了祂的恩惠：因為被迷信所腐蝕，不潔淨自己脫離那在上帝面前可憎的污穢，就等同於拒絕一切恩惠。但在律法頒布之後，他們本可以除去他們悖逆的情感。而且，救贖理應使他們順服上帝；當他們看見祂的手彷彿從天上伸出時，這景象怎能不使他們謙卑，順服上帝呢？但除了律法的教導之外，上帝的應許也賜下了，祂藉此向他們作證，如果他們向祂尋求重生的靈，安息日就確實會賜給他們作為一個憑據和記號；既然所有這些都毫無效果，這就是驚人的頑固的證明。因此，上帝說，祂在曠野中所得的，並不比祂先前在埃及暴政下從百姓那裡所經歷的更多：那時，祂說，以色列家也在曠野中惹我發怒。必須注意地點的情況，因為他們是藉著上帝不可思議的能力奇妙地被拯救出來的，他們每時每刻都依賴祂的恩惠；因為他們在那裡缺乏食物和飲料：上帝每天從天上降下嗎哪，並從磐石中為他們引出水（出埃及記 16:14；民數記 11:9；申命記 8:15, 16）。因此，既然他們每時每刻都不得不仰望上帝，惹上帝發怒豈不是比野獸還愚蠢嗎？當人放縱時，是因為他們被繁榮所陶醉，忘記了自己的處境，因為他們沒有感受到自己多麼需要上帝的幫助。但當死亡呈現在我們眼前，當恐懼四面八方圍繞著我們，當上帝武裝起來對付我們時，輕視祂是多麼瘋狂啊！因此，我們看到先知為何如此強調這一點。

祂又說，他們不遵行上帝的律例，輕視祂的典章。他證實了昨天所說的，他們並非因無知而受騙，而是表現出對上帝的徹底輕蔑，因為他們很清楚什麼是討祂喜悅的。既然他們有確鑿的準則，不會欺騙他們，我們就看到他們是如何故意邪惡地追隨自己的迷信。這就是以西結說他們輕視上帝典章的原因。他重複了我昨天解釋的應許。因此，這個原因也加劇了他們的罪行，即上帝的溫和，祂屈尊引誘他們：祂沒有像祂本可以做的那樣，苛刻而專橫地命令他們，而是與他們立約，並作證說，如果他們遵守律法，就有獎賞為他們預備。因此，既然他們忽視了這個應許，我們就看到他們不僅是叛逆者，而且對上帝忘恩負義。他補充說，他們玷污了祂的安息日；我將此不僅指外在的儀式，更指內在的靈。確實，他們在外在的褻瀆方面是臭名昭著的，正如耶利米書第十七章所顯示的，當他說，他們在安息日挑擔子，從事日常事務時（耶利米書 17:21, 22）。毫無疑問，當他們那時隨意處理自己的事務時，他們就破壞了安息日。但當又說，他們大大地或嚴重地玷污了安息日，我們可以理解這指的是奧秘本身的褻瀆，因為他們擺脫了軛，放縱自己的慾望：因為以賽亞也表明安息日是以這種方式被破壞的，特別是當人的意志被諮詢時（以賽亞書 58:13）。因為偽君子認為他們藉著禁絕一切工作就履行了所有職責；但先知回答說，這只是一個笑柄，因為他們在安息日禁食是為了爭吵和紛爭，然後他們滿足自己的意志，這與捨己是相反的。因此，上帝在這裡不僅指責古老的百姓沒有守安息日為聖，而且也指責他們忽視了安息日的合法目的和用途。他現在重複我們昨天看到的。因此，我決定在曠野中將我的怒氣傾倒在他們身上，將他們滅絕。如果問這是何時發生的，只需回答，上帝的怒氣經常因百姓的邪惡而燃燒。因為儘管摩西沒有逐字記載每一件事，但毫無疑問，上帝經常威脅百姓要毀滅他們，正如我們很快就會看到關於他們分散的記載。接下來是，我這樣做是為了我的名，免得我的名在列國眼前被褻瀆。上帝再次重複說，祂平息怒氣，不是因為祂赦免了他們，而是因為祂不願讓祂的名在列國中成為笑柄。我們說過，上帝的雙重憐憫是以這種方式被稱讚的，因為祂已經無償地揀選了百姓：因此，他們的救贖只能歸因於祂獨一無二的無償慷慨，因為它源於我們所提到的揀選或收養。但儘管這是一種憐憫，但它不足以使百姓配得上所賜給他們的恩典。因此，亞伯拉罕所得到的應許無法使他們受益，除非上帝戰勝了這個民族的罪惡。這就是先知的意思，當他說，百姓雖然不配，卻蒙保守，因為上帝看到否則祂的名將在列國中被褻瀆。毫無疑問，祂顧念了聖約，因為如果沒有上帝名的幫助，以色列人早就滅亡一百次了，除非祂揀選了他們。因此，上帝必須寬恕他們，因為他們的存留與祂的聖名和對祂聖約的顧念有關。現在接下來是——

以西結書 20:15

上帝在此表明，祂的威脅毫無效果，即使祂施加嚴厲的懲罰，百姓仍然沒有被擊垮和制服：這是一個最悖逆心性的標誌。愚昧人最終會被杖責改正，但當受懲罰的人非但不悔改反而變得更糟時，他們就暴露出他們絕望的本性。因此，上帝在此表明以色列人是墮落的性情，因為沒有任何辦法能使他們回歸正道。起初祂以祂的憐憫引誘他們，然後賜給他們律法，並加上一個聖禮，正如我們所見；但這完全無用：那麼，除了部分藉著威脅，部分藉著懲罰來恐嚇他們之外，還剩下什麼呢？祂兩者都嘗試了，因為當他們犯罪時，祂威脅他們，卻毫無益處：然後祂向他們實際表明，他們的恐懼並非徒然，因為所有那些當祂呼召他們進入迦南地時拒絕前進的人，都死在曠野裡（民數記 32:10）。既然他們沒有被那些上帝憤怒的記號所屈服，他們的頑固顯得如此之大，以至於他們本應滅亡一百次。祂說，我也舉手起誓；他無疑是指祂發誓，正如我們從摩西和詩篇中所得知的，「我在怒中起誓，他們斷不得進入我的安息」（詩篇 95:11）。祂說祂舉手起誓；我們已經解釋了這個比喻的來源，即我不會將他們帶入我所賜給他們的地。這裡上帝強調表明那個懲罰是多麼可怕，因為它剝奪了他們祂所賜給他們的確鑿產業：因為在他們出生之前，他們就是迦南地的主人——因為四百年前，這地就以他們的名義應許給亞伯拉罕了。既然他們將自己從這產業中拋棄，他們就清楚地顯示了他們的懶惰：祂說，我已將產業賜給他們，因為他們強迫我起誓：我起誓他們斷不得進入。祂補充說，那地流奶與蜜，是萬國所羨慕的。藉著這些話，祂擴大了百姓的忘恩負義，因為他們輕視的不是微不足道的恩惠，而是一塊他們可以幸福居住的土地。因為上帝已用祂的恩賜如此豐富了那地，以至於他們彷彿置身於樂園之中。既然如此肥沃的土地都未能吸引他們順服上帝，由此可見，他們在各方面都是悖逆的。接下來是——

以西結書 20:16

摩西解釋了前面所提誓言的原因，是因為他們被虛假的報告嚇倒，想回到埃及：但這裡將原因歸咎於他們的迷信（民數記 13:32, 33，和民數記 14:1-3）。但這兩種情況都說得通，因為如果他們真誠地順服上帝，他們絕不會拒絕拔營，並無所畏懼地前往祂所命令他們去的地方。但既然他們首先厭惡那地，然後恐懼和絕望抓住他們的心，以至於他們拒絕了上帝無價的祝福，那麼他們心中顯然沒有一絲敬虔。因此，儘管他們沒有進入迦南地的特殊原因是他們拒絕順服上帝的呼召，但先知也補充了他們的迷信。因為不敬虔和輕蔑上帝是他們如此大膽、驕傲和狂暴地拒絕上帝恩典的原因，甚至想用石頭打死摩西，然後當他們悔改時，他們又互相鼓勵回到埃及的暴政下生活。因此，我們看到先知在這裡提出了導致他們對那地產生不敬虔的厭惡以及拒絕上帝恩典的普遍原因。因此，他說，因為他們輕視我的典章，不遵行我的律例。他這裡顛倒了順序：他先前說他們不遵行我的律例，輕視我的典章；但現在他從輕蔑開始：又玷污我的安息日，因為他們的心隨從他們的偶像。意思是，他們總是欺騙上帝：儘管他們認為祂應當被形式化地敬拜，但他們總是沉迷於各種迷信：正如司提反也責備他們（使徒行傳 7:40-43），因為他完全同意我們的先知。由於他將安息日用複數形式，我不會像有些人那樣嚴格解釋，認為先知指的是安息年，然後是禧年：因為猶太人有三個安息日；也就是說，每第七天都獻給上帝，每第七年，以及每五十年。儘管安息年和安息日確實存在，但我認為先知在這裡並沒有做出任何微妙的區分，我將安息日理解為第七天。現在接下來是——

以西結書 20:17

這句話是補充的，因為上帝雖然屢次以嚴厲的懲罰擊打百姓，但祂卻克制自己，不至於將他們的人和名完全毀滅。因此，祂說，祂因顧念自己的名而寬恕他們，正如祂先前所說的，免得祂在他們身上施行滅絕；也就是說，免得祂完全抹去他們的記憶。祂並非完全寬恕他們，以縱容他們的墮落，而是正如我們稍後將看到的，祂收回了祂的手，免得將他們滅絕，儘管祂完全有理由這樣做。現在接下來是——

以西結書 20:18-19

上帝已經表明百姓的頑固邪惡，以至於他們無論是嚴厲還是寬容都毫無益處，現在祂說子孫完全像他們的父輩。因為當祂說祂將祂的話轉向他們的子孫時，祂間接地表明祂因他們的厭惡而如此沮喪，以至於祂不願對聾子說話。因此，我對他們的子孫說：為什麼不是對他們自己說呢？因為他們在不敬虔中變得剛硬，沒有悔改的希望。既然上帝已經經歷了他們極度的頑固，祂說祂將祂的話轉向他們的子孫；不要遵行你們父輩的律例，也不要遵守他們的典章。這裡上帝不是指壞榜樣和明顯可見的罪行，而是使用看似有利的詞語——典章和律例。如果祂只是簡單地說他們的父輩是邪惡的，因此子孫必須小心不要效法他們，那將是普通的教導；但祂藉著適應性地使用榮譽的詞語，即我的律例和典章。同時，祂禁止他們的後裔遵從他們父輩的律例和典章，意思是他們的儀式和禮儀。為了避免有人反對說那些旨在正確目的的律例應該遵守，祂補充說，免得你們被他們的污穢和玷污所玷污。這裡，先前的遷就語言被移除了，上帝彷彿擦去了色彩，以便清楚地表明那些律例和誡命與偷竊、搶劫和姦淫沒有什麼不同：這就是先知的意思。

第20章 3

此外，這段經文值得注意，因為我們可以從中學到那些誇耀祖先、傲慢地預測只要效法祖先就能蒙赦免的人，他們的藉口是多麼站不住腳。因為神不僅禁止我們效法父母粗鄙、公然的邪惡，也禁止我們效法他們的律法、條例、儀式，以及任何表面上看似合理、在常人看來值得稱讚的事物。因此，天主教徒的愚昧就暴露無遺了，他們以為只要向我們誇耀祖先的榜樣和古老的價值，就能安全地躲在阿賈克斯的盾牌下；我們清楚看見神的靈如何明確地駁斥他們，祂宣告他們必須順從祂的律例和誡命，不僅不可聽從公然的邪惡，甚至不可聽從他們所謂的「善意」、虔誠和祖先的傳統。然而，現今在天主教中，對神的敬拜除了他們從無數虛構中拼湊出來的混亂大雜燴之外，還能是什麼呢？因為任何檢視他們所有瑣碎事物的人，都會發現它們都是人意捏造的；他們竟然不以為恥地用祖先的傳統來對抗神的話語。因此，我們現在看見整個天主教都被推翻了，他們所誇耀的所有顯赫的祖先傳統也都被推翻了，因為先知說：「你們不可隨從你們列祖的律例。」但既然古老值得一些敬意，那麼不加區分地拒絕所有祖先的榜樣，將是粗鄙而野蠻的：因此，我們在此需要審慎和選擇，而神的靈在祂補充「污穢」或「偶像」時，就向我們暗示了這一點。因此，祖先的傳統必須加以檢視；觀察它們包含什麼，以及它們從何而來，是審慎判斷的標誌。如果我們發現它們除了引導人歸向純粹的敬拜神之外，沒有其他目的，我們就可以接納它們；但如果它們將我們從純粹而簡樸的敬拜神中拉開，如果它們以自己的混合物污染真實而真誠的宗教，我們就必須徹底拒絕它們。

那麼，讓我們繼續。祂說：「我就是耶和華你們的神；你們要遵行我的律例，謹守我的典章。」神確認了前一句話，同時也為所有的敗壞提供了補救之道，祂說：「你們要遵行我的誡命，因為我是你們的神。」因為藉著這些話，祂將人通常歸於自己的權利，聲稱為祂自己所獨有。他們確實不敢剝奪神的權柄，但他們卻自視為神的盟友，並用自己的註釋污染祂的律法，彷彿祂的律法不足以提供完整而堅實的智慧。因此，神在此宣告祂自己是唯一的立法者。因此，如果我是你們的神，你們就要遵行我的律例。由此可見，當我們稍微偏離祂的律法時，我們就間接地否認了神。這段經文值得注意，只要我們正確地評估先知的語言。因為這兩句話必須一起閱讀：「因為我是你們的神，所以你們要遵行我的誡命，並以此表明你們是我的子民。」但如果他們不滿足於神的誡命，反而將人的註釋與之混雜，神就間接地教導說，祂沒有被承認，因為他們剝奪了祂一部分的權利；因為如果神是獨一的，祂也是唯一的立法者。接下來是——

以西結書 20:20

祂先前對誡命所說的一般性話語，現在又再次應用到安息日上，這並非沒有道理。因為，正如我們昨天所說，神不僅希望藉著那安息日向百姓索取祂應得的，祂更命令安息日是為了另一個目的，即祂的安息日應當被聖化。但守為聖的方式先前已經解釋過，因為單純的安息是不夠的。神不滿足於百姓停止工作，而是內在的聖化始終是主要目的。為此，祂也再次重複說：「使我的安息日成為我與你們之間的一個記號，好讓你們知道我耶和華是你們的神。」在這段經文中，神見證說，如果猶太人正確地遵守他們的安息日，他們就應該感受到祂希望藉此所代表的恩惠的果效。因為我們說過，安息日是重生的聖禮：因此，祂現在應許祂聖靈的功效，如果他們不因自己的不敬虔和輕蔑而關閉門戶。因此，我們看到聖禮從不缺乏聖靈的德能，除非人使自己不配領受所提供的恩典。當天主教徒談論聖禮時，他們說聖禮是有效的，只要我們除去致命罪的障礙：他們沒有提到信心。如果一個人既不是盜賊，也不是姦夫，也不是殺人犯，他們就說聖禮會產生其自身的效果：例如，如果任何一個沒有絲毫信心的人擅自來到基督的餐桌前，他們就說他不僅領受了祂的身體和血，而且領受了祂死而復活的果實，僅僅因為他沒有犯致命罪；也就是說，不能被定罪為盜竊或殺人。我們看到他們如何按照神公義的審判，沉浸在盲目之中。因此，我們必須堅持，信心與聖禮之間存在著相互關係，因此，聖禮是藉著信心而有效的。人的不配並不會從中減損任何東西，因為它們始終保持其本質。洗禮是重生的洗滌，即使全世界都不信（提多書 3:5）；基督的聖餐是祂身體和血的交通（哥林多前書 10:16），即使世上沒有一絲信心：但我們沒有領會所提供給我們的恩典；雖然屬靈的事物始終保持不變，但我們卻無法獲得其果效，也無法領會其價值，除非我們謹慎，不讓我們的缺乏信心褻瀆了神為我們的救贖所分別為聖的。

禱告 第62講

全能的神啊，既然祢福音的教義每日響徹我們的耳際，祢以祢奇妙的憐憫如此親切地邀請我們，並藉著祢的獨生子伸出祢的手——我懇求祢，賜予我們受教和柔順的心志，使我們真誠地順服祢：既然祢的律法包含如此多可怕的忿怒例子，願我們因此受感動，並懷著敬畏和戰兢的心遵行祢的話語，使我們最終能享受祢在祢天國中為我們所應許的產業，藉著我們的主基督耶穌。阿們。

第63講

第63講

以西結書 20:21-24

我將這四節經文放在一起，因為它們已經解釋過了，我不想用無用的重複來加重你們的負擔。簡而言之，神指責整個後代，因為他們一點也不比他們的祖先更順服。再次，祂指責他們悖逆，因為他們既不遵守祂的命令，也不被溫和的應許所說服；因為，一方面，祂要求他們對祂應有的敬拜，另一方面，祂又以獎賞的應許溫柔地邀請他們。祂抱怨說，這兩種方法都沒有成功。祂補充說，我們已經看到，祂曾提議將他們分散到世界的各個角落，並徹底消滅他們。祂將祂的節制歸因於祂不願祂的名在列國中被褻瀆：祂也宣告他們從未抑制住他們的不敬虔爆發出來，因此，他們之所以沒有滅亡一百次，甚至一千次，完全是出於祂自己不可思議的忍耐和寬容。其餘的可以從前面的上下文推斷出來。接下來是——

以西結書 20:25

神在此宣告，祂已對這些剛硬頑固的百姓施加報應，允許他們承受另一個軛，因為他們不願受律法教義的管轄；因為我們看到，當神將律法賜給以色列人時，如果他們只考慮到與神立約是多麼榮耀的事，神竟然屈尊以相互的信實將他們與自己連結，他們本會極其幸福。這是一個顯著的榮耀和特權，因為神不僅向他們指明何為正義，而且應許他們一份祂絕不虧欠他們的獎賞。然而，那個不肯受教的民族是如何行事的呢？它拋棄了律法的軛；因此，它理應經歷不同的管轄。因此，神賜給他們「不好的律例」，當祂任憑他們悲慘地受制於無數的錯誤堆積時：這樣的律例是不好的。有些作者強行扭曲這段經文，認為摩西所頒布的律法本身「不好」，因為保羅稱之為致死的；但他們曲解了先知的原意，因為神是在將祂的律法與外邦人的迷信作比較：另一些人則將其解釋為百姓被迫向外邦人繳納的貢品。但首先，神在此並非只談論一個時代；不，在以色列人自由的時期，祂的報應仍然嚴厲。

因此，在下一節經文中，先知證實了我簡要提及的內容，即那些被稱為「不好的律例」都是人的虛構，人們藉此折磨自己，卻以為這樣就能蒙神悅納地敬拜祂：因為我們知道，當撒旦以其羅網迷惑人，當他們焦慮地發明無數儀式時，他們是多麼悲慘地勞苦和分散自己，因為他們的迷信沒有止境；因此，這些律例是不好的：因為當他們在偶像崇拜中付出許多勞苦之後，等待他們的卻是神以報應者的姿態出現，懲罰他們對祂合法敬拜的褻瀆。他們確實絕不期待這個，但他們完全欺騙了自己；因此，他們絕不能指望任何獎賞，除非是建立在神的聖約和應許之上；因為所有虛假和邪惡的敬拜形式，所有從四面八方堆積起來的附加儀式，都沒有神的應許，因此他們徒然地信賴它們以求生命。神在曠野中就開始向他們顯明這一點；但在後來的世代中，祂也沒有停止施加同樣的報應。我們看到他們如何陷入摩押人的迷信；為什麼會這樣呢？除非神以祂公義的審判使他們盲目（民數記 25:1-3）。祂經歷了他們桀驁不馴的性情，所以祂讓他們脫離了控制；不僅如此，後來還將他們交給撒旦，所以祂說祂給了他們「不好的律例」。先知確實可以說，他們因自己的智慧而藐視神的律法，他們愚蠢而輕率地為自己立法：這確實是真的；但他希望表達保羅所說的懲罰，當保羅說不敬虔的人被交給敗壞的心，並順從謊言（羅馬書 1:24-26），因為他們不順服真理，不讓自己受神的管轄，因此被交給撒旦的暴政和對受造物的服事。因此，我們現在理解了先知的意思：「我也給了他們不好的律例」，彷彿祂說百姓如此投入各種偶像崇拜，以至於神希望以此方式報復他們不可思議的頑固；因為如果猶太人平靜地順從神的至高主權，祂就不會給他們惡劣的律例，也就是說，祂就不會讓他們在撒旦的暴政下如此受折磨；但當他們被撒旦的羅網纏住時，神公開表明他們不配祂的管轄和照顧，因為他們太過頑固。接下來是——

以西結書 20:26

毫無疑問，神在此繼續相同的教義；因此我們推斷，當百姓採納各種錯誤，並敬拜自己捏造的偶像而非神時，他們就被賜予了有害的律例：因此，經文補充說：「我使他們在他們的禮物中被玷污。」先知之所以加上這一點，是為了防止猶太人反駁說他們並沒有完全拒絕敬拜神；因為他們將律法的儀式與外邦人的虛構混雜在一起，正如我們之前所見，先知稍後也會重複這一點：他們以為這樣就盡了對神的本分，儘管他們添加了自己的混合物。先知在此迎擊他們，斷絕了所有偏離的機會，因為他們在他們的禮物中被玷污了，當他們如此以自己的註釋敗壞神的誡命時，沒有什麼是純潔或真誠的。然而，他們每日獻上他們的禮物，並聲稱將它們獻給真神；但他們卻一無所獲，因為神憎惡這種混合物，正如我們之前所說；因為祂不能容忍人意來敬拜祂，而是希望祂的兒女單純地滿足於祂的命令。現在，我們領會了先知的意思——神使他們在他們的禮物中被玷污；也就是說，每當他們以為自己盡了本分時，祂就使他們的禮物成為玷污的；——但如何呢？祂說，當他們使一切開頭生的都經火的時候。先知在此只觸及一種迷信，但藉著修辭手法，他指的是所有種類的迷信，猶太人藉此敗壞了神純粹的敬拜；因為這種迷信非常可憎，就是使他們的兒子經火，並將他們獻給偶像。但在這段經文中，神只談論頭生的，以極大地誇大罪行：那儀式確實是普遍的；但既然神將頭生的歸為祂自己，並希望他們以固定的價格贖回（出埃及記 13:2，出埃及記 22:29，和出埃及記 34:19, 20），並藉此行動希望保持他們蒙救贖的記憶，因為以色列所有頭生的，以及牲畜的頭生的都逃脫了，而埃及人的頭生的卻滅亡了（民數記 3:13，和民數記 8:16），那麼將那些特別奉獻給神、歸神為聖的經火獻給偶像，豈不是一件駭人聽聞的事嗎？因此，我們看到先知談論頭生的並非徒然。

祂說：「使我毀滅你，他們就知道我是耶和華。」神在此表明祂是逐步走向最終的報應；因此，百姓更被定罪為愚昧，因為他們從未察覺到神明顯的審判。如果神突然而猛烈地從天上降下報應，人的驚訝就不會令人稱奇；但當祂給予他們時間和喘息的機會，讓他們可以從容地權衡此事，並不止一次，而是多次勸誡他們悔改；然後如果他們始終如一，不受影響，他們就藉著這種懶惰顯出自己徹底絕望，正如先知現在所斷言的。但當祂補充說：「使他們知道我是耶和華」時，祂的意思是，既然祂沒有被猶太人承認為父，祂就會成為他們的審判者，並強迫他們無論願意與否，都要感受到他們所輕視的那權能的可怕本質。既然我們之前已經充分討論過這個主題，我們現在就輕描淡寫地帶過。然而我們必須注意這一點，就是神被那些被遺棄的人所認識，因為當祂的父愛長期被他們輕視之後，祂最終以審判者的身份出現，並違背他們的意願將他們帶到祂的審判台前，執行祂的報應，使他們無法逃脫。接下來是——

以西結書 20:27-28

他現在轉向百姓的邪惡，這邪惡在他們佔領迦南地之後激怒了神，因為他們在受到如此仔細的警告之後，卻輕視神。因此，他抱怨說，這是非常可恥的，因為在他使他們佔有應許之地後，他們從未停止故意侮辱他。這種恥辱是不可容忍的，因為他在曠野中對他們毫無益處：這個見證足以激勵他們。「你們不可隨從你們列祖的律例：我是你們的神，你們要遵守我的律法。」因此，既然神將他們帶到順服他之下，那麼不理會那個見證，卻追隨自己的瘋狂行徑，是多麼驕傲的標誌啊？事實上，當他們最終進入迦南地，並獲得了如此多的勝利時，他們的罪行更加惡劣，因為他們沒有從經驗中學到神如何彰顯他的能力，正是為了將他們更緊密地與自己連結。因為神賜予他們的眾多恩惠，不過是將他們更緊密地與他連結的許多紐帶。因此，當他責備他們說：「當他們羞辱我，或背叛我時」，這種責備並非徒然。這不是單一的罪行，也不是單純的背信棄義，而是持續不斷地故意侮辱他；因為「גָּדַף（gādap）」（gedef）意指拒絕、輕蔑或蔑視。因此，神藉著這個詞語希望表達百姓故意的傲慢，他們如此邪惡地反抗他，彷彿要吐他臉上。其完整含義是，當他們以迷信玷污迦南地時，他們不僅是違約者和叛逆者，而且是如此放肆，以至於公然嘲弄神。

因此，在我將他們帶入我曾舉手應許賜給他們的地之後，祂說：「他們看見各高山，各茂盛樹下，就在那裡獻祭。」神希望為自己建造一座祭壇，並在一個地方獻祭；不，在百姓還沒有任何確定和固定的居所之前，神不願為祂建造任何用鑿過的石頭建造的祭壇，以免留下任何痕跡；而只應建造一個由草皮或粗糙石頭堆成的土堆（出埃及記 20:25；申命記 27:5, 6）。現在祂說，每當高山和茂盛的樹木呈現在他們面前時，他們就在那裡找到迷信的誘惑。因此，這就是神現在抱怨所受到的羞辱。但這段經文，像許多其他經文一樣，教導我們，不僅當神的榮耀轉移給偶像時，神的敬拜就被敗壞了，而且當人們堆積自己的虛構，並以混合物玷污神的命令時，也是如此。因此，我們必須記住，有兩種偶像崇拜；一種是最粗鄙的，就是公然敬拜偶像，並以摩洛或任何巴力取代永生神：那是一種明顯的迷信，因為神在某種意義上被從祂的寶座上推翻了。但另一種偶像崇拜，雖然更隱蔽，但在神面前是可憎的，那就是，在一個名字的偽裝下，人們大膽地混雜任何他們想到的東西，並發明各種敬拜方式；正如現今我們在天主教中看到雕像被崇拜，死人被祈求，神的榮耀以各種方式被侵犯。因此，無論天主教徒如何喋喋不休，他們都是自證有罪的，令人驚訝的是他們竟然沒有完全沉默，因為他們的迷信是如此粗鄙，連孩子都能察覺。但還有其他更貌似有理和精緻的迷信；因為當他們發明許多事物來榮耀神時，他們不會提出聖芭芭拉或聖克里斯多福的名字，而是神的名字掩蓋了所有這些可憎之事。但我們看到，當人們聲稱他們心中除了敬拜神之外別無他物時，這種藉口是站不住腳的。神不僅希望敬拜只獻給祂自己，而且希望它不依賴於人的意志：祂希望律法成為真敬拜的唯一準則；因此祂拒絕所有虛構的儀式。因此，先知理所當然地責備以色列人，因為他們將目光轉向各高山和各茂盛的樹木，並在那裡獻上他們祭物的激怒。他稱之為他們祭物的激怒，因為他們不僅愚蠢地在那些敗壞的儀式上花費了許多金錢，而且還激怒了神。因此，我們看到，當人們偏離神的命令，並魯莽地以自己的迷信勞累自己時，他們不僅白費力氣，而且還激怒神與他們爭戰，因為他們從神那裡奪走了立法者的權利：因為決定如何敬拜祂是祂的權力；當人們將這權力歸於自己時，就如同登上神的寶座。但如果他們追隨他人的發明，那仍然是將他們立為立法者，而神則被從祂的審判台降級。因此，如果任何祭物，除了律法所規定的之外，激怒了神的忿怒，這並不奇怪。以賽亞非常清楚地表達了這一點，當神宣告祂將做一件令他們所有人都感到驚訝的奇事時：「我必使智慧人的眼目昏花，我必奪去老年人的聰明。」（以賽亞書 29:14）為什麼會這樣呢？因為他們以人的誡命敬拜我。

接下來，他們獻上他們的馨香之氣，或悅人的香氣。這兩件事似乎相互矛盾，他們的祭物激怒了神的忿怒，但他們的香氣卻是甜美的。但先知在說他們的香是馨香的時候，是在諷刺。他藉著承認這一點來嘲笑他們，因為他們錯誤地以為神會因此被安撫，儘管他同時也責備他們以自己的敗壞玷污了那本應芬芳的香。因為摩西的話語被重複了：「香氣必達到神的鼻孔，祂就必被安撫。」（申命記 33:10）因此，既然律法的香是馨香的，神在此嚴厲地責備猶太人以他們的污穢污染了那美好的香氣。因此，這句話的用法與其直接含義相反。最後，他說，他們在那裡傾倒了他們的奠祭。神在此審視了祂在律法中充分規定的各種獻祭，但祂表明猶太人對所有這些都悖逆；祂進一步揭露了他們放肆的傲慢，因為他們不僅在一個點上違反了律法，而且沒有任何部分未被他們的迷信所觸及。神曾命令獻祭，但他們卻使這些祭物成為玷污的：祂添加了各種獻祭，但他們卻玷污了所有這些：祂希望獻上奠祭，並傾倒意志，但這部分事奉並未免於迷信。因此，祂表明百姓故意採取一切手段向神宣戰，當他們虛假地聲稱除了隨心所欲地敬拜祂之外，沒有其他規定時。接下來是——

以西結書 20:29

雖然先知的話語沒有歧義，但這句話似乎平淡無奇，在我看來，解經家們並未理解先知的原意。神問「何為邱壇？」這似乎缺乏精神。但這意味著他們並非因無知而受騙，因為祂曾多次告誡他們不可褻瀆真實純正的敬拜，因為祂常常在看到他們追隨自己的迷信而迷失時，試圖將他們拉回來。因此，他們不斷受到先知的責備；他們的頑固更加明顯，因為他們仍然追隨自己的悖逆。但由於所有這些責備都無濟於事，神在此擴大了他們的罪行，因為他們是聾子。因此，我說過；也就是說，藉著先知。因為我們知道先知們如何不斷地履行他們的職責，敦促他們只在一個祭壇敬拜。因此，百姓的邪惡更大；所以神說：「這是什麼？當這些邱壇令我不悅，而你們又知道我的命令時，你們為何如此渴望它們呢？你們的耳朵是聾的，被邪惡堵塞了。」總之，祂問他們怎麼會被如此的瘋狂所控制，以至於去這些邱壇，因為祂已經指明了一個尋求和呼求祂的地方。祂說：「我的聖殿被忽視了；同時你們卻跑到邱壇，然而它卻以邱壇之名為人所知。」這個詞沒有什麼奧秘；但神的意思是，祂的先知們的任何責備或威脅都無法阻止百姓在這些邱壇敬拜。因此，祂說這個名字仍然被使用，因為對它們的同樣尊嚴和宗教敬意仍然盛行，而它們的記憶本應被徹底廢除。如果神只一次宣告祂不認可這些邱壇，所有人都應該立即改變他們的行徑：祂藉著祂的先知們長期而激烈地斥責他們，然而「邱壇」這個名字卻不斷地掛在每個人的嘴邊；它在他們中間很有名，彷彿神應該在那裡被尋求。因此，我們現在看到猶太人被定罪為過於驕傲，因為他們不僅在多次勸誡下未能放棄他們的邱壇，而且他們有害地希望將這些地方與神的聖所對立起來，儘管它們是如此多的污穢。因此，我們從中推斷出百姓頑固惡意的定罪，因為父親將這個名字傳給兒子，以至於藉著持續的後代，他們將這些邱壇與神唯一的聖所對立起來。接下來是——

以西結書 20:30

現在先知終於公開攻擊那些向他求問的人。在表明他們源自不潔的祖先——這從他們從始至終在每個時代都不斷激怒神這一點上已經足夠明顯——之後，他將他們自己的話語轉向他們，問他們是否按照他們祖先的迷信玷污了自己？舊的解釋是「確實如此」；但「ה（h）」（he），這個疑問詞的標記，不允許這樣解釋。我對一些解經家將其翻譯為「你們難道沒有被玷污嗎？」感到驚訝，彷彿這個詞是「הֲלֹא（hălōʾ）」（hel-va），因為在我看來，他們曲解了先知的原意，因為這樣會使他荒謬地問：「什麼？你們按照你們祖先的方式被玷污了嗎？你們難道沒有隨從他們的偶像而走迷嗎？」因為當他們被流放時，那種被剝奪繼承權的經歷本應使他們屈服，即使他們擁有比鐵更堅硬的驕傲：然後他們假裝虔誠，當他們來到先知那裡，希望從他那裡得到一些安慰時。因此，既然他們假裝有些謙遜，神在此問他們如何能按照他們祖先的方式玷污自己？這一切意味著什麼？這些事情完全相反：你們接近我的僕人，彷彿你們打算將你們的心思和感官順服我的話語；但當你們如此假裝專心聽我的回答時，怎麼會發生你們按照你們祖先的方式玷污自己的事呢？這在我看來是聖靈的意思。那麼，你們會說：「你們難道按照你們祖先的方式被玷污了嗎？」也就是說，你們難道如此頑固，以至於不反思你們的道路，從不回頭看嗎？因為你們看到神如何嚴厲地報復你們的頑固：你們現在表面上尋求我，彷彿這是你們唯一的避難所；那麼，你們怎麼會按照你們祖先的方式玷污自己呢？你們為什麼要隨從他們的偶像行淫呢？接下來是——

以西結書 20:31

他繼續闡述同樣的觀點，即他們如此有害地固守祖先的悖逆模仿，這是一個駭人聽聞的罪行：因為他們曾因神多次的懲罰而脫離了他們的私慾，然後他們假裝此後願意順服：因此神在此說：「那麼，你們為何獻上你們的禮物，使你們的兒子經火，並用你們所有的偶像玷污自己，直到今日呢？」因為這個問題涉及令人難以置信且極其驚訝的事情，因為以色列人在流亡中所受的苦難與他們頑固地堅持邪惡之間，沒有任何和解之道。但先知在此再次剝奪了他們用來掩飾自己獻禮的虛假藉口：他承認他們所說的是真的，但同時他反駁說，他們使他們的兒子經火，並在他們所有的偶像中被玷污。他最後補充說：「我豈可被你們求問嗎？」我曾在別處解釋過這句話，現在是第三次重複。許多人以不同的方式理解它，認為神將不再屈尊回答他們：但在我看來，他只是簡單地責備他們的背信棄義，因為當他們接近先知時，他們希望蒙蔽他的眼睛。他說：「我豈可被你們求問嗎？」因為「דָּרַשׁ（dāraš）」（deresh）意指尋求，並在被問者回答、被尋者出現時達到我們尋求的目的。但神在此只是簡單地表明他們並非以正確的心態前來，而且除了尋求祂之外，沒有其他事情強加給他們。但因為那幾乎是不可思議的，所以他發誓說，他們只是假冒為善地假裝真正的虔誠，謙卑地向先知求問神的名義下的回答，然後又放肆地嘲笑它，不敬虔而邪惡地使用他的名字，從而褻瀆了它。

禱告 第63講

全能的神啊，既然祢每日不斷勸誡我們悔改，卻又寬容我們，忍耐我們，同時以祢的話語和懲罰糾正我們，願我們不致頑固不化，而是學會順服祢：我懇求祢，願我們不以虛假的悔改將自己獻為祢的門徒，而是真誠而衷心地奉獻給祢，使我們除了在祢天國教義的知識上日益進步之外，別無所求，直到我們最終享受我們藉著我們的主耶穌基督所盼望的完全之光。阿們。

第20章 4

第六十四講

以西結書 20:32-33

現在，神揭示了那些來向先知求問的老人，以及其他被擄之人心中所想的，那就是一種絕望感。他們認為，對自己來說，沒有什麼比徹底背棄神，並按照外邦人的方式和禮儀行事更有益的了。因為他們發現自己特別受到那些不敬虔國家的憎恨，原因就是他們敬拜一位獨特的神。因此，既然律法將他們與世上所有其他人分別開來，為了擺脫那種憎恨和嫉妒，他們便滋生了背棄神敬拜、轉投外邦人的邪惡意圖。因為他們希望那些曾經敵對他們的人會對他們表示友好。現在，神不僅宣告祂不會容許這種事發生，而且祂還以誓言堅稱：「你們所想的絕不會實現，因為我必用大能的手、伸出的膀臂，並傾瀉的烈怒，將你們拉回來。」其意義是，儘管那些可憐的被擄之人渴望擺脫神的軛，並與不敬虔的國家混雜，然而神會顧念祂的聖約，不容許他們被從祂手中奪走，就像主人追回逃跑的奴隸一樣；或者像一位君王，他本可以毀滅那些背信叛逆之人，卻只懲罰他們，讓他們在嚴酷的奴役下呻吟：這就是完整的意義。

然而，這段經文值得我們留意，因為現今同樣的想法也使許多人焦慮不安；因為真誠敬虔的名聲使他們感到困擾，於是他們顧及自己的安逸，藉著與世人聯合，並因他們的信仰而避免人類的憎恨，來滿足自己和他人。另一些人則渴望以任何方式逃離神，因為他們覺得神對他們懷有敵意，因為教會的狀況在他們看來比整個世界的狀況糟糕得多。確實，正如神特別關心教會一樣，祂也更嚴厲地懲罰教會的過犯。我們因此看到祂如何寬容不信者和外邦人，彷彿祂對他們的罪行視而不見：同時，祂的手卻總是伸出來懲罰所有自稱屬於敬虔之人行列的人。但有些人如果可以選擇，會希望與神告別。因此我說我們必須留意這段經文。以色列人認為，沒有什麼比與外邦人聯合，並在各方面都像他們一樣更好的了，因為他們想像這樣他們就能享受安逸，因為神對外邦人比對他們更寬容，而且他們意識到自己面臨許多危險和困擾，受到攻擊的騷擾，並遭受日常的威脅。因此，這裡所斥責的就是那種邪惡的盤算——祂說：「你們心中所想的絕不會實現，因為你們說我們要像列國和地上的萬族一樣。」但我們也必須考慮其結局，因為百姓的愚蠢是如此之大，以至於他們認為如果他們徹底拒絕所有宗教，就能免於神的懲罰。因此，神否認祂會容許這種事發生。現在，更清楚的解釋隨之而來：「我指著我的永生起誓，我必用大能的手和伸出的膀臂轄制你們。」其意義是——當他們除去所有避難所時，祂仍然會是祂權利和統治的復仇者，以至於祂會強迫他們回到祂身邊，正如我們所說的，並如此強行帶回那些逃亡者。我們現在看到百姓的極大愚蠢，他們認為解決他們困境的唯一辦法就是偏離真敬虔。那麼，當神懲罰我們時，讓我們小心不要硬著心，並渴望脫離祂的權能和統治。同時，神表明祂會統治，但會以另一種方式；因為我們知道祂對待祂的百姓是何等仁慈，以及當他們屢次激怒祂的憤怒時，祂對他們是何等忍耐。祂現在宣告祂將是主，但會用大能的手和伸出的膀臂，因為祂會忘記祂先前的仁慈，並使他們遭受邪惡的奴役。就像一個主人看到他無法從奴隸那裡獲得自願的順從時，他會強迫他們去划船或從事其他勞動，直到他們半死不活。神宣告這將是祂對他們施加的譴責，因為他們從未從仁慈或赦免中獲益。接下來是——

以西結書 20:34

祂證實了同樣的觀點，同時也標明了祂統治的方式。因為當猶太人被分散在被擄之地時，他們就像是神管轄權下的陌生人：他們與外邦人混雜，他們的狀況似乎非常像是免於神權能的。現在，神表明當祂希望恢復祂的權利時，祂手邊就有一個地方，因為祂會將他們從外邦人中領出來，並將他們從他們被分散的各地聚集起來。我們知道，正如我們之前常說的，當神將十個支派從迦南地，以及一部分猶大支派從猶大驅逐出去時，這是一種放棄。既然他們被剝奪了繼承權，他們就認為自己是自由的，他們不再顧及神的權威，因為當他們被剝奪了應許之地時，他們就不再是祂獨特的產業了。這裡神提醒他們，儘管祂暫時解放了他們，但他們在某種意義上仍在祂手中，因為祂會再次聚集他們，並如此制服他們，使他們無法逃脫祂的權威。祂說：「我必將你們拉回來，並用伸出的膀臂和大能的手聚集你們。」但祂所補充的關於祂烈怒的憤怒似乎與此不符。因為再次聚集他們是恩惠的標誌，儘管嚴酷而悲傷的奴役等待著他們；然而他們在從流亡中被聚集時，可能會感受到神恩典的一些滋味。因為我們知道他們被擄的痛苦；尤其是在迦勒底人手下，他們被迦勒底人征服。但「憤怒」這個詞既可以指外邦人，也可以指以色列人自己：但我更願意將其解釋為以色列人，因為儘管神實際上表明祂並沒有完全忽視他們，但祂卻以一位嚴重被冒犯的主人的身份主張祂的權利。就像一個人失去了他的奴隸，後來又將他接回家，但那個家可能像一座墳墓，因為他要麼被投入深牢，要麼被要求承受三四倍於他所能承受的重擔。因此，神宣告，儘管祂可能會再次將以色列人聚集在祂手下，但他們會感受到祂對他們的不悅，因為祂仍然會要求懲罰他們的悖逆；這將從上下文中得到更好的理解。

以西結書 20:35-36

祂在這裡特別標明了這個原因，這是拒絕與和好之間的媒介：因為神將以色列人從迦勒底領出來，可能看似恩惠的標誌，彷彿祂再次成為他們的拯救者。但祂在這裡界定了祂為何要將他們領出來，那就是「要在曠野與他們爭辯，如同與他們的列祖爭辯一樣」。我們知道，當百姓出埃及時，他們並沒有佔領應許之地，因為他們因忘恩負義而自絕於門外：但如果沒有留下任何希望，百姓寧願在埃及的暴政下度日，也不願在曠野中消磨時光。因為在曠野中流浪，看不到任何令人愉快或舒適的事物，只是一片荒涼，沒有耕地，除了不適之外，沒有美麗的花朵、樹木和起伏的地面，這是一種幾乎不人道的生活：除此之外，只能吃嗎哪，不能品嚐葡萄酒，只能喝岩石中的水，並在露天忍受酷熱和嚴寒。因此，這樣的自由絕不令人愉快，除非他們曾希望成為迦南地的擁有者。但整整一代人因他們的忘恩負義而被剝奪了這種益處。因此，神恰當地將他們比作他們的列祖，他們曾進入曠野，祂說：「我必使你們經過列國的曠野。」這裡祂將埃及的曠野與外邦人的曠野相比較。儘管從迦南地到迦勒底的通道部分穿越一片貧瘠的曠野，但我毫不懷疑神在這裡是隱喻地指出百姓從流亡歸來後的狀況。

完整的意義是，正如祂在曠野中終其一生環繞他們的列祖一樣，在他們從迦勒底被帶回來之後，他們的生活也將像被流放到世界一個偏僻的角落，一個悲慘而荒涼的土地一樣孤寂。因此，這裡並非指另一個地區，而是指百姓居住在迦南地時的狀況；儘管祂不僅指那少數歸回故土的人，而是指普遍賜予所有人的自由。祂稱那種狀況為「列國的曠野」，所有人都受其支配，無論他們是留在遙遠的地區還是歸回故土。因此，我們必須堅持，神將是百姓的拯救者，但這種益處只會惠及少數人，因為當大多數人在曠野中流浪時，他們就在那裡滅亡了，並沒有享受應許的產業。我們現在看到神是如何在以色列人身上建立祂的統治的，祂不容許他們永遠被擄，但當祂帶他們回來時，祂並沒有表現出平息的樣子，因為祂仍然是一位嚴厲的審判者。因此，我必將你們帶入列國的曠野；這就是祂所說的烈怒，我必在那裡審判你們，或與你們面對面爭辯。祂藉著這些話表明，儘管他們回到猶大是顯而易見的，但祂並不施恩，因為祂像一個對手一樣與他們相遇。祂說：「在那裡，我必與你們面對面相遇」，就像爭執激烈時，對手彼此對峙，手搏相爭一樣：因此，神在這裡指出極度的嚴厲，當祂說祂將與他們面對面爭辯時。但祂說，祂在埃及的曠野中是一位辯護者，其意義延伸到未來；這並非應當理解為神降臨來辯論一個案件，並將自己置於另一個法庭上；然而，當百姓被迫感受到他們的悖逆和頑固是不可原諒的，並且當經驗同時教導他們神絕未平息，因為祂的憤怒再次被激起時，這就是一種辯論。以賽亞的措辭略有不同：「來吧，」祂說，「讓我們彼此理論，我必與你們爭辯。」(以賽亞書 1 章) 祂在那裡準備好辯論祂的案件，彷彿與一個平等的人。但案件很快就結束了，判決也下達了，因為顯然百姓因他們的罪而理應受到神的懲罰。因此，祂在埃及的曠野中與他們的列祖爭辯，當時祂剝奪了他們所有人進入應許之地的權利。之後，祂又屢次懲罰他們因抱怨、邪惡的慾望、情慾、偶像崇拜和其他罪行。因此，讓我們學習到，每當神的憤怒出現任何跡象時，祂都在與我們爭辯；因為我們無法從頑固的抵抗中獲得任何益處：因此，除了為我們的過犯自責之外，別無他法。接下來是——

以西結書 20:37

祂繼續同樣的教導，即百姓不被允許滅亡，因為他們屬於祂，彷彿祂說他們將永遠是祂的，無論他們喜歡與否。然而，祂在這裡似乎應許了一件非常令人愉快的事，即祂將永遠視他們為祂的羊群。這就是「從杖下經過」的意義；因為שבט（shebet）在這裡不是指權杖，也不是指擊打犯人的杖，而是指牧羊人的杖。因此，這是一個取自牧羊人點數和標記羊群的比喻；這個短語經常出現。它的意思是，因為神曾經將百姓收為己有，所以祂不能被正當地剝奪他們。被擄之人確實曾想像，如果他們能從心靈和記憶中抹去真神的名，並用外邦人的污穢玷污自己，他們就能獲得自由。但神卻宣告，正如牧羊人留意他的羊，數點牠們的數目，並使牠們從他的杖下經過，就像君王檢閱他的軍隊一樣，祂也將數點祂的百姓，不容許任何人將他們從祂手中奪走，因為祂對他們所有人無一例外地主張權威。因此，我們現在理解了這些話的意義：從中我們再次得出結論，那些被遺棄的人因他們的頑固而一無所獲，但神卻真正表明祂一旦承擔的統治權絕不能被奪走。因此，這段經文教導我們，所有背道者所等待的獎賞是什麼，他們認為當他們野蠻地沉溺於不敬虔時，他們就獲得了自由，因為神最終會使他們「從杖下經過」，也就是說，祂會召喚並強迫他們交帳，彷彿他們的信仰告白就像烙印在他們心中的烙印一樣。

祂說：「在聖約的束縛中」，但其意義與何西阿書所稱的「愛的繩索」不同（何西阿書 11:4）。何西阿書是在談論和好；但在這段經文中，神宣告祂將不再被以色列人懇求。因此，「聖約的束縛」是指祂聖約的堅定不移，就祂而言：這個比喻是恰當的，因為神曾將祂的百姓與祂自己綁在一起，條件是他們應當永遠被這些束縛所環繞。因此，當他們像未馴服的野獸一樣任性地遊蕩時，神仍然擁有祂聖約隱藏的束縛：也就是說，祂堅持祂自己的聖約，以至於祂將他們全部再次聚集到祂自己身邊，不是像父親一樣統治他們，而是更嚴厲地懲罰他們的背叛。這裡對以色列人和外邦人進行了默示的比較；因為外邦人從未更接近神，他們在放蕩中毫無約束地遊蕩。但選民的狀況不同，因為他們聖約的目的是，即使全世界都逃離祂，神仍然將他們束縛在祂身邊。接下來是——

以西結書 20:38

祂繼續祂已開始的論述，即神不會容許被擄之人從祂那裡退去，因為祂已經收養了他們。因此，既然他們被救贖的恩典所束縛，儘管他們在被擄之後認為自己遠離神的視線，祂說祂將親自聚集他們，從他們居住之地，也就是說，無論他們分散到何處，祂都會將他們領出來。有些人認為這個短語包含恩惠的應許，因為經文說：「我必潔淨你們」；但我更傾向於將這個詞翻譯為「揀選」或「辨別」，意思是神會將那些自以為找到了藏身之處可以逃避祂視線的人拖到光天化日之下。因此，儘管他們向自己承諾完全免於神的權威，但祂卻宣告他們受了欺騙，因為祂會將他們全部從他們居住之地聚集起來，儘管他們分散在不同的地方。神的威脅從經文的第二句就足夠明顯了：「他們必不得進入以色列地，你們就知道我是耶和華。」祂證實了我們之前所看到的，即當他們獲得自由時，他們並沒有因此成為神的教會，因為祂有另一個理由來統治他們，那就是嚴厲懲罰他們的邪惡。因此，「他們必不得進入以色列地」；也就是說，他們將留在曠野中腐朽，正如我們所知，這是一種最嚴厲的懲罰，當時神起誓，除了迦勒和約書亞兩人之外，沒有人能進入迦南地（民數記 14:23, 24）。同樣，在這段經文中，我必釋放你們，也就是說，當你們回到故土顯而易見時，一道新的光芒似乎已經照耀，但你們要反思你們的列祖所發生的事；因為儘管他們被救贖，卻在曠野中滅亡，從未佔領迦南地。同樣的事也將發生在你們身上：因為你們的歸回只是我恩惠的序曲：但你們永遠不會回到以色列地。但這延伸到那些歸回並居住在故土的人。但我們說猶大是一個流亡之地，因為神的恩惠中斷了，神開始重新與他們爭辯，即使祂將他們從巴比倫的被擄之地領出來。你們就知道我是耶和華：正如我們昨天所說，被遺棄的人認識神，因為他們被迫承認一位他們曾藐視其父愛仁慈的審判者。接下來是——

以西結書 20:39

現在，神再次明確見證祂拒絕以色列人，因為他們用自己的混合物玷污了律法純潔的敬拜；因為我們說過，當他們半心半意地敬拜神時，他們被一種虛妄的想像所欺騙，以為神會喜悅他們的順服。當他們堆積虛構之物時，他們認為這種勤勉會討神喜悅，因為他們聲稱承認真神是他們的救贖主。祂在這裡再次宣告祂拒絕所有半心半意的敬拜，因為祂希望擁有完全的愛戴，不容許任何競爭者：「現在，以色列家啊，耶和華如此說：你們各人去事奉你們的偶像吧！」彷彿祂要將他們從祂的家中逐出。然而我們看到他們始終在祂的統治之下；因此，當神將他們從祂的統治中拒絕，卻又將他們保留為祂的權利時，就產生了一種不一致。但現在所賜予的自由是為了向他們表明，半心半意地敬拜神是徒勞的。

這段經文特別值得注意，因為現今許多人受騙，他們依賴自己的發明，認為當他們部分遵守神的誡命，然後堆積一大堆迷信，部分來自他們的祖先，部分是他們自己捏造的，他們就盡了對神最好的職責。再者，幾乎找不到百分之一的人不認為部分敬拜神比完全獻身於偶像更好；就人而言，這確實是真的；因為當人公然拒絕神，與祂斷絕關係，並獻身於偶像時，這種不敬虔比他們部分敬拜神、部分敬拜偶像更為污穢和可憎。但同時，我們看到神宣告祂不能容忍這種褻瀆；我們必須仔細注意所附加的原因；因為當人們沉溺於粗俗而明顯的不敬虔時，神的名並沒有像聰明人將神純潔的敬拜與迷信調和時那樣被褻瀆：因此，在神眼中，那種怪異的猶豫不決比教皇制度更糟糕；為什麼呢？因為儘管天主教徒褻瀆神的名，但他們的瘋狂目前已被揭露，以至於他們公然顯現為偶像崇拜者；但那種發明將黑暗與光明混雜，並用其酵感染了純潔的教義。但神在這裡呼喊，祂不能容忍這種欺騙，當人們聲稱敬拜祂時，因為他們用迷信玷污自己，因為褻瀆加上不敬虔，兩者都是偽善的結果。其餘部分明天繼續。

第六十四講禱告

全能的神啊，祢既然藉著祢獨生子的死一次救贖了我們，求祢使我們不因我們的忘恩負義而中斷祢恩惠的運行；願我們如此順服祢的福音，以至於我們最終能達到在我們裡面開始的恩典的完全，並每天在真敬虔中越來越進步，直到最終我們被聚集到祢的天國，並享受由我們的主基督為我們應許和獲得的產業。——阿們。

第六十五講

第六十五講。

我們昨天看到了神為何寧願人完全沉溺於迷信，也不願將迷信與真敬虔的表象混雜的原因，因為這只是對祂聖名的褻瀆。祂希望與所有偶像分別開來。因此，祂放鬆對以色列人的約束，讓他們完全投入偶像崇拜，這並不奇怪；祂再次重複祂所說的，祂的名因禮物和偶像而被褻瀆，因為不信者假裝敬拜祂，但同時卻將祂的榮耀轉移給偶像。因此，祂不容許自己以這種方式被戲弄；所以，無論何處出現獻祭和偶像，我們都應當注意到，所有那些敗壞合法敬拜純粹簡樸的混合物都受到譴責。現在接下來是——

以西結書 20:40

神現在將祂的講話轉向選民，或祂希望祂的教會在其中存留的餘民。到目前為止，祂一直在談論全體百姓：祂說，儘管祂會將他們從外邦人手中解救出來，但那救贖只是部分的，因為他們將在曠野中滅亡，永遠無法享受應許之地。總之，祂表明那些獲得自由歸回故土的人，與當時被流放的人一樣是陌生人，並且永遠是法外之徒，因為他們的悖逆阻礙了他們的復興。神現在向真正的以色列人說話，他們不僅是自然地從他們的祖先傳下來的，而且是真正的屬靈兒女，正如保羅區分那些按肉體和按應許而生的亞伯拉罕的兒子（羅馬書 9:7-9）。因此，詩篇 73 篇也說：「神實在善待以色列——善待那些心裡正直的人。」因為先知在這裡斷言神對以色列人施恩；但由於許多偽君子自誇是教會的成員，為了糾正他們，他限制了這句話，並且不將任何人算作真正的以色列人，除非是心裡正直的人。同樣的事情也在詩篇 15 篇和詩篇 24 篇中重複：「誰能登耶和華的山？」但那些背信和邪惡的人確實與真誠的敬拜者混雜在一起；然而先知將他們排除在信徒名單之外，因為他說，除非心裡純正、手潔淨的人，否則沒有人能在神的聖所中佔有穩固的地位。同樣地，先知以前也教導說，儘管偽君子驕傲地自誇是神的百姓，但他們的名字並沒有寫在義人的秘密名冊中（以西結書 13:9）。我們現在看到那些看似不一致的事情是如何很好地協調一致的，即主將以色列從外邦人的暴政中救贖出來對他們沒有益處，然而他們卻要來到以色列的山上，真誠地敬拜祂。以色列在這裡以雙重面貌呈現在我們面前：因為許多人只是名義上的以色列人；但這裡先知所談論的是選民，保羅稱他們為恩典的餘民（羅馬書 11:5）。

祂說：「在我聖潔的山上，在以色列的高山上。」祂稱這山為高山，並非因為它比其他山更高，因為我們知道猶大境內有許多高山；而錫安只是一座小山；但我們在別處看到，它之所以優於高山，是因為它在尊嚴上超越。這裡我們的先知不看重錫安山的高度，而是它所裝飾的獨特榮耀；彷彿祂說神居住在那裡，祂的榮耀超越世上所有的高處。同時，我毫不懷疑這個稱謂是間接地與那些到處被奉為聖的高處相對立的，正如我們之前所見。因此，既然百姓在各種高處都豎立了祭壇，神在這裡就以一座高山來對抗所有這些，那些可憐的人曾被其高度所欺騙，以為在那裡他們離天更近。因此，這就是祂稱它為高山的原因。祂說：「以色列全家，全家，我說，在地上，都要在那裡敬拜我。」以色列全家在這裡被毫無例外地提及，這並不奇怪，因為正如我所說，先知並非指所有自誇擁有這個稱號的人，他只指那些純粹敬拜神的人，他們是亞伯拉罕屬靈的兒女。但神在這裡描述了所有信徒在信仰上的合一，彷彿祂說百姓將是新鮮的，不會追隨各種不同的猜測，就像他們以前各自追隨自己的迷信一樣，而是所有人都將有一個共同的準則。因此，我們從這段經文中學到，我們的敬拜若非我們專注於信仰的單純合一，並用我們的口頌揚祂的名，就不能討神喜悅。不敬虔的人常常認同不同的信仰模式，但他們對神毫無顧慮：但這裡我們必須堅持一個原則，即除非神的律法教義興盛，否則神就不能被敬拜。「以色列全家，我說，在地上。」祂藉著這些話表明，以色列全地，長期以來被許多污穢所玷污，將會如此聖潔，以至於在那裡只會看到純潔而完美的敬拜。因此，在地上，被潔淨了所有先前玷污它的污穢之後，祂補充了一個應許：「在那裡，我必施恩給你們。」我們以前看到百姓所有的祭物都被拒絕了，原因只有一個，因為他們將祭物與自己的發明混雜在一起。現在，神宣告祂將施恩給他們，因為祂將被純粹地敬拜，祂的服事將不再被人的邪惡評論所敗壞。因此，我們在這裡看到，神的喜悅或恩惠伴隨著對所有迷信的憎惡，正如我們之前多次提到的。因此，正如神憎惡任何加在律法簡單教導上的東西一樣，祂也斷言祂將施恩給那些按照律法純粹敬拜祂的地方。祂補充說：「在那裡，我必要求你們的供物。」人稱改變了，但意義流暢：祂說：「我必要求你們的供物。」祂只提了一種供物，但祂包含了所有供物，正如經文末尾將看到的。儘管我承認「תרומה（trwmh）」（theromeh）和「תנופה（tnwph）」（thenopheh）這兩個詞表示兩種不同種類的供物，但它們單獨使用時常常指任何一種供物，以部分代整體，正如我所說。因此，祂說這些供物令祂喜悅，祂藉著「要求」這個詞暗示，因為我們已經看到，當百姓的禮物被外來迷信所敗壞時，它們就被拒絕了，而神被說成是要求祂所認可的禮物。祂說：「你們禮物的初熟之果」，也就是說，你們禮物的精華或卓越之處，「在你們所有的聖化中」，也就是說，在我所有的敬拜中。總之，這表示當以色列人歸向律法簡單的教導時，他們的順服是如此討神喜悅，以至於他們的禮物令祂喜悅，他們的供物被納入考量，他們所有的敬拜都被接納。現在接下來是——

第20章 5

以西結書 20:41

他繼續表達同樣的情感，即當那些曾被迷信欺騙的人告別迷信，單單遵行律法時，百姓的敬拜將蒙悅納。他使用「馨香」一詞，是按照律法慣例的說法，並非因為香料本身令神喜悅，而是因為當百姓持守真理時，外在的儀式對他們而言並非徒然的操練。因為香料本身確實毫無意義，但神希望以一種可感知的方式證明，他並不拒絕他所吩咐的獻祭。因此，藉由這些表達方式，聖靈表明，當人們以真誠的信心和悔改親近神，渴望與他和好，並藉由真誠的罪惡告白謙卑祈求赦免，且仰望基督時，神就真正被挽回了。這就是摩西在各處教導的，對神而言是甜美的馨香。但正如律法的香料總是甜美的，所有其他的香料都是令人厭惡的，正如我們已經看到的。因此，先知在此並未增添新意，而是確認他先前的教導，即神喜悅信徒純潔真誠的敬拜，當他們只按神的律法行事時。隨後，他說：「我必將你們從萬民中領出來，從你們被分散的列國中招聚你們。」他重複了先前使用的詞語，但其意義和目的不同；因為，雖然他同樣救贖偽君子和他的揀選者，但所提供的自由對偽君子並無益處：因為無論他們居住何處，他們的處境都在曠野；即使在迦南地的心臟地帶，他們也是流亡者，他們的生活是漂泊不定的，他們無法享受所應許的產業，而是在曠野和遙遠的地區遊蕩。因為雖然他們居住在人群之中，但他們的狀況是，神理應威脅他們，讓他們留在外邦人的曠野，直到死亡。但現在，當他談到揀選者和信徒時，他將他們與偽君子區分開來。否則可能會產生一個問題，既然所有人都表面上相似，那麼這個應許的趨勢是什麼，為什麼有些人是流亡者，而另一些人卻回到他們的產業？因為但以理從未回到他的國家，毫無疑問，其他虔誠敬拜神的人同時也被阻攔：但我們知道，當古列王的諭旨允許他們時，有多少罪惡的群體返回猶大。因為所有人都只顧自己的私事：聖殿被忽視；神被剝奪了初熟的果子和供物；他們娶了外邦女子；並將多妻制與他們的獻祭混雜在一起（哈該書 1:4）。我們已經看到最後三位先知如何尖銳而嚴厲地譴責他們。既然許多人以未改變的狀態返回迦南地，他們最好留在迦勒底：因此，先知將他的話語指向揀選者，並說他們不僅會被帶回來，而且當他們被恢復時，彷彿是偷偷地，他們的敬拜將在地上蒙神喜悅。因此，「當我將你們領出來時，我必在你們身上，在列國眼前顯為聖。」神在某種意義上在惡人身上顯為聖，因為當迦勒底人被殺，他的聖殿第二次建立時，他們成為他權能的傑出例證。但在此，先知，正如我所說，將揀選者與被遺棄者分開，因為神以一種特殊的方式在他們身上顯為聖，當一個新的教會再次興起，其中虔誠、真宗教和聖潔的生活蓬勃發展時。因此，當這樣一個景象呈現在列國眼前時，神就在他的信徒中彰顯了他的榮耀。最後，這些經文應當聯合閱讀，即他將對他們施恩，並喜悅他們的初熟果子和供物，他將在列國眼前顯為聖：正如詩篇 114:2 所說，「以色列出埃及的時候，雅各家離開說異言之民，那時猶大為主的聖所，以色列為他掌權之地。」接下來是——

以西結書 20:42

為了恐嚇他們，他威脅說他將向被遺棄者顯現，說：「你們就知道我是耶和華」——意思是，他將是他們的審判者：因此，他藉由他憤怒或烈怒的證據被被遺棄者所認識。但現在所指的是另一種知識，即帶來父愛甜美滋味的知識：「你們就知道我是耶和華你們的神，當我將你們帶回時。」他在此向信徒展示他完全而徹底的恩惠，我們之前看到這恩惠被 withheld from the reprobate。因為他們被帶回來，因為所有人都無一例外地被允許返回他們的國家；因為那時，當他們從迦勒底人的統治中解放出來，米底亞王允許他們建造聖殿並居住在迦南地時，專橫暴虐的軛就被打破了。正如我所說，所有人都獲得了自由；但那是賜給惡人的唯一恩惠，因為他們都死在外邦人的曠野：但神的揀選者被親手引導到以色列地，在那裡他們真正擁有應許的產業，因為他們作為兒子和合法繼承人居住在那裡。正如我所說，偽君子回來了，但他們從未以繼承權擁有那地，因為他們在曠野中四處遊蕩，雖然他們住在自己的家鄉，卻總是流亡者。因此，我們看到，當經文說：「我將你們從萬民中，從你們被分散的列國中帶回以色列地，就是我曾起誓要賜給你們列祖之地時，你們就知道我是耶和華」時，所指的是一種特殊的特權。這裡刻劃了一個標記，讓信徒知道這個應許並非所有人都共有：因為居住在迦南地本身並非一件大事，但這裡表達了一個價值，即他們將作為神的繼承人到達那地，並繼承他們神聖的列祖，那產業是應許給他們的。正如神起誓要將那地賜給亞伯拉罕、以撒和雅各，這不應僅限於他們個人，我們非常清楚；然而他們是那地的真正繼承人和主人，正如他們的墳墓所證明。他們因不斷改變居所而遭受困擾，從未在一個地方安息。他們一生都是陌生人，但他們的墳墓證明了真實合法的統治：他們以這種方式將應許產業的希望傳給他們的後代。因此，現在我們明白先知在此說那地是應許給他們列祖的用意，是為了讓那地的價值提升信徒的心靈，去思考這恩惠的宏大。接下來是——

以西結書 20:43

在此，神最終宣告，當他的揀選者悔改時，他將對他們施恩。因此，他表明除了藉由悔改的介入，沒有其他和好的方法。我們必須仔細留意這一點，正如我之前提到的。因為我們知道所有人都習慣於何等安逸地放縱自己，即使是虔誠的人，當神邀請他們進入得救的希望並同時提供赦免時，他們也未曾受到足夠嚴重的悲傷影響。他們確實貪婪地接受他們所聽到的，但同時他們卻埋葬了他們的罪。但神希望我們品嚐他的良善，讓對我們罪行的記憶是苦澀的，並且每個人都應當審判自己，以便從他那裡獲得赦免。因此，現在我們明白了先知的意圖。我們在耶利米書中看到過類似的經文：這教導貫穿於眾先知書中，他說：「在那裡，你們要記念我。」地點的環境值得注意，因為先知的意思是，當揀選者回到神的恩惠中，他將他們視為他教會的真正成員時，他們就應當記念他們過去的生活並為他們的罪悔改。彷彿他說，只要神苦待你們，你們在流亡中仍在外邦人的暴政之下，你們的苦難感會迫使你們呻吟，因此你們罪惡的記憶應當回來，因為無論你們願意與否，他們的懲罰將永遠在你們眼前，因為他們會輕易地相信他們的判決是尋常和普遍的。但他向他們表明，神的兒女不僅在他們感到被他懲罰，並經歷他的敵意時才記念他們的罪，而是在蒙恩並享受他們的產業時，他們生活在神的翅膀下，他像撫育幼雛一樣愛護他們：因此，當信徒受到神如此仁慈的對待時，先知仍然表明，在他們的處境中，他們應當記念他們的罪，他說：「你們一切所行的，就是你們所玷污的。」他現在表明他們記念的目的是什麼。因為惡人被迫記念他們的罪，當神強迫他們注意這些罪，引導他們思考他們想要埋葬在遺忘中的事情時。但這裡說：「你們必在自己眼中慚愧。」因為希伯來文 קוט (kot) 意為「砍斷」，許多譯者將其理解為「你們必被砍斷」；也就是說，你們必在那些神將砍斷並從地上塗抹的人中，判斷自己配得毀滅。但這似乎有些牽強。由於同一個詞有時意為「爭訟」和「變得可憎」，我樂意接受這個意思，即他們必在自己眼中「可憎」或「可鄙」：也就是說，他們必如此羞愧，以至於甘心樂意地完全承認自己徹底蒙羞。因此，以西結的意思是，信徒應當承受自願的羞辱，以便藉由純潔真誠的羞愧告白來榮耀神。如果有人更喜歡解釋為「你們必被定罪或被說服」，這個意思也相當合適；但我已經提出了更簡單的解釋。因為我說過，當我們在神面前蒙羞，在自己眼中卑賤可鄙，並且當我們不僅容許自己被他人定罪，而且內心反思自己的羞辱，並因此自願俯伏在神面前時，這就是悔改的果實。這就是悔改的果實，這就是源於真正羞愧的真謙卑。最後，接下來是——

以西結書 20:44

在此，神最終宣告，他的榮耀將主要彰顯在他對那些絕望和被遺棄之人所施予的憐憫中，這憐憫是白白地、單單為了他自己的名。因此，保羅在以弗所書第一章中特別頌揚神的恩惠，稱那憐憫為神的榮耀，藉此神以一種特殊的方式呼召他自己的揀選者；因為他的榮耀超越了他的憐憫（以弗所書 1:6, 12, 14）。

「神啊，你的名，你的讚美，傳到地極」（詩篇 48:10）。

因為神毀滅惡人時所配得的榮耀，不亞於他憐憫他自己百姓時所配得的榮耀。但保羅將那白白的恩惠稱為「榮耀中的榮耀」，藉此神在收養他的揀選者時擁抱了他們。同樣，這段經文也說：「那時你們就知道我是耶和華，因為我為我名的緣故待你們，並非照你們的罪孽。」但當神希望他的榮耀在白白的憐憫中顯著發光時，我們由此可知，那些遮蔽他的憐憫，或輕視它，或盡其所能地試圖將其化為烏有的敵人，是何等粗鄙和公然地與他的榮耀為敵。但我們知道天主教的教導是，神的白白恩惠要麼被埋沒，要麼被籠罩在黑暗中，要麼完全消失：因為他們發明了一套普遍功德的體系，用來對抗神的白白恩惠。因為他們將功德區分為預備、獲得神恩惠的善行，以及贖罪，藉此他們贖回他們所受的懲罰。隨後他們又加上他們所謂的聖徒代求；因為他們為自己捏造了無數的庇護者，並編造了各種論證，目的都是為了遮蔽神的榮耀，或者至少只讓少數火花可見。既然整個天主教都傾向於此，我們看到他們公然反對神的榮耀，而那些捍衛這些可憎之物的人，都是神的榮耀的死敵。

因此，對我們自己而言，讓我們學習，除非我們接受一切他所喜悅的，作為我們救恩的一部分，否則我們無法以蒙悅納的方式敬拜神。因為如果我們想要算帳，或者認為他對我們有絲毫虧欠，我們就會以這種方式貶低他的榮耀，並盡我們所能地剝奪自己先知現在所稱讚的無價特權。因此，讓我們渴望以這種方式認識神，因為他出於他自己的名，而非照我們的罪孽，以驚人的仁慈和憐憫對待我們。既然這話是對他古老的百姓說的，因為他們回到了迦南地，那麼當今天他的天國向我們敞開，當他公開呼召我們歸向他自己，歸向那藉由基督為我們獲得的幸福永生的希望時，我們豈不更應當頌揚神白白的恩惠嗎？

禱告 第65講

全能的神啊，既然我們已在盼望中踏入我們永恆產業的門檻，並知道在基督被接到天上之後，那裡有為我們預備的居所，他是我們的元首，也是我們救恩的初熟果子：我說，求你使我們在你的聖召之路上不斷前進，直到最終達到目標，並藉由我們的主基督，享受你在這世上賜予我們品嚐的永恆榮耀。——阿們。

讚美歸於神。

在完成這最後一講之後，這位最傑出的人，神學家約翰·加爾文，先前已病倒，隨後變得更加虛弱，以至於他被迫臥床，無法再繼續解釋以西結書。這解釋了他為何在第二十章結束時停止，而未能完成這項如此順利開始的工作。親愛的讀者，現在只剩下您最欣然和寬厚地接受這份呈獻給世界的作品了。

筆記與評論

編輯筆記與評論。

承諾為完整批判性文本裝置所作的貢獻已安排如下：

——（見譯者序，第一卷）——

第一、二、三節——作為索引，置於卷末。

第四、五、六、七節——現依序排列。

第八節——前有其「目錄」。

以西結書全書內容完整概要。

1. 先知的使命。

2. 先知的宣告。

3. 先知的安慰。

1. 先知的使命。

以西結書 1-3。

第一節。其寓言性質——旋風——四個活物——輪子——穹蒼——寶座和坐在其上的人形，以西結書 1。

第二節。講話——書卷——豐盛的哀號，以西結書 2。

第三節。百姓的悖逆，活物的行動——作為守望者的職責——耶和華的手在迦巴魯河邊，以西結書 3。

2. 先知的宣告。

a. 針對猶太人，以西結書 4-24。

針對猶太人的宣告可分為針對耶路撒冷——以色列的山地和土地——君王——假先知——百姓的長老，並以不同的意象重複出現。

第一節。圍城在磚上的象徵，以西結書 4:1-3——右側和左側躺臥的象徵，以西結書 4:4-8——按量取食的象徵，以西結書 4:9-12。解釋，以西結書 4:13-17。

第二節。剃刀的象徵，以西結書 4:1-4。解釋，以西結書 5:5-17。

第三節。針對以色列的山地，以西結書 6:1-15。

第四節。針對以色列地，以西結書 7:1-27。

第五節。嫉妒偶像的異象，以西結書 8:1-11。偶像的房間，以西結書 8:12-16。解釋，以西結書 8:17, 18。

第六節。手持殺戮武器之人的異象，以西結書 9:1-11。

第七節。基路伯的異象——他們的描述和他們的行動，以西結書 10:1-22。

第八節。鍋和肉的象徵，及其在耶路撒冷的應用，以西結書 11:1-25。

第九節。先知搬運物品的象徵，及其解釋，以西結書 12:1-16。

第十節。以色列奉承的諺語受責備，以西結書 12:17-28。

第十一節。針對假先知，無論男女的宣告，以西結書 13:1-23。

第十二節。針對百姓的長老，以西結書 14:1-23。

第十三節。用作燃料的葡萄樹的象徵，以西結書 15:1-8。

第十四節。以色列作為被遺棄的嬰兒，由全能者撫養的象徵，以西結書 16:1-14。已婚卻犯姦淫，以西結書 16:15-34。這種邪惡被譴責和懲罰，以西結書 16:35-59。全能者慈悲的寬恕，以西結書 16:60-63。

第十五節。鷹和香柏樹的象徵，以西結書 17:1-10。解釋，指西底家、尼布甲尼撒和法老，以西結書 17:11-24。

第十六節。為神公義的辯護，並駁斥以色列的諺語，以西結書 18:1-32。

第十七節。母獅和她的幼崽的象徵，以西結書 19:1-9。

第十八節。被拔出並燒毀的葡萄樹的象徵，以西結書 19:10-14。

第十九節。以色列的長老因他們的罪受責備，以西結書 20:1-32。

第二十節。神應許復興，以西結書 20:33-44。

第二十一節。向南方傳達的話語，以西結書 20:45-49。

第二十二節。先知面向耶路撒冷，以西結書 21:1-7。

第二十三節。利劍和大屠殺，以西結書 21:8-27。

第二十四節。拔劍攻擊亞捫人，以西結書 21:28-32。

第二十五節。耶路撒冷的罪和神的報應，以西結書 22:1-22。

第二十六節。針對假先知的禍哉，以西結書 22:23-31。

第二十七節。百姓的姦淫，以西結書 23:1-49。

第二十八節。沸騰的鍋的比喻，以西結書 24:1-14。先知嚴重的苦難，以西結書 24:15-27。

b. 針對外邦人的宣告。

第一節。針對亞捫人，以西結書 25:1-7。

第二節。針對摩押人，以西結書 25:8-11。

第三節。針對以東人，以西結書 25:12-14。

第四節。針對非利士人，以西結書 25:15-17。

第五節。針對推羅，貫穿以西結書 26、以西結書 27 和以西結書 28:1-19。

第六節。針對西頓，以西結書 28:20-26。

第七節。針對法老，以西結書 29:1-7。

第八節。針對埃及，以西結書 29:8-21。

第九節。針對衣索比亞，以西結書 30:1-5。

第十節。針對埃及的擁護者，以西結書 30:6-19。

第十一節。針對法老，以西結書 30:20-26。

第十二節。亞述如黎巴嫩的香柏樹，以西結書 31:1-9。

第十三節。其傾覆和毀滅，以西結書 31:10-18。

第十四節。對埃及的苦痛哀歌，以西結書 32:1-21。

第十五節。對亞述的苦痛哀歌，以西結書 32:22, 23。

第十六節。對以攔的苦痛哀歌，以西結書 32:24, 25。

第十七節。對米設和土巴的苦痛哀歌，以西結書 32:26-28。

第十八節。對以東的苦痛哀歌，以西結書 32:29-32。

這些宣告都描繪得極其生動形象。寓言、比喻和預言恰當地穿插在因嚴重罪孽而發出的烈火般的譴責和可怕的威脅之中。

3. 先知的安慰。

一系列的勸勉和應許，關於在古列王統治下的拯救，聖殿的描述，以及在彌賽亞繁榮統治下未來土地劃分的景象。

第一節。先知作為守望者的職責，以西結書 33:1-16。

第二節。為神公義的辯護，以西結書 33:17-33。

第三節。責備百姓的牧者，以西結書 34:1-10。

第四節。全能者是好牧人，以西結書 34:11-31。

第五節。西珥山的荒涼，以西結書 35:1-15。

第六節。外邦人的毀滅，以西結書 36:1-7。

第七節。以色列的祝福，以西結書 36:8-38。

第八節。枯骨的異象，以西結書 37:1-14。

第九節。猶大和以法蓮的杖，以西結書 37:15-20。

第十節。大衛王未來的統治，以西結書 37:21-28。

第十一節。針對歌革和瑪各的預言，以西結書 38:1-23。

第十二節。對歌革的審判，以西結書 39:1-16。

第十三節。山上的大獻祭，以西結書 39:17-20。

第十四節。以色列從被擄中歸回，以西結書 39:21-29。

第十五節。測量聖殿的異象，以西結書 40:1-49。

第十六節。尺寸和裝飾，以西結書 41:1-26。

第十七節。祭司的房間和外院，以西結書 42:1-20。

第十八節。耶和華榮耀的歸回，以西結書 43:1-9。

第十九節。聖殿的整體樣式，以西結書 43:10-12。

第二十節。祭壇的尺寸，以西結書 43:13-17。

第二十一節。祭壇上的獻祭，以西結書 43:18-27。

第二十二節。祭司的各種條例，以西結書 44:1-31。

第二十三節。土地的分配，以西結書 45:1-8。

第二十四節。祭司的職責，以西結書 45:9-25。

第二十五節。君王和百姓的職責，以西結書 46:1-25。

第二十六節。水流上漲的異象，以西結書 47:1-12。

第二十七節。土地的劃分和界限，以西結書 47:13-23。

第二十八節。各支派和祭司的份，以西結書 48:1-29。

第二十九節。城門的各種名稱，以西結書 48:30-35。

這些結尾的異象和安慰異常引人注目，並提供了豐富的闡釋空間；但由於我們的注釋者未能活著解釋它們，他的譯者不應將自己對神這些深奧之事的探究強加於讀者。

一位博學的猶太人所羅門·班內特（Soloman Bennett），柏林皇家藝術學院院士（倫敦版，1834年），曾嘗試對聖殿場景進行詳細描述。他的著作包含了對每個有趣細節的詳盡說明。以西結書 40、以西結書 41 和以西結書 42 逐節解釋；並附有平面圖和鳥瞰圖。

這些章節也由弗萊（Fry）在其《第二次降臨》（The Second Advent）第一卷第十三節中解釋。

以西結書 1-20 章譯文

以西結書先知書前二十章的譯文，

經這些注釋修改。

1 在第七年五月初十日，以色列的長老中有人來求問耶和華，坐在我面前。耶和華的話

2 臨到我說：「人子啊，你要對以色列的長老說，

3 耶和華如此說：你們來求問我嗎？我指著我的永生起誓，我必不被你們求問。這是主耶和華說的。

4 人子啊，你要審判他們嗎？你要審判他們嗎？你要將他們列祖可憎的事指示他們。

5 你要對他們說：主耶和華如此說：我揀選以色列的日子，向雅各家的人舉手起誓，在埃及地向他們顯現，向他們舉手說：我是耶和華你們的神。

6 那日我向他們舉手起誓，要領他們出埃及地，到我為他們所尋找之地，就是流奶與蜜之地，是萬國中最好的。

7 我對他們說：你們各人要拋棄眼中可憎之物，不可因埃及的偶像玷污自己。我是耶和華你們的神。他們卻悖逆我，

8 不肯聽從我，不拋棄眼中可憎之物，不離棄埃及的偶像。我就說，我要將我的烈怒傾倒在他們身上，在埃及地向他們發盡我的怒氣。

9 我卻為我名的緣故行事，免得我的名在他們所住的列國眼前被褻瀆，我在列國眼前向他們顯現，領他們出埃及地。

10 我就領他們出埃及地，帶他們到曠野。

11 我將我的律例賜給他們，將我的典章指示他們，人若遵行，就必因此活著。

12 又將我的安息日賜給他們，作為我與他們之間的記號，使他們知道我是使他們成聖的耶和華。

13 以色列家卻在曠野悖逆我，不遵行我的律例，藐視我的典章，人若遵行，就必因此活著。他們大大褻瀆我的安息日。我就說，我要將我的烈怒傾倒在曠野，將他們滅絕。

14 我卻為我名的緣故行事，免得我的名在列國眼前被褻瀆，我在列國眼前領他們出來。

15 我在曠野向他們舉手起誓，必不領他們進入我所賜給他們之地，就是流奶與蜜之地，是萬國中最好的，

16 因為他們藐視我的典章，不遵行我的律例，褻瀆我的安息日，他們的心隨從他們的偶像。

17 然而我的眼顧惜他們，不將他們滅絕，不在曠野將他們滅盡。

18 我在曠野對他們的兒女說：你們不可隨從你們列祖的律例，不可遵守他們的典章，也不可因他們的偶像玷污自己。

19 我是耶和華你們的神，你們要遵行我的律例，遵守我的典章，並且遵行。

20 又要使我的安息日為聖，這是我與你們之間的記號，使你們知道我是耶和華你們的神。

21 這些兒女卻悖逆我，不遵行我的律例，不遵守我的典章，人若遵行，就必因此活著。他們褻瀆我的安息日。我就說，我要將我的烈怒傾倒在他們身上，在曠野向他們發盡我的怒氣。

22 我卻收回我的手，為我名的緣故行事，免得我的名在列國眼前被褻瀆，我在列國眼前領他們出來。

23 我又在曠野向他們舉手起誓，必將他們分散在列國中，使他們散布在各地，

24 因為他們不遵行我的典章，藐視我的律例，褻瀆我的安息日，他們的眼隨從他們列祖的偶像。

25 我也賜給他們不好的律例，不能使他們活著的典章；

26 又使他們因獻禮物而玷污自己，將一切頭生的獻上，使他們滅亡，好使他們知道我是耶和華。

27 所以，人子啊，你要對以色列家說：主耶和華如此說：你們列祖在這事上大大背叛我，羞辱了我：

28 因為我領他們進入我曾舉手起誓要賜給他們之地，他們看見各高岡，各茂盛樹木，就在那裡獻上他們的祭物，獻上他們惹我發怒的供物，在那裡獻上他們馨香的祭，又在那裡澆上他們的奠祭。

29 我就對他們說：你們所去的高處是什麼？那高處的名直到今日仍稱為「高處」。

30 所以，你要對以色列家說：主耶和華如此說：你們效法你們列祖的行徑玷污自己嗎？你們隨從他們的偶像行淫嗎？

31 因為你們獻上禮物，使你們的兒子經火，直到今日，你們因一切偶像玷污自己。以色列家啊，我豈可被你們求問呢？我指著我的永生起誓，我必不被你們求問。這是主耶和華說的。

32 你們心裡所想的，就是說：我們要像列國，像列邦的家族，

33 事奉木頭和石頭，這事斷不能成就。主耶和華說：我指著我的永生起誓，我必用大能的手和伸出的膀臂，並傾倒的烈怒，治理你們。

34 我必用大能的手和伸出的膀臂，並傾倒的烈怒，將你們從萬民中領出來，從你們被分散的列國中招聚你們。

35 我必領你們到外邦人的曠野，在那裡與你們面對面爭辯。

36 正如我在埃及地的曠野與你們列祖爭辯一樣，我也必與你們爭辯。這是主耶和華說的。

37 我必使你們從杖下經過，使你們進入聖約的約束。

38 我必從你們中間除淨悖逆的和得罪我的，我必將惡人從他們居住之地領出來，他們卻不得進入以色列地。你們就知道我是耶和華。

39 以色列家啊，主耶和華如此說：你們既然不聽從我，就去事奉你們各人的偶像吧！只是不可再用你們的禮物和偶像褻瀆我的聖名，

40 因為在我的聖山，在以色列高大的山上，主耶和華說：以色列全家，就是全地的人，都要在那裡敬拜我。我在那裡必悅納他們，也在那裡要求你們的供物，和你們一切聖物的初熟之物。

41 我必在馨香之氣中悅納你們，那時我將你們從萬民中領出來，從你們被分散的列國中招聚你們。我必在你們身上，在列國眼前顯為聖。

42 那時你們就知道我是耶和華，因為我將你們帶回以色列地，就是我曾舉手起誓要賜給你們列祖之地。

43 你們在那裡必記念你們的行徑，和你們一切所行的，就是你們所玷污的；你們必因你們所行的一切惡事，在自己面前慚愧。

44 那時你們就知道我是耶和華，因為我為我名的緣故待你們，並非照你們邪惡的行徑，也非照你們敗壞的作為。以色列家啊，這是主耶和華說的。

第20章 6

加爾文的拉丁文譯本至此結束，譯者的版本也自然告一段落。以西結書的其餘部分，由於紐康（Newcome）和羅森穆勒（Rosenmuller）先前引用的著作已足夠易於查閱和解釋，故未認為有必要從原文重新翻譯。

主要解經家列表

古代與現代主要解經家列表

1. 猶太解經家

所羅門·雅爾奇·本·伊扎克（Schelomoh Jarchi Ben Jizchak），通常稱為所羅門·雅爾奇（Solomon Jarchi），伊扎克之子，猶太人稱其為拉什（Raschi），此名由「拉比·所羅門·雅爾奇」（רבי שלמה ירחי）的首字母組成，是舊約全書的傑出解經家。他出生於法國香檳省的特魯瓦（Troyes），於主後 1180 年去世。他的主要價值在於他收集了自古以來祖先們最優秀的傳統解釋。

大衛·金奇（David Kimchi），約瑟夫之子，猶太人稱其為拉達克（Radak），此名由「拉比·大衛·金奇」（רבי דור קמחי）的首字母組成，是西班牙人。儘管他生活在較晚的十二世紀，但他的解釋因其語法精確性而受到猶太人和基督徒的高度重視。他對以西結書的注釋收錄在布克斯托夫（Buxtorf）於主後 1618 年編輯的《拉比著作》（Rabbinical Writings）中（巴塞爾，2 卷），以及 1724 年阿姆斯特丹版。

艾薩克·阿巴巴內爾（Isaac Abarbanel），葡萄牙猶太人，主後 1437 年生於里斯本，主後 1508 年卒於普利亞（Apulia）。他對以西結書的注釋首次於主後 1520 年在義大利佩薩羅（Pesaro）出版，後於主後 1641 年在阿姆斯特丹再版。他因其廣博的學識和清晰的文風而備受推崇。

所羅門·本·梅萊克（Shelomoh Ben Melech），西班牙人，生活在十六世紀中葉的君士坦丁堡。他以《美之完善》（The Perfection of Beauty）為題，撰寫了一部詳盡的舊約注釋，於主後 1554 年在君士坦丁堡出版。該書於主後 1661 年和 1685 年在阿姆斯特丹再版，為對開本，並增補了雅各布·阿本達納（Jacob Abendana）的內容。根據沃爾夫（Wolf）的《希伯來文獻》（Bibliothec. Hebr.），第 4 卷，第 989、991 頁，廷皮烏斯（Tympius）和丹齊烏斯（Danzius）闡明了他如何改進或誤解了 D. 金奇。

這些對猶太解經家的引用將使讀者能夠判斷他們對某段經文意義的看法在多大程度上具有決定性。必須記住，他們都生活在基督紀元後一千多年，因此不應被視為具有決定性的權威。

更多資訊可參閱約翰·克里斯蒂安·沃爾夫（Jo. Christ. Wolf）的《希伯來文獻》（Bibliotheca Hebraee），第 2 卷，第 368 頁及其他地方；勒隆（Le Long）和伯爾納（Boerner）的《聖經》（Bib. Sac. ab. A. G. Masch），第 1 部分，第 135 頁；以及德·羅西（De Rossi）的《希伯來文年鑑》（Annal. Hebrews Typ.），帕爾馬（Parmae），1795 年，第 131 頁；以及哈特韋爾·霍恩（Hartwell Horne），第 2 卷，第 2 部分，其中他主要遵循卡爾普佐夫（Carpzov）。

2. 教父

俄利根（Origin，約主後 185–254 年）似乎對以西結書進行了非常大量的注釋，因為從現存的片段來看，僅第二十卷就只到第 11 章。耶柔米（Jerome）將俄利根關於以西結書的十四篇講道翻譯成拉丁文，收錄在他的著作中。瓦拉爾西（Vallarsii）編輯版，威尼斯，1736 年，第 5 卷，第 877 頁；以及德·拉·呂（De La Rue）編輯的俄利根全集，第 3 卷，第 325 頁。

伊德薩的以法蓮（Ephrem of Edessa），約生活在主後 370 年，用敘利亞文撰寫了這先知書的注釋，收錄在他的著作第 H 卷中，由彼得·本尼迪克特（Pet. Benedict）編輯，敘利亞文和拉丁文對照，羅馬，1740 年，對開本。

優西比烏·耶柔米（Eusebius Hieronymus）——眾所周知的耶柔米——撰寫了十四卷以西結書注釋。參見他的著作，馬爾蒂亞尼（Martiani）編輯版，第 3 卷，以及瓦拉爾西（Valarsii）編輯版，第 5 卷。羅森穆勒（Rosenmuller）高度評價他的解釋，並經常大量引用。史密斯（Smith）的《傳記詞典》（Biographical Dictionary），「耶柔米」（Ineronymus）條目，第 465 頁指出，他關於這先知書的十四卷注釋是在主後 411 年至 414 年間斷斷續續寫成的，緊接在他對以賽亞書的注釋之後開始，但多次中斷。另參見致馬塞利努斯（Marcellinus）等人的第 126 封書信的序言；本篤會版，第 3 卷，第 1072 頁。

居魯士主教提奧多雷特（Theodoret），約生活在主後 420 年，撰寫了以西結書注釋，收錄在他的著作中，由雅各布·西爾蒙德（Jac. Sirmond）編輯，第 2 卷，第 300 頁；以及哈倫（Halen）編輯版，第 2 卷，第 2 部分。

3. 十六、十七世紀解經家

約翰·塞科蘭帕迪烏斯（Jo. Cecolampadh）《以西結書注釋》（Commentarius in Ezekielem）。斯特拉斯堡（Argentorati），1534 年，四開本；巴塞爾（Basileae），1548 年，對開本。

維克托里努斯·斯特里格爾（Victorini Strigelh）《先知以西結書，依希伯來文真理校訂，並以論證和註解闡明》（Ezechiel Propheta ad Ebraicam veritatem recognitus, et argumentis atque scholiis illustratus）。萊比錫（Lipsiae），1564 年，1575 年，1579 年，八開本。

赫克托爾·平托（Hectoris Pinti）《以西結書注釋》（Commentarius in Ezechielem）。薩拉曼卡（Salmanticae），1568 年，對開本；安特衛普（Antverp），1570 年，1582 年；里昂（Lugduni），1581 年，四開本；同上，1584 年，對開本；科隆（Colon.），1615 年，四開本。

菲利普·海爾布倫納（Phil. Heilbrunner）《先知以西結的預言闡釋》（Ezechielis Prophetae vaticinia illustrata）。拉芬根（Lavingae），1587 年，八開本。

耶柔米·帕德里（Hieron. Padri）與約翰·巴普蒂斯塔·維拉爾潘迪（Jo. Bapt. Villalpandi）《以西結書解釋》（in Ezechielem Explanationes）。羅馬（Romae），1596 年，3 卷，對開本。

這部著作受到羅森穆勒的高度讚揚和引用。第一卷包含普拉杜斯（Pradus）對前二十六章的注釋：他在出版前去世；因此他的合作者編輯了該書，並編纂了後兩卷。他們查閱了梵蒂岡圖書館保存的《希臘教父以西結書串珠注釋》（Catena Patrum Graecorum in Ezechielem），並將其插入，由他們修會的一名成員翻譯成拉丁文；他們還以耶路撒冷城和聖殿的寶貴插圖豐富了他們的著作。該著作的詳細描述可在《哈勒圖書館通訊》（den Nachrichten von einer Hallischen Bibliothek）第 8 部分，第 18 頁及以下找到。

阿曼杜斯·波拉努斯·阿·波蘭斯多夫（Amandi Polani A Polansdorf）《以西結書注釋》（Commentaria in Ezechielem）。巴塞爾（Basileae），1601 年，四開本；以及 1608 年，四開本。

這是巴塞爾舊學院公開講座的摘要。

弗朗西斯庫斯·朱尼烏斯（Franc. Junh）《先知以西結書注釋》（Commentaria in Ezechielem Prophetam）。日內瓦（Genevae），1609 年，對開本；以及 1610 年，八開本。

約翰·馬爾多納圖斯（Jo. Maldonati）《以西結書注釋》（Commentarii in Ezechielem）。美因茨（Moguntiae），1611 年，小四開本。

這部由一位博學的耶穌會士撰寫的著作，解釋性很強。拉丁文翻譯良好，並自由使用了猶太人的解釋。我們發現許多希伯來詞彙都得到了很好的解釋。

加斯帕爾·桑切斯（Gasper Sancth）《以西結書注釋》（Commentarius in Ezechielem）。里昂（Lugduni），1612 年，1619 年，對開本。

雅各布·布蘭德穆勒（Jac. Brandmulleri）《以西結書注釋》（Commentarius in Ezechielem）。巴塞爾（Basil.），1621 年，四開本。

這是作者，一位威斯敏斯特神學家會議成員，在斯特普尼（Stepney）向會眾發表的教義和實踐講座。同類著作中極為出色，但非批判性。有多個版本，最初在不同時間出版，從 1645 年到 1658 年。

約翰尼斯·科克修斯（Jo. Cocceh）《以西結書注釋》（Commentarius in Ezekielem）。1668 年，四開本。

4. 後期解經家

喬治·卡利克斯圖斯（George Calixti）《先知學派，從以西結書講座中收集》（Scholae Propheticae ex Prelectionibus in...Ezekielem collectae）。奎德林堡（Quedlinburgi），1715 年，四開本。

威廉·彼得森（Wilhelm Petersen）《耶穌從先知以西結書中藉預言之靈所顯明的見證》（Das Zeugniss Iesu aus dem Propheten Ezechiel durch den Geist der Weissagung dargethan von Wilhelm Petersen）。法蘭克福（Francofurti），1719 年，四開本。

約翰·弗里德里希·施塔克（Jo. Frid. Starckh, V.D.M.），法蘭克福人，《先知以西結書注釋》（Commentarius in Prophetam Ezechielem）。美因河畔法蘭克福（Francof. ad Moen.），1731 年，四開本。

一部勤奮、有用且實用的注釋。

喬治·科斯塔德（George Costard）《聖經批判學論文集，第一篇解釋以西結書 13:18》（Dissertationes H. Critico-Sacrae quarum prima explicata Ezech. ch. 13:18）。牛津（Oxon.），1752 年，八開本。

約翰·卡爾·沃爾博特（Joh. Carl. Volborth）《以西結書從希伯來文重新翻譯，並附有為非學者讀者準備的簡短注釋》（Ezechiel aufs Neue aus dem Hebraischen ubersetzt, und mit kurgen Anmerkungen fur unstudirte Leser begleitet von Joh. Carl. Volborth）。哥廷根（Goett.），1787 年。

關於這部著作的介紹，請參閱艾希霍恩（Eichhorn）的《聖經文學通論》（Allgem. Biblioth. der Bib. Lit.），第 1 卷，第 807 頁。

威廉·紐康（Wm. Newcome, D.D.），沃特福德主教，後任阿馬大主教，《以西結先知書的改進譯本、韻律編排和解釋嘗試》（An Attempt towards an Improved Version, a Metrical Arrangement, and an Explanation of the Prophet Ezekiel）。都柏林（Dublin），1788 年，四開本。

這對僅閱讀英文的先知書讀者來說是一部無價之作。特格（Tegg）在 1836 年版中（1 卷，八開本，第 294 頁）使其非常易於查閱：它安全、可靠、明智，並附有出色的注釋。另參見艾希霍恩《聖經》（Bibl.），第 2 卷，第 131 頁；以及 J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）《新東方與釋經聖經》（Neue orient. u. exeget. Bibli.），第 6 部分，第 87 頁。

赫爾曼·維內馬（Hermanni Venema）《以西結書學術講座》（Lectiones Academicae ad Ezechielem）。第 1 部分至第 21 章。約翰·亨利·費爾舒爾（Jo. Hen. Verschuir）編輯。萊瓦爾登（Leovard），1790 年，四開本，2 部分。另參見艾希霍恩《聖經》（Bibl.），第 3 卷，第 694 頁。

約翰·戈特弗里德·艾希霍恩（Jo. Godofr Eichhorn）《聖經先知書》（die Biblischen Propheten），第 2 卷和第 3 卷。《以西結的預言》（Ezekielis Vaticinia）。哥廷根（Gotting.），1818 年，1819 年。

所羅門·班內特（Solomon Bennett, R.A.），柏林人，《以西結的聖殿；即，對第 40 章及以下章節的闡明》（The Temple of Ezekiel; viz., an Elucidation of the 40th and following Chapters）。倫敦（London），1824 年，四開本。

伊曼紐爾·F·羅森穆勒（Em. F. Rosenmuller）《以西結書註解》（Scholia in Ezekielem）。2 卷，八開本，第二版。1826 年。萊比錫（Lipsiae）。

無價之寶。編輯者從中獲得了許多對其他寶貴著作的參考，深感其恩。

哈弗尼克（Havernick）《以西結書導論》，由 F.W. 戈奇（F.W. Gotch, M.A.）牧師從德文翻譯。參見基托（Kitto）的《聖經文學期刊》（Journal of Sacred Literature），第 1 期，1848 年 1 月；另參見《以西結》條目——基托的《聖經文學百科全書》（Kitto's Cyclopaedia of Biblical Literature）。

古代譯本與抄本

包含以西結預言的古代譯本與抄本

以西結書的阿拉伯文譯本。它譯自七十士譯本，收錄在《倫敦多語種聖經》（London Polyglot）中。它與現存於大英博物館的亞歷山大抄本中的希臘文本完全一致。它根據赫西基烏斯（Hesychius）編輯的七十士譯本完成，對於比較同源詞彙和短語與希伯來文的關係具有價值。

迦勒底文譯本，據說是烏西爾（Uzziel）之子約拿單（Jonathan）所作，收錄在《倫敦多語種聖經》中，並受到布克斯托夫《拉比注釋》（Buxtorf's Rabbinical Commentaries）的讚揚。

亞歷山大抄本被認為是現存最古老的抄本，可能寫於四世紀，儘管有些權威認為其年代更晚。以西結書的翻譯是為此譯本在托勒密·菲洛米特（Ptolemy Philometer）統治期間完成的。在所有先知書中，耶利米書似乎是翻譯得最好的：其次是阿摩司書和以西結書，以賽亞書最差，但但以理書除外。由約翰·恩斯特·格拉貝（Jo. Ern. Grabe）編輯，1707-1720 年。4 卷，對開本。牛津。

肯尼科特（Kennicott）和德·羅西（De Rossi）的抄本。其中只有一部分包含以西結書；以前屬於博學的羅伊希林（Reuchlin）的抄本（第 154 號）包含這先知書，並附有他爾根（Targum）。諾倫堡抄本（Codex Norimburgensis，第 198 號），約寫於主後 1290 年，在此僅因以西結書的排列順序而提及：它既非馬所拉學派也非塔木德學派的順序。此外，在第 224 號抄本中，順序是耶利米書、以西結書、以賽亞書。

羅馬抄本或梵蒂岡抄本年代久遠。這份手稿的傳真本於 1704 年為格拉貝博士製作，霍恩（Horne）提供了以西結書 1:1-3 的精確樣本。這份傳真本長期以來一直存放在博德利圖書館的手稿中。安東尼奧·卡拉薩（Cardinal Anton. Carasa）樞機主教在教宗西克斯圖斯五世（Pope Sixtus V）的贊助下編輯了一個版本。羅馬，1587 年。對開本。

敘利亞-埃斯特蘭格拉譯本（Syro. Estranghelae Version）是俄利根《六文本聖經》（Hexaplar）七十士譯本的敘利亞文翻譯。一份手稿存放在米蘭的安布羅西亞圖書館。它包含希臘和敘利亞教父的註解，以及各種寶貴的注釋。馬修·諾伯格（Matth. Norberg）於 1787 年在哥特蘭（Londini Gothorum）編輯了其中的以西結書和耶利米書的預言，四開本；並將其命名為《敘利亞-六文本安布羅西亞-米蘭抄本》（Codex Syriaco-Hexaplaris Ambrosiano-Mediolanensis）。參見艾希霍恩在《聖經文學通論》（Allgem. Bib. der Bibl. Lit.）第 1 卷，第 837 頁及以下對其的介紹。

武加大譯本在此僅需提及，以指出西克斯圖斯五世和克萊門特八世版本在翻譯以西結書上的差異。在以西結書 14:22 中，前者為 egredientur，這是正確的，而後者為 ingredientur。

在安吉洛·邁（Ang. Mai）在米蘭安布羅西亞圖書館發現的五份哥特文手稿中，在《重寫抄本》（Codices Rescripti）中，發現了教宗大格里高利（Gregory the Great）關於這先知書的講道，寫在聖保羅書信的各個部分之上。這些講道是在八世紀之前完成的。

論文

關於這些講座中討論的重要主題的論文

1 — 論基路伯 以西結書 1:1。

2 — 加爾文是猶太化者還是正統派？

3 — 加爾文對猶太人的嚴厲態度

4 — 以西結書的象徵性表達

5 — 論吃書卷 α（a） 以西結書 3:1。巨大的響聲 β（b） 以西結書 3:12。論提勒亞畢 γ（g） 以西結書 3:12。

6 — 磚上繪耶路撒冷 α（a） 以西結書 4:1。三百九十天 β（b） 以西結書 4:5。

7 — 七十士譯本的順序 以西結書 7:3-13。

8 — 嫉妒的偶像 以西結書 8:1-14。

9 — 穿細麻衣的人 以西結書 9:2。

10 — 炭火散佈城中 以西結書 10:2。

11 — 二十五位邪惡的謀士 以西結書 11:1。

12 — 假先知 α（a） 以西結書 13:1。論俯就原則 β（b）。論「玷污神」一詞 γ（g） 以西結書 13:19。

13 — 以色列是淫婦 α（a） 以西結書 16:1。被擄的以色列與教皇羅馬 β（b） 以西結書 16:20。論「魂」（Nephesh）一詞 γ（g） 以西結書 16:27。原始教會與新約 δ（d） 以西結書 16:61。

14 — 大鷹 α（a） 以西結書 17:3。高大香柏樹的嫩枝 β（b） 以西結書 17:22。

15 — 吃酸葡萄 α（a） 以西結書 18:1。高利貸與利息 β（b） 以西結書 18:8。令人困惑和棘手的問題 γ（g） 以西結書 18:20。

16 — 安息日是聖禮和奧秘。以西結書 20:13, 14。

論基路伯

第一篇論文。

論基路伯。

這位先知書第一章和第十章所記載的異象已獲得許多闡釋，但仍籠罩在極大的奧秘之中。即使冒著冗長和瑣碎的風險，提供一些資訊似乎也是必要的。第一章的活物在第九章和第十章中被稱為「基路伯」。這個詞的詞源是一個相當重要的問題。卡斯特爾（Castell）在他詳盡的《七語詞典》（Lex. Hept.）中，將其與迦勒底語詞根 כרב (kereb) 聯繫起來，意為「耕作」，並引用以西結書 1:10，其中出現「牛」，「一種強壯的動物，勞力巨大，尤其擅長耕作；且用於贖罪，成為基督的預表，或許在此應理解為基督；因為牛是群體的領袖，基督是信徒的頭。」約瑟夫斯（Josephus）說它們是從未有人見過的動物。（《猶太古史》，卷 3，第 6 章，卷 8，第 2 章。）同三個字母的阿拉伯語詞根 kereb 意為焦慮和繁重勞動，anxit animum, invertit aratio terram（使心靈焦慮，耕作翻土）；而敘利亞語的同源形式則意為耕作和艱苦努力。格塞尼烏斯（Gesenius）說：「在許多提出的詞源中，最有可能的是來自敘利亞語，potens magnus fortis（強大、偉大、有力）。」李教授（Professor Lee）顯然絕望地寫道：「提供任何詞源學的說法都是徒勞的：尚未發現任何令人滿意的解釋。那些希望了解此主題的人可以查閱卡斯特爾、西蒙尼斯、格塞尼烏斯等人的著作。」基路伯的形狀已由我們的解經家充分描繪；藉由《聖經文學百科全書》中的雕刻，我們得以將埃及和波斯的有翼符號與希伯來人的符號進行比較。摩西時代之前就存在的有翼人形浮雕，被埃及人置於他們的聖櫃之上，值得與聖經的描述進行比較。穆昂奧布（Moung-Aub）的波斯浮雕是一個人形，身著繡花長袍，「具有以西結異象中歸於基路伯的四重翅膀，並增添了巨大的角，這是眾所周知的王權象徵。」神學家們對其設計和意義的看法大相徑庭。在古代，斐羅（Philo）認為它們象徵兩個半球，火焰劍顯示行星的運動，獅子和人則是黃道十二宮的獅子座和寶瓶座。愛任紐（Irenaeus）（《反異端》，3:11）將它們視為四元素、地球四個方向、四福音書和四聖約的象徵。特土良（Tertullian）（《護教辭》，第 47 章）將它們與熱帶地區聯繫起來，而殉道者游斯丁（Justin Martyr）則將以西結的形象解釋為與尼布甲尼撒像牛一樣吃草，手像獅子，指甲像鳥爪有關（《問題與回答》，44，第 325 頁，海德堡版，1593 年）；並認為它們是為了安慰被擄的以色列人，向他們展示他們歸回和壓迫者垮台的前景。愛任紐提出的與四福音書的類比尤其巧妙，值得一讀。斯賓塞（Spencer）在他的《希伯來人的禮儀習俗》（Ritual Observances of the Hebrews）中巧妙地解釋了它們的形狀和描述。（卷 3，論文 5，第 3 章，第 4 節，第 2 部分。）格羅提烏斯（Grotius）認為它們代表「神的屬性，以及祂對待祂子民的行動」（《舊約注釋》）；而多德林（Doederlin）雖然承認其作者推測的巧妙，但仍將其推測視為豐富想像力的流產而非合法產物。（沃格爾（Vogel）編輯，格羅提烏斯，多德林續編，卷 2，第 247 頁。）關於古代作家觀點的更多資訊已由羅森穆勒在以西結書 1:10 中收集，參見萊比錫版，1826 年。可以查閱胡比岡（Houbigant）的譯本，以及斯賓塞關於《希伯來律法與禮儀》（Laws and Ritual of the Hebrews），卷 3，論文 5，第 1 章及以下。紐康大主教簡潔而全面的注釋使讀者可以輕鬆查閱不同譯本所依據的各種異讀。

觀察博學的耶穌會士馬爾多納圖斯（Maldonatus）如何注釋這第一章是很有趣的。他首先分別解釋了四個異象：第一是暴風；其次是四活物的形象；第三是輪子的形狀；第四是穹蒼，以及坐在寶座上的人。他反對俄利根及其學派的寓意解釋，認為暴風象徵迦勒底人給猶太人和他們的城市帶來的災難。旋風指出災難的臨近；北風則指出其迅速和毀滅性的力量。他說，有些人將其歸因於巴比倫，使其象徵迦勒底人粗暴喧囂的習性。他認為大雲象徵巴比倫王的軍隊；火象徵他的憤怒和狂暴：周圍的光輝是神聖威嚴的標誌，琥珀色是神本身的形象。耶柔米將琥珀視為憐憫的象徵，因為琥珀具有吸引力，將其與巴比倫王的軍隊聯繫起來，暗示神引導了關於被擄的一切事件。格里高利（Gregory）和其他人將琥珀解釋為基督。

他認為第二個異象更為困難；他首先提出其他解經家的觀點，然後提出他自己「藉著神的恩惠，透過默想、閱讀、禱告」形成的觀點。俄利根（《以西結書講道集》，第 1 篇）將四活物視為人類本性的四種情感：人代表理性，獅子代表易怒的激情，牛代表貪慾，而鷹，因其向上翱翔，代表我們內在的神聖靈魂。聖安布羅斯（《論美德》，卷 3）將它們歸因於審慎、剛毅、節制和公義。耶柔米和格里高利將它們理解為四位福音書作者；而關於輪子、翅膀和火花的細節也得到了一致的解釋。敘利亞的卡蒂納（Catina Syrius）將它們歸因於以色列在曠野的營地：人臉代表全以色列，獅子臉代表猶大支派，牛臉代表利未支派，鷹臉代表神從上俯視，並向百姓施行報應。提奧多雷特（《注釋》，同上）認為它們代表居住在這些基路伯中的神的威嚴和榮耀。看來在他那個時代，耶柔米的觀點最受歡迎；因此有必要提出許多理由，說明這異象並非指四位福音書作者。哲學解經家也存在，他們是德國理性主義者不無價值的先驅。他們認為所有事物都毫無區別地由這些有生命自然的代表所象徵，而有些人則偏愛護理事件的變化而非外部自然的顯現。他自己的觀點記錄如下：基路伯代表四個異教王國，即迦勒底、亞述、埃及和推羅。他認為它們被置於穹蒼之下和藍寶石寶座之下，以表明全能者對萬物的至高主權。翅膀是君王用來保護自己的人類護衛；手代表人類的勤勞、力量和勞動；火象徵君王內在的神的靈；而前後的各種運動則顯示政府的變革和帝國的動盪，所有這些都在至高統治者的掌控之下。這個方案得到了聖經經文的充分支持，並具有極高的精確性和巧妙性。

我們現在轉向一位截然不同的解經家——奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）。他對本章的注釋本質上是屬靈的。他將其視為神藉著基督審判世界的表徵。他看到啟示的偉大真理在肉體和猶太形象下被模糊地預示出來；他渴望指出基督的屬靈統治，如何藉著這些外在可見的神榮耀的表徵而宣揚。他首先將這些異象歸因於猶太人及其被擄；但他主張它們具有切實闡明信徒普世大會永恆榮耀的功用。「普世教會，」他說，「有三個部分：首先，其頭是哈斯瑪（Hasmal），被描繪成一位坐在寶座上的老人；其次，活物，即公義或活著的肢體，是教會中更完美的成員，被各種恩賜所裝飾；輪子是較弱和較普通的成員，他們屬於身體，構成信徒的普通群體，他們屬於教會更堅實的部分，因為他們受同一聖靈的影響，儘管他們尚未達到聖保羅所說的豐盛，也未飲入福音獨特而內在的靈。」然後他承認確定正確解釋的巨大困難；他拒絕所有猶太人的注釋，並贊同將其屬靈化，歸因於基督即將來臨的國度的解釋方法。例如，他斷言旋風是基督第一次降臨之前毀滅的預表，也將標誌著祂第二次降臨——大雲表達神對世界的審判，火是萬物都必須經歷的試煉過程。他將哈斯瑪視為一位天使或說話的火熱活物的名字，並責備耶柔米追隨七十士譯本，將其翻譯為「琥珀」（electrum）。

這位屬靈的改革家對第十章異象中包含的奧秘提供了寶貴的闡釋，值得注意。他認為寶座上的人形是我們的救主，祂的統治在「祂選民的良心中」是至高無上的。祂被稱為哈斯瑪是極為恰當的，「因為我們以驚奇的靜默和奧秘的思想來談論祂，驚嘆神在祂身上所行的作為。」基路伯在祂之下，因為祂受天使敬拜，並以靈為祂的使者和侍從。他說，穹蒼是藉著基督所賜的恩惠，藉著注入選民心中而堅固他們的心。活物、它們的輪子和運動機械，代表教會的進程，儘管仍受敗壞之苦，但卻等候並呻吟著身體的救贖。在每個活物中，所有特質都結合在一起；因為四張臉代表進步基督徒的屬靈恩賜；同一個活物在判斷上是人，在忍耐上是獅子，在有用和純真上是牛犢，在迅速和樂意順服其主上是鷹——翅膀是信心和神聖的愛，它們遮蔽了臉，即良心，而良心有四種，與人、獅子、嬰孩和鷹的形象相對應。「一個好的良心，當在恩惠中得到堅固時，其特質是向上提升歸向神，忘記過去的事，

第20章 7

猶太人對以西結發出的驚嘆：「他豈不是說比喻嗎？」這句話確實恰如其分。先知必須拿一塊磚，在上面畫一座城；他必須剃頭，將頭髮分成三份，每份都具有特殊意義。猶太人或許會合理地問：這一切對他的靈魂有何益處？這只能透過訴諸人靈魂中的屬靈原則來實現。正如先知必須吃書卷，我們也必須理解神聖象徵的意義，使它們成為我們的生命之糧。許多屬靈的果實外面有殼，裡面常有核，看似沒有營養；但這正是我們天父樂意滋養我們的方式。所有真宗教的記號、象徵和聖禮，只有當我們屬靈地領會其內在和活潑的恩惠時，才對我們有益。所有外在的形式、儀式和機制，都只是載體，而非我們作為神兒女的滋養和在祂形象中成長的實質。這項基礎真理必須堅定地奠定，作為整個上層建築的基石。屬肉體的心智從未也永遠無法領會神聖靈的事。理解意義的能力必須來自那位賜下異象的神。在這塊廣闊的真理磐石上，我們可以建立對聖經所有比喻性語言的健全解釋。我們可以從早期基督徒作家解釋聖經符號的方式中，領會這個原則。例如，聖金口約翰（St. Chrysostom）清楚闡釋了我們應從撒拉弗從祭壇取炭，用其聖火觸摸先知嘴唇的事件中學習的教訓。聖安波羅修（St. Ambrose）似乎對「生命之糧」這個意象仍不滿足：他必須「吃生命」。他說：「凡吃生命的，就不能死。食物是生命的，他怎能死呢？」他又補充說：「這糧就是罪得赦免。」聖奧古斯丁（St. Augustine）談到「天使以永恆之道為食」，以及「人吃天使的食物」。這樣的語言暗示著屬靈心智努力透過屬肉體的語言完全表達自己；而舍吉拿（Shechinnah）和撒拉弗（Seraphim）、烏陵（Urim）和土明（Thummim）、活山羊和被宰殺的山羊，不都是從它們向靈魂傳達的神聖真理中獲得所有意義的符號嗎？透過所指定的調解者敬拜獨一真神，其隱藏的本質始終如一，也必將如此，儘管其形式會因我們脆弱人性的不同需求而變化。它在視覺和聽覺上極具彈性，唯獨在其活潑的靈裡不變。所有自然界，無論有機或無機，都被用來闡明和傳達它，但這從未也無法使那看不見的變得可見。然而，問題仍會不斷出現：在這些先知異象中，我們應當在哪裡劃分人性和神性之間的界線？除了為自己劃分之外，沒有人能準確地劃分這條線。所有懷疑此斷言的人，請嘗試在活人身上將心智與物質分開。許多人曾嘗試過，他們的失敗仍標誌著他們知識的狹隘界限和他們無知的假定領域。在聖靈應許的教導下，成熟基督徒敬拜者的本能將是每個人的最佳指引。在肉身中，我們沒有一位無誤的解釋者；解釋的聖靈必須住在我們裡面，否則我們將只看到華麗異象的外在表象。內在的啟示必須與外在的啟示和諧一致，這不是言語上的，而是觀念上的。希伯來先知們由天而來的觀念會自我保護。

我們不需要言語或字面上的神啟（theopneustia）：真理本身憑藉其不朽性，戰勝了與之相關聯的語言的必朽性。它們在浩瀚的記載中迴盪、滲透；它們在某一章中隱晦地隱藏，卻在另一章中更清晰地浮現；它們在一本書中分歧，卻在另一本書中重新組合；因此，對於有共鳴的靈魂而言，聖經永遠是自足的解釋者。因此，我們不急於為加爾文的解釋辯護，認為其毫無瑕疵：神學作為一門科學，在三百年間已迅速發展；雖然他的一些闡釋已顯過時，我們仍堅稱他為「正統」（orthodoxus）。發展的法則在道德和物理宇宙中都起作用。一位現代評論家說：「對蒲公英或薊草的絨毛設置一道防疫線，看看地球上的軍隊是否足以阻止這種輻射過程，而這不過是雜草的散播。真理的隱秘含義已在我們頭頂上方的巨大拱門中，從千百個點逸出，高高地超越了花園圍牆，並將其所包裹的奧秘的紀念物播撒到大地上。」

我們必須牢記的第二個原則是，每一項先知性的啟示都明確地適應了其原始受眾的理解能力。外在的媒介總是暫時的。我們後世之人，若能從其潛在而永恆的本質中獲益，便已足夠。因此，四福音書作者對基路伯的解釋是完全站不住腳的：所有這類假設都表明了一種完全無法闡明先知性奧秘的心態。數百個諸如此類的粗糙猜測的出現，本身就暗示了將先知性象徵服從於某些普遍解釋法則的必要性。我們應當對它們施以最高的批判和最深厚的學術研究，以便我們能立即摒棄所有被證明是訛誤的傳統。這些預言預設了受眾的道德責任；因此，它們旨在喚醒沉睡的責任感，在責任感被病態扭曲時加以警嚇，並在責任感正直敏感時加以激勵。加爾文斷言活物和輪子暗示神藉著祂的天使引導地球、空氣和海洋的物理運動（以西結書 1:21），這完全站不住腳。啟示並不教導人類哲學所能發現的任何事物。它彰顯其全部目的和本質在於道德，存在於我們本性中受良心和意志而非理智支配的領域。這些象徵性的異象訴諸靈魂的情感和渴望，訴諸敬畏和信心、驚奇和愛的力量。它們關乎無限和不可見、不可測量和不可企及的事物。因此，它們更像是神聖的媒介，用以激發、刺激和引導人最高層次的本性。它們幫助我們獲得對神真實的認識，它們向我們展示我們自身的微不足道和卑劣，並暗示這兩者之間代贖的可能性。它們激發我們注意一位不可見者的威脅和應許，這些只有透過相信才能影響我們，並強制執行那不可言喻智慧的命令，這些只有透過順服才能使我們受益。它們向我們的思想呈現了俯就的調解觀念，即無限聖潔者俯就以潔淨並與道德不潔者同住。它們可能進一步暗示對選民的普遍護理，以及對個人的特殊引導；將他們未來的全部歷史塑造成其預定的形狀，卻又不顯著地控制那些對其每一行為負責的代理人的意志。任何科學發現都永遠不會干擾這樣的解釋，而那些採納這種解釋的人，也永遠不必擔心當物理知識的進步導致我們改變對其他解釋的看法時，需要改變它。它屬於我們本性中一個完全可分離的領域，與理解語言的精微之處或物理宇宙的法則的領域不同。在我們本性的道德和智力部門之間，存在著一道深廣而不可逾越的鴻溝。宗教改革時期物理科學的不完善狀態，足以為改革者的錯誤提供辯護；但他們的無知在我們身上是不可原諒的。我們無需猶太化，但我們仍可在所有希伯來學問上成為優秀的學者，並成為至高者聖言的正統解釋者。

加爾文對猶太人的嚴厲態度

第三篇論文

加爾文對猶太人的嚴厲態度

除了被指控猶太化之外，我們的作者還被指責過於詳盡地闡述了先知對猶太人的嚴厲態度。如果我們能從現代出版物中讀懂時代的徵兆，就有理由擔心關於這個主題的各種謬誤正在流傳。有些人將猶太人視為在當今時代特別蒙神眷顧，以至於他們為猶太人披上了一層特殊神聖的光環。基督徒雖然敬畏全能者在過去時代的旨意，但他們對那些成就這些旨意的代理人的個人聖潔抱持著過於崇高的觀念。舊約人物常常被視為「聖徒」，儘管他們很少有道德或宗教品質足以讓他們配得上這個神聖的稱號。而就這個民族整體而言，幾乎不可能找到比他們更糟糕的道德文化範例。如果我們根據光照、引導和特權的程度來評估責任，那麼，推羅和西頓的罪責確實遠小於希伯崙和耶路撒冷。例如，他們的歷史與讀申命記所預期的情況是何等相反。他們非但沒有將他們的成文律法「繫在額上，作為額上的經文」，反而沒有任何一個古代民族像他們那樣對其聖書如此漫不經心。印度教徒頑固地堅守他們的《沙斯特拉經》，而以色列人卻完全忽視了他們的摩西律法。人們會以為他們會迷信地小心保管他們受啟示領袖的五經。他們為何不大量複製這些書卷呢？為何不讓利未人成為這些書卷的授權保管者和闡釋者呢？從約書亞到大衛的時代，沒有任何關於我們現存聖書存在的記載：不僅如此，還提到了其他現已不存在的記錄。所羅門聖殿莊嚴獻殿之後，十個支派多麼快就墮入最粗鄙的偶像崇拜；即使在猶大，約西亞時代的事件也多麼引人注目。祭司們似乎對律法書的存在一無所知。一本律法書的意外發現對國王和百姓產生了如此大的影響，以至於導致了全國敬拜的徹底復興；而且，我們發現有一條命令，要求每位國王都要從祭司所保存的律法書中為自己抄寫一份。國王和祭司似乎都忽視了他們的職責；甚至先知們也沒有將這項罪行列入他們的其他罪行之中。原始手稿的遺失從未被提及；我們也沒有絲毫線索表明兩塊石版中的第二塊原始石版發生了什麼。在他們被擄的短暫時期，他們失去了他們的口語和書寫文字，以至於他們歸回時，不得不透過翻譯來閱讀希伯來文。這難道不是對耶和華旨意缺乏敬畏的無與倫比的例子嗎？當一個民族在不同時代都能如此蓄意地粗心大意和不敬虔時，我們怎能對他們墮入最深層次的道德褻瀆感到驚訝呢？當神聖的記載如此被藐視時，所有愚蠢和所有邪惡對這樣一個民族來說都是可能的，而且兩者都以驚人的速度產生。那麼，他們的真實歷史與人們對一個被全能者選為在異教徒面前代表宗教的民族所期望的，是何等不同啊！他們奇蹟般地受訓以預表和接受彌賽亞，然而他們卻不斷地似乎在阻撓他們被揀選的目的。如果我們談論這個民族的大多數人，他們似乎在各方面都拋棄了他們的特權，並刻意招致神的憤怒，並決心挑戰祂的報應。從這樣看待古代民族的角度來看，加爾文的任何言辭都不會過於強烈；只有為了避免現代錯誤假設的後果，才有必要為他辯護。在激發基督教會對現存猶太人得救的憐憫時，有時會呈現出對他們過去歷史和在神眼中可愛之處最謬誤的觀點。因他們祖先的緣故蒙愛，絕不意味著那些祖先的行為中存在任何內在的道德可愛之處；而對猶太歷史的每一個錯誤觀點，以及對猶太預言的每一個錯誤解釋，都只會使基督教會猶太化，並透過將其束縛於已被推翻的偏見或不明智的創新，而阻礙其邁向完全。對猶太歷史的錯誤觀點現在如此普遍，以至於它們自然而然地對這些講義中普遍存在的對他們行為的強調譴責產生反感。

論以西結書中的比喻性表達

第四篇論文

論以西結書中的比喻性表達

即使是最粗略觀察以西結書特點的人，也必會注意到其異象的高度比喻性。以色列的王子是幼獅，他們的母親是母獅。一隻大鷹以迅雷不及掩耳之勢降落在黎巴嫩山上，折斷了其高大香柏樹的頂端枝條。在這裡，我們必須將邏輯學家所謂的「前提」（protasis）與「結論」（apodosis）聯繫起來，並從可感知的相似性中確定其奧秘的解釋。格拉斯（Glasse）所提出的準則具有持續的實用性：「在比喻中，若完整理解，有三要素：根、皮和髓或果實。根是比喻所指向的目標。皮是所採用的可感知相似性，它由其字面意義構成。髓或果實是比喻的奧秘意義，即比喻所適應的事物本身，或透過所提出的相似性所表達的事物。」（Philologia Sacra, lib. 2 pars. 1 tr. 2, sect. 5, canon 3: Lipsiae, 1725）。我們不僅需要確定比喻性表達的字面意義，而且在我們能從隱喻中獲益之前，我們必須再進一步。髓——事物本身——仍有待發現，唯有它才能為靈魂帶來益處。我們不僅要理解比喻及其字面解釋，而且必須超越這一步，理解神學家所謂的奧秘意義。我們可以在不採納伊曼紐爾·史威登堡（Emmanuel Swedenborg）的幻想的情況下，達到「對應科學」；但他勤奮而錯誤地思考的，我們必須努力去尋找。我們與范米爾德特（VanMildert）在他的班普頓講座（Bampton Lectures）中一樣，使用「奧秘」（mystical）一詞，是取其真實和古典的意義，而非其當前和流行的意義；儘管我們對這個詞沒有特別的偏愛，但我們熱切地與這位講師爭辯其所表達的觀念。這種內在的意義，由於其本質，不會被自然寓言的細節所束縛。屬靈思想的本質就是流動性和不確定性。羅馬雄辯術的大師曾明智地觀察到：「事物不必完全相似於另一事物：但它必須與其所比較的事物具有相似性。」（Non enim res tota toti rei necesse est similis sit: sed ad ipsum, ad quod conferetur, similitudinem habeat, oportet.）索林（Saurin）在他的《歷史論述》（Historical Discourses）中表達了相同的觀點：「不僅不需要其每個部分都有一個特殊的觀點，直接與提出者的目標相關：甚至這個目標必須以某種方式隱藏在旨在包裹它的外來圖像之下。」（Non seulement il n'est pas necessaire que chacun de leur membres ait une veu particuliere, qui se rapporte directement au but de celui qui la propose: il faut meme que ce but soit en quelque sort cache sous des images etrangeres destinees a l'enveloper.）由於這些點的正確闡明至關重要，任何能為其提供光照的都具有價值。例如，沃伯頓主教（Bishop Warburton）在他精闢而未經消化的悖論中，討論了預表和符號、異象和比喻的本質，他以清晰、精確和能力處理這些問題。他將它們的用途建立在人複合的本性上。他展示了埃及人、墨西哥人和中國人如何透過各種符號、象形文字和圖畫文字，透過感官傳達思想。他引用以西結書 31 章作為一個恰當運用隱喻的顯著例子：「因為人，」他說，「即使對事物如此熟悉，仍然需要可感知的圖像來傳達抽象概念。」他引用以西結書 24 章，作為一個故意使用比喻「以模糊信息」的例子，就像熱帶象形文字轉變為熱帶符號一樣。他將以西結書 17:2 的「難解之言」視為一個比喻更複雜的謎語；「因為神施恩的本質需要謎語，而那個時代的天賦使它們自然而然。」他的論證過程使他詳細評論了以西結書 37 章中著名的枯骨異象，並討論了「所有以比喻意義使用的詞語必須首先以字面意義理解」這一斷言的邏輯價值。或許更好的說法是，所有修辭格都旨在向心智傳達某個真實事物的形象，除非我們如此領會它們的字面意義，否則它們對我們毫無用處。但沃伯頓沒有看到從神聖靈的異象中推導屬靈毀滅的下一步過程。他沒有得到屬靈的啟迪，未能超越解釋聖經字面意義的範疇。除此之外，我們還需要聖靈的神聖教導，以便我們能領會范米爾德特主教在他著名的班普頓講座中所稱的奧秘意義。霍恩主教（Bishop Horne）在他的《詩篇序言》中說：「奧秘解釋的重要性幾乎無可置疑；」 「沒有它，許多經文的精神和力量將幾乎完全蒸發。」博學的蘭巴赫（Rambach）在他的《聖經釋義學》（Sacred Hermeneutics，第 81 頁）中引用了幾個例子來證實這些觀察。唯有屬靈的人才能如此穿透字面，掌握神話語的精髓：屬肉體的心智在這方面完全盲目，因為這些事只能屬靈地領會。奧秘這個詞對某些人來說可能顯得狂熱，但以其學術意義而言，所有對深層批判學有所知的人都能輕易理解。蘭巴赫公正地指出：「神學家的規則是，奧秘意義不具論證性。」（Est regula theologorum, sensum mysticum non esse argumentativum.）（Just. Hem. Sac., p. 72.）它訴諸的不是理智，而是良心；不是心智的理解，而是靈魂由天而生的生命；如果缺乏這一點，所有關於此點的論證都將白費。屬靈解釋可能被濫用，就像所有其他美好的事物一樣。例如，科克修斯（Cocceius）以及一些清教徒神學家，都提供了這種錯誤的顯著例子；但沒有一個明智的人會因為有些人愚蠢地濫用某種財產而否認其價值。

我們必須在各方面都極其謹慎，並應當仔細聆聽耶柔米（Jerome）在加拉太書 1 章中的話：「我們不要以為福音在聖經的字句中，而是在其意義中。不在表面，而在精髓；不在言語的葉子，而在理性的根源。」（Nec putemus in verbis Scripturarum esse Evangelium, sed in sensu. Non in superficie, sed in medulla: non in sermonum foliis, sed in radice rationis.）但即使這種觀點，儘管看似真實，也可能被濫用；因為在我們這個時代，宇宙的反唯物主義被否認。誰會想到，在十九世紀上半葉結束之際，我們會聽到一本出版物，其標題不祥地寫著：「反唯物主義者：否認物質的真實性，並證明靈的普遍性？」（The Anti-Materialist: Denying the reality of Matter, and Vindicating' the Universality of Spirit?）如果這就是全部標題，那與我們無關；但當它補充說：「主要透過參考聖經證明」，並附帶另一句話，暗示此類推測可以解決那些肯定和否認既定教會正統性的人之間的爭議點時，這種假設使我們為人性的無盡愚蠢而嘆息。這些推理者首先假設何為聖經，然後將他們自己預先形成的觀念應用於扭曲和擾亂聖經。這樣一部作品的標題本身就暗示了對神聖啟示錄的最大不敬；最不合理的假設，以及最不公平的對比。「靈的普遍性」與「物質的真實性」是嚴格且本質上共存的。我們在這篇簡短的結語中所說的每一句話，都旨在支持和闡明這樣一個命題；只需補充一點，即透過物質的存在——如樹木、城市、食物和衣物——我們才能夠理解我們屬靈人性的需要、滋養和本質。俄利根（Origen）的明智推理在各方面都恰如其分，十六個世紀以來，它更多的是被證實而非駁斥。他說：「如果你在閱讀聖經時，遇到一個對你來說是絆腳石或冒犯的磐石的觀念，只責怪你自己：不要懷疑這塊絆腳石和冒犯的磐石具有重要的意義：νοήματα（noēmata）——你心智的食物。從相信開始，你很快就會在這種想像的冒犯之源下，發現豐富的益處。」然後他將熟練的聖經解釋者比作一位聰明的植物學家，了解各種植物的不同用途和特性，並展示了每一位「神話語的聖潔屬靈植物學家」將如何發現話語的功效，而不會認為其中任何一小部分是多餘或冗餘的。前面的講義很好地闡明了這些評論的明智智慧。

以西結書第三章注釋

第五篇論文

α（a）. 論吃書卷。