約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜羅馬書

前言（譯者序） 1

羅馬書注釋

保羅使徒致羅馬人書信注釋

作者：約翰·加爾文

翻譯與編輯：約翰·歐文牧師，萊斯特郡特魯辛頓教區牧師

譯者序

譯者序

在新約聖經中，沒有任何一部分像《羅馬書》一樣，有如此多的注釋。誠然，我們沒有任何教父對這封書信的獨立注釋存世；儘管它曾與聖經其他部分一同被解釋，例如三世紀的俄利根（Origen）、四世紀的耶柔米（Jerome）、金口約翰（Chrysostom），以及部分由奧古斯丁（Augustine）解釋；五世紀的提奧多雷特（Theodoret）；十世紀的奧庫門紐斯（Å’cumenius）；以及十一世紀的提奧菲拉克特（Theophylact）。但自宗教改革以來，除了路德（Luther）的學術性導論，以及慈運理（Zuingle）和墨蘭頓（Melancthon）的筆記或釋義之外，許多獨立的闡釋也已出版。

據考證，第一部完整的注釋是由布林格（Bullinger）撰寫；第二部由布塞爾（Bucer）撰寫，他曾在愛德華六世統治時期短暫擔任劍橋大學神學教授；緊隨其後的是加爾文（Calvin）的這部著作，於1539年在斯特拉斯堡（Strasbourg）完成。第四部由彼得·馬特（Peter Martyr）撰寫，並於1568年被翻譯成英文。之後，蘇黎世牧師魯道夫·瓜爾特（Rodolph Gualter）又出版了另一部。

下個世紀初，學識淵博的帕雷烏斯（Pareus）在海德堡大學擔任神學教授時，講授了這封書信——這是一部學術淵博、價值極高的著作，儘管其寫作風格過於經院化，不符合當今的品味。他的主要目的是駁斥天主教作家，特別是貝拉明（Bellarmine）的論點，並揭露他們的詭辯。貝拉明是當時乃至後世所有耶穌會士中最敏銳、最狡猾、學識最淵博的一位。帕雷烏斯幾乎討論了與這封書信內容相關的所有主題：在每一章的末尾，他都提出並回答了許多問題，特別是那些涉及天主教徒與新教徒之間爭議的問題。他也反駁了索西尼主義（Socinianism）的謬誤。

下一部需要特別注意的著作是日內瓦大學神學教授圖雷丁（Turrettin）的著作。它大約在上個世紀初出版；作者於1737年去世。加爾文的教義在他那個時代有所退化，儘管這部著作總體上支持正統教義。然而，它仍然傾向於那些通常會導致顛覆真正基督教核心的觀點。

本國出版的第一部英文注釋是由薩福克郡帕爾格雷夫教區牧師、神學學士埃爾納坦·帕爾（Elnathan Parr）撰寫。據考證，他是培根勳爵（Lord Bacon）的兄長納撒尼爾·培根爵士（Sir Nathaniel Bacon）的私人朋友。他將自己的著作獻給納撒尼爾爵士，並提到爵士曾聽過他在講壇上宣講的內容。他的寫作風格具有他那個時代的特色，現在看來可能有些古雅；但他的思想往往非常深刻且卓越，他的觀點完全符合宗教改革家的思想。

自那時起直到本世紀，沒有任何關於這封書信的獨立著作值得特別注意。但在過去三十年裡，已經出版了幾部注釋。除了德國的弗拉特（Flatt）和托盧克（Tholuck）的著作外，本國至少出版了三部，美國也出版了三部。美國的作者是麻薩諸塞州安多弗聖經文學教授、文學碩士摩西·斯圖爾特（Moses Stuart）、艾伯特·巴恩斯牧師（Rev Albert Barnes）和普林斯頓聖經文學教授查爾斯·霍奇（Charles Hodge）。本國的作者是萊斯特郡德斯福德教區牧師F. 弗萊（Rev F. Fry）、羅伯特·霍爾丹（Robert Haldane Esq.）和查默斯博士（Dr Chalmers）。加爾文所持的教義在所有這些著作中都得到了實質性的維護，而且在大多數著作中都得到了最充分的闡釋。

在我們的美國弟兄中，學識最淵博、最精通批判學的是斯圖爾特教授（Professor Stuart）；闡釋最全面、最細緻的是A. 巴恩斯牧師（Rev. A. Barnes）；而最敏銳、最簡潔的注釋家是霍奇教授（Professor Hodge）。前兩位在某些情況下，似乎像圖雷丁（Turrettin）一樣，在解釋某些主題的方式上，多少偏離了嚴格的正統教義：最後一位則沒有這方面的問題。

至於我們的同胞，儘管他們屬於不同的教會，但意見更為一致。J. 弗萊牧師（Rev. J. Fry）的講道是一位嚴格的預定論者所作，其中充滿了經驗性和實踐性的評論。平信徒R. 霍爾丹（R. Haldane Esq.）展現了作為一位闡釋者極高的素質；他嚴格甚至固執地持守正統教義，不能容忍任何偏離他所認為的真理的行為。查默斯博士（Dr. Chalmers）的講道集，共四卷，12開本，很難給出一個確切的評價。它們是一位哲學家，而且是最高級別的哲學家的作品，他同時擁有一位謙卑基督徒的心和經驗。他以鷹眼般的視角和孩童般的順從，在真理的整個領域中馳騁，從不逾越啟示的界限。他顯然是一位獨特的人物，比同時代或任何時代的大多數人都高出一頭，他擁有健全而充滿活力的思想，清醒而富有創造力的想像力，以及無與倫比的闡釋和擴展能力。

所有這些著作都有其獨特的優點，適應不同的品味和能力，無疑也有其缺點。加爾文的著作也必須如此評價。但作為一位簡潔明瞭的注釋家，他無疑是卓越的。他不僅僅是詞語的闡釋者，更是原則的闡釋者。他以簡潔清晰的方式，貫穿始終地進行著不間斷的推理。他仔細思考一段經文的主要意旨後，通過簡潔的陳述或清晰的推理過程，將其內容呈現在我們面前；他常常用一句話就能闡明整段經文：儘管他的思想擁有比所謂的想像力更強的智力活力和健全的判斷力；然而，偶爾也會出現一些優美而精闢的思想，這些思想必然是由那種能力所孕育的。他的觀點中也有一種崇高的宏偉和尊嚴，這在其他作家中是罕見的。

斯圖爾特教授（Professor Stuart）對這部著作的評價是公正的，他說它包含了「對書信中邏輯和思想脈絡的基礎性探究」；並且它「很少涉及詞語批判。許多難題的解決，沒有絲毫費力之處，也沒有任何學術炫耀。加爾文，」他補充道，「是當時所有注釋家中最傑出的一位。」

本版主要為了彌補上述缺陷，即缺乏詞語批判，因此增加了注釋。這些注釋也旨在為讀者提供後世批評家和注釋家所提出的闡釋。由於我們通常渴望知道作者的名字，因此大部分都已列出。通過傳達原文的完整含義，可以為經文提供許多啟示。這部分是通過提供那些似乎最值得認可的不同譯本來實現的，部分是通過引用出現這些詞語的其他經文來實現的：這樣，一個不熟悉原文的普通讀者，在一定程度上也能享受到精通希臘語的讀者所擁有的優勢。

一些人認為，詞語和經文意義的多樣性會削弱真理的確定性，但這並沒有任何實質性的理由；因為這種多樣性，在所有健全而明智的批評家的著作中，很少或從不影響教義、經驗或實踐中的任何重要內容，而且往往有助於擴展意義，使其更清晰、更突出。誠然，在這方面有時會出現一種過度的傾向，一種不聖潔的新奇野心，一種追求新發現的渴望，一種純粹好奇心的放縱，這些都造成了很大的傷害。上個世紀，這種狂熱在一些德國神學家中盛行，正如沃爾菲烏斯（Wolfius）在他的著作中清楚地表明，他在其中指出並駁斥了許多以批判性闡釋為名的奇思異想；而類似的精神似乎至今仍在那個國家盛行。這是一種為批判而批判的狂熱，絲毫不關心真理：而巧妙的批判常常被那些反對活潑基督教的人用作支持異端觀點的手段。但這種人，即純粹的批判角鬥士，與那些擁抱真理、旨在忠實地解釋真理並使其與啟示的總體傾向保持一致的人之間，存在著明顯的區別。後者擁有這項工作不可或缺的要素，即屬靈經驗，這往往比任何批判敏銳度都能提供更好的幫助。親眼見過事物的人，比只聽過描述的人，對事物有更好的理解。

許多作者曾試圖證明，書信，特別是保羅書信的風格，與古典作家的風格是一致的。布萊克沃爾（Blackwall）在本國為此付出了很多努力，許多德國神學家，特別是上個世紀的，也做了同樣的工作。他們與一些教父一樣，認為這樣可以將使徒著作推薦給文學界人士的關注。但這是一項不明智的努力，因為它必然會徒勞無功：因為儘管有些短語可能是古典的，但總體風格是作者們自然會採用的，他們都是在猶太教中長大，習慣了舊約聖經的寫作。因此，他們的風格始終是希伯來式的；他們所使用的許多希臘詞語的含義，不應從古典著作中尋找，而應從古聖經的希臘譯本中尋找，有時甚至從希伯來原文本身中尋找，因為希臘譯本就是希伯來原文的翻譯。

一個無法支持的主張，只會帶來惡果，毫無益處：而且根本沒有必要提出這樣的主張。它早已被駁斥，而且是被保羅自己駁斥的。作家們常常將保羅自己明確且完全否認，並且從未試圖達到或實踐的事情歸咎於他，而且是基於原則：「免得基督的十字架落了空。」他不是憑藉「高言大智」來博取古典和高雅希臘人的注意，也不是憑藉此向他們推薦福音；他也不是憑藉純粹口才的浮華，也不是憑藉其措辭的優雅和美麗，而是在傳道上取得成功；而是憑藉更高、更偉大、更強大、更有效的事物。我們應當效法他的榜樣，站在他的高地上，而不是降到那不比泥沼更好的地方。這是一件幸事，無疑也是神所設計的，即外殼不應由精美的材料製成，免得人們的心被其吸引而忽略了內核。神若願意，本可以輕易地賜予他的使徒超乎人類的口才，並使他們寫出比希臘人更優雅的文字；但他沒有這樣做，保羅明確地給出了理由，「叫我們的信心不至於靠人的智慧，只靠神的大能。」

普遍認為，《羅馬書》寫於哥林多，大約在公元57年底或58年初，是按時間順序排列的第五封書信；《帖撒羅尼迦前後書》、《加拉太書》和《哥林多前書》在此之前已寫成。接著是《哥林多後書》、《以弗所書》、《腓立比書》、《歌羅西書》、《腓利門書》和《希伯來書》、《提摩太前書》、《提多書》和《提摩太後書》。

保羅歸主的普遍日期是公元35年。他寫第一封書信，即《帖撒羅尼迦前書》，是在公元52年，在他歸主十七年之後。他的最後一封書信《提摩太後書》是在公元65年從羅馬寫的。因此，他在這十三年間寫了十四封書信。他的整個事奉生涯似乎約有三十年；因為人們認為他沒有在《提摩太後書》的日期之後很久去世。傳統說，他於公元66年6月29日在羅馬被斬首。

保羅第一次來到羅馬是在公元61年春天。他在那裡作為囚犯待了兩年。當他獲釋後，大多數作者認為，他於公元63年初與提摩太一同返回猶太，並將提多留在克里特；他訪問了小亞細亞的教會，然後是馬其頓的教會；他於公元64年在伊庇魯斯的一個城市尼哥波立過冬；之後他前往克里特和哥林多；並於公元65年初再次訪問羅馬，被捕，並於次年被斬首。這個記載清楚地表明，他沒有實現訪問西班牙的目標，儘管傳統有此記載。

福音首次傳入羅馬的過程充滿不確定性。最有可能的是，五旬節那天在場的一些「羅馬的客旅」歸信了，並在他們返回後促進了福音的傳播。保羅提到兩個人，「安多尼古和猶尼亞」，他們在他之前就已信主，並在使徒中享有盛名。他也提到另一位傑出的基督徒，「魯孚」，據推測他的父親曾背負我們救主的十字架（馬可福音15:21）。這些人後來很可能得到了在保羅事奉下歸信的人的幫助；因為他提到他在羅馬問候的一些人是「蒙愛的」，並且是他的「同工」。

一些教父所記載的，最初是傳統，因為在二世紀後半葉之前，除了歸因於哥林多的丟尼修（Dionysius of Corinth）並由優西比烏（Eusebius）保存下來的記載外，沒有任何關於此事的記錄。愛任紐（Irenaeus）和特土良（Tertullian）是第一批傳播彼得與保羅一同建立羅馬教會這一傳統的人。這個傳統在耶柔米（Jerome）時代大大增強，他在四世紀時說，彼得曾擔任羅馬主教二十五年！但這個記載與我們從《使徒行傳》中關於彼得的記載顯然不符，以至於一些最理性的天主教徒自己也放棄了它，認為它不可信。

幾乎可以肯定的是，當保羅在公元57或58年寫信時，彼得不在羅馬，因為他沒有向彼得問安：——而且在此之前他也不曾在羅馬；因為假設他曾在羅馬，而保羅卻沒有提及他的工作，這完全不合理。此外，幾乎可以肯定的是，當保羅在公元61至63年間作為囚犯在羅馬待了兩年時，彼得也不在羅馬；因為保羅在任何方面都沒有提及他，甚至在他那段時間寫的四五封書信中也沒有：而彼得在公元65和66年保羅最後一次被囚期間不在羅馬，從《提摩太後書》中可以清楚看出；因為他沒有提及彼得，而且他對那裡的基督徒所說的「所有人都離棄了他」，如果彼得在那裡，這對彼得來說將是極大的恥辱。因此，我們有最強烈的理由得出結論，在保羅生前，彼得在羅馬教會的建立和鞏固中沒有任何作用，無論他之後可能參與了多少工作。但愛任紐（Irenaeus）和特土良（Tertullian）所給出的第一個傳統或第一個記載，僅指合作：然而這種合作與所陳述的事實完全不符，其力量是任何理性的人都無法抗拒的。

學識淵博的帕雷烏斯（Pareus）以不同的方式證明彼得從未到過羅馬。他從《使徒行傳》和《加拉太書》的不同部分證明，當傳統宣稱彼得在羅馬時，彼得卻在猶太。保羅歸主時，彼得在猶太（使徒行傳9章）；三年後——即公元38年（加拉太書1:8）。公元45年，他被希律囚禁時在猶太（使徒行傳12章），公元49年，保羅歸主十四年後，他也在猶太（使徒行傳15章，加拉太書2:1-9）。如果他在這段時間曾到過羅馬，那麼肯定會有關於這次旅程的記載。此後，我們發現他在安提阿（加拉太書2:11）。如果有人問，他之後在哪裡事奉？最有可能的莫過於在猶太人中間，正如他迄今為止所清楚做的那樣；因為他是受割禮之人的使徒，也是他寄發書信的對象。第一封書信的日期標註為「巴比倫」，這讓一些人猜測這是一個指代羅馬的隱喻詞；但為何不是指耶路撒冷或安提阿呢？因為當時基督徒在各地都被視為俘虜或外邦人，尤其是在猶太地。

那麼，對於這個傳統，我們該怎麼說呢？根據帕雷烏斯（Pareus）的公正評論，我們必須像對那個時代許多其他傳統一樣，說它不過是一個寓言，像許多其他寓言一樣，如果不是與日益增長的迷信結合在一起，它早就消失了。至於優西比烏（Eusebius）所說的，一位名叫蓋烏斯（Caius）的長老在大約三世紀初在羅馬看到了彼得和保羅的墳墓的證詞，這很容易解釋：那是虔誠欺詐的時代，聖徒的遺物幾乎隨處可見；而在下個世紀，十字架的木頭和釘子也被發現了！那些能相信這些事情的人，其輕信程度足以吞噬蓋烏斯的證詞。

那麼，關於羅馬基督教會的起源，最有可能的說法就是前面已經提到的。當保羅寫信給這個教會時，它的狀況我們可以在很大程度上從書信本身中得知。從總體上看，它享有很高的聲譽；但也有一些缺陷和瑕疵。它的信心廣為傳揚：同時，其成員之間也存在一些爭執和分裂，這主要源於猶太信徒的偏見。顯然，保羅在這封書信中的主要目的之一就是消除這種不和的原因。

這封書信的順序和編排，不同作者有不同的看法。帕雷烏斯（Pareus）將其概括為：「猶太人和外邦人同樣有罪；他們同樣藉著對基督的信心，不靠行為，白白地稱義；他們同樣有義務過聖潔的生活，謙卑，並彼此相愛。」斯圖爾特（Stuart）說，這封書信的全部內容可以用一句簡短的話來表達：「基督是我們的稱義和成聖。」

在更具體地闡述這封書信的內容時，前一位作者將其分為兩部分——教義部分（1-11章）和勸勉部分（12-16章）：但後一位作者將其分為三部分——教義部分（1-8章）；對反對意見的回應（9-11章）；以及勸勉部分（12-16章）。霍奇教授（Professor Hodge）的分析與斯圖爾特教授（Professor Stuart）的觀點相同，如下：——

「這封書信由三部分組成。第一部分，包括前八章，討論稱義的教義及其結果。第二部分，包括第9、10、11章，論述外邦人的蒙召、猶太人的被棄和未來的歸信。第三部分包含對羅馬基督徒的實踐性勸勉和問安。」

更詳細的分析可以這樣給出：——

一、問候——渴望訪問羅馬——福音的簡要概述；1:1-18。

二、稱義，

1. 證明其必要性——外邦人和猶太人的罪與罪責，1:18-3:21。

2. 其性質與特徵——亞伯拉罕和大衛的例子，3:21-4。

3. 其果效或成果——平安與恩惠的豐盛，5章；向罪死與永生，6章；脫離律法與罪的掌權，7章。聖潔，聖靈的幫助，患難中的忍耐，聖徒蒙保守，8章。

三、神的作為得到辯護——

1. 揀選與遺棄，9章。

2. 不信與信心，10章。

3. 猶太人的被棄，外邦人的蒙收納，猶太人的復興，11章。

四、基督徒的職責

1. 獻身於神，正確使用恩賜，愛，行善，12章。

2. 順服權柄，愛所有人，聖潔，13章。

3. 寬容軟弱的弟兄，14章。

4. 幫助軟弱者，同心合意，基督是猶太人和外邦人的救主，15:1-13。

五、結語，——

1. 保羅的事奉與訪問羅馬的意圖，15:13。

2. 問安，避開擾亂者，勝利的應許，頌讚神，16章。

在這封書信中，我們特別看到兩件事，是我們所有人都必須正確理解的——人的義和神的義——功德與恩惠，或者說靠行為得救與靠信心得救。它們在這裡所呈現的光芒，比聖經其他任何部分都更清晰明亮，或許除了《加拉太書》之外。因此，所有真正蒙光照的基督徒在每個時代都極其珍視這封書信；也因此，儘管有些人敏銳而學識淵博，卻缺乏屬靈的光照，他們常常竭力扭曲和篡改其意義。但願單純的基督徒不要因為在這兩點上常常出現的解釋差異，就斷定所教導的內容沒有確定性。屬靈的人對它們沒有任何相反的看法。儘管在書信中討論的其他主題上，這些人可能存在分歧，但在這兩點上，他們始終意見一致：從始至終，救恩都是藉著恩惠，而不是藉著行為，這一直是每個時代真正蒙光照的人的確信，無論他們在其他方面意見如何。

當我們考慮到這封書信，特別是其平實而果斷的語言，以及它所呈現的清晰而確鑿的推理時，任何一個承認聖經權威的理性存在，竟然會試圖扭曲它所清楚教導的，並規避它所明確證明的，這似乎非常奇怪。但對未蒙更新的人性，正如神的話語所揭示的，並經歷史證明和觀察所顯明的，有一個正確的認識，就能使我們完全解釋這一切，否則這將仍然是一個謎。沒有任何真理比「屬血氣的人不領會神聖靈的事」（林前2:14），以及他「不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」這一事實，更充分地被事實所證實（而且應當永遠銘記）。這個宣告清楚地解釋了這樣一個事實：學識淵博的人常常誤解聖經中的許多事情，而這些事情對於那些未受教育但屬靈上蒙光照的人來說，卻是足夠清楚的。學識淵博的文士和拉比是瞎子領瞎子，而嬰孩卻明白神國的奧秘：我們這個時代許多自稱基督徒的學識淵博的人，也不比文士好多少。

誠然，在這些問題上，未蒙光照的人會設法規避聖經的明顯含義，這有一個特殊的原因；因為這些事情不斷地觸及人性墮落狀態下最強烈的原則。其他教義可以作為推測來持有，並保持一定的距離；但當我們談到功德與恩惠，行為與信心時，人的驕傲就被觸動了；只要他處於這種普遍的影響之下，他必然會以某種方式，直接或規避地，支持功德以反對恩惠，或支持行為以反對信心。當傳統的權威取代了聖經的權威時，功德的教義盛行，以至於荒謬的觀念，即功德是一種可出售和可轉讓的商品，在世上站穩了腳跟。這種觀念過於粗俗和荒謬，任何承認神的話語是宗教唯一仲裁者的人都不會接受；然而，本質上沒有什麼不同卻常常被堅持；因為說救恩部分靠信心，部分靠行為，實際上是一回事，因為功德的原則因此被承認了。人自然地依戀自己的義；所有無知的人都是自以為義的，所有不明白福音的學者也是如此；令人驚訝的是，人們會訴諸於多麼巧妙的規避和學術上的詭辯來抵制聖經的明確見證。當他們無法作為單靠功德得救的倡導者站穩腳跟時，他們會試圖作為一個允許恩惠和行為各佔一部分的系統的倡導者來維持其立場——這種混合是保羅明確駁斥的（羅馬書11:6）。

然而，令人矚目的是，人內在的性情在這方面是如何展現的。彷彿在某種程度上意識到道德上的不完美，他大多努力通過儀式性的行為來賺取他的救恩。所有時代的異教徒都是如此：他們的獻祭、苦修和機械式的虔誠是他們的功德；這些是他們期望獲得幸福的行為。神賜予以色列民宗教儀式，這些儀式僅僅是為了幫助和手段來獲得和保持真正的宗教；但他們將其轉變為另一種目的，像異教徒一樣，將其視為有功德的行為，並期望神因他們所實行的宗教行為而接納他們：為了彌補足夠的功德，他們在神所規定的事奉之外又增加了額外的服務，彷彿增加這類行為就能使他們的救恩更加確定。同樣的邪惡很早就滲入了基督教會，並且至今仍然存在。儀式的累積本身就足以證明，因信得救的教義在很大程度上被忽視了：我們不需要其他證據；每當真理之光變得暗淡模糊時，這種情況就一直發生。我們今天也看到同樣的邪惡。外在的特權和外在的敬拜行為，實際上常常取代了改變人心的恩惠，以及使我們與救主聯合、藉著愛行事並戰勝世界的活潑信心。過度看重外在特權和僅僅履行宗教職責的傾向，是因信得救的教義未被理解，或理解得非常不完全，且未真正接受的明確證據。

作為解決這個問題的唯一補救方法，就是我們在保羅這封書信中看到他所採用的。他首先揭示了每個人，無論是猶太人還是外邦人，按本性是什麼樣的；他以最清楚的證據證明，所有人都犯了罪，在神面前都成了有罪的。做完這些之後，他揭示了神自己所計劃和啟示的救恩之路；他教導我們，我們完全是藉著恩惠和信心才能得救，而不是藉著行為。為了衷心接受後一個真理，我們必須知道第一個真理，即我們是罪人，處於定罪之下。根據人心的構造，如果沒有對後一個真理的真實而深刻的認識，他就不可能真正而真實地接受前一個真理。健康的人用不著醫生，有病的人才用得著。只有真正確信自己有罪，並感到罪的罪責和重擔無法忍受的人，才會，也才能真正抓住神所預備的白白救恩。當這白白救恩真正被認識時，所有其他事物與之相比都將被視為虛無；那時，所有外在的特權都只會被視為手段，所有外在的宗教行為都只會被視為輔助和幫助；那時，我們所有的行為，無論多麼偉大和捨己，都將被視為毫無功德，而是不完全和有缺陷的，只有藉著我們在神右邊的大祭司的功德才能蒙悅納。

本版認為沒有必要提供以前拉丁文或英文版本的扉頁等樣本；因為它們可以在訂閱者已有的舊譯本中找到。

獻給西門·格里奈烏斯

獻詞

約翰·加爾文致西門·格里奈烏斯

前言（譯者序） 2

一位值得所有尊崇的人

我記得三年前，我們曾就闡釋聖經的最佳方式進行友善的交談，當時最令您滿意的方案，在我看來也最值得贊同：我們都認為，一位解經家最主要的優點在於清晰簡潔。確實，既然解經家幾乎唯一的職責就是闡明他所解釋的作者的思想，那麼他引導讀者偏離作者思想的程度，就等於他偏離其目的的程度，某種程度上可說是越界了。因此，我們曾表達希望，在當今致力於透過這類工作來推進神學利益的人當中，能找到一位追求簡明，並努力避免以冗長使讀者疲憊的弊病。同時我也知道並非所有人都持此觀點，那些持不同意見的人也有他們的理由；但我仍然無法擺脫對簡潔的熱愛。然而，既然人心如此多樣，各有所好，那麼每個人在此事上都應遵循自己的判斷，只要沒有人試圖強迫他人接受自己的規則即可。如此一來，我們這些贊同簡潔的人，就不會拒絕或輕視那些在聖經闡釋上更為詳盡和廣泛的勞動；而他們反過來也會容忍我們，即使他們可能認為我們過於壓縮和簡潔。

我確實無法抑制自己，不以這種方式為神的教會做些貢獻。然而，我絕不確信我已達到當時我們認為最好的境界；我開始時也沒指望能達到；但我已努力調整我的文風，使我看起來是朝著那個典範努力。我成功到何種程度，既然這不是我該決定的，我就留給您和像您這樣的人來判斷。

我敢於嘗試，尤其是在保羅這封書信上，我確實預見這會使我受到許多人的譴責：因為既然已有如此多學識淵博的人在這封書信的解釋上付出了勞力，似乎不太可能還有空間讓其他人提出更好的東西。我承認，儘管我曾預期我的勞動會有些成果，但起初我被這個想法嚇退了；因為我擔心，我會因著手於許多傑出工人已完成的工作而招致自大的指責。關於這封書信，古代和現代都有許多注釋流傳下來：確實，他們從未以更好的方式運用他們的勞力；因為當一個人理解這封書信時，他就打開了一扇通往理解整本聖經的門。

對於那些以其虔誠、學識、聖潔以及年代而獲得如此大權威的古人，我們不應輕視他們所提出的任何東西，我將不置一詞；至於那些活在當今的人，一一提及他們的名字並無益處：對於那些在這項工作中付出最多勞力的人，我將表達我的看法。

腓力·墨蘭頓（Philip Melancthon），他以其卓越的學識和勤奮，以及在各種知識上的敏捷，超越前人，帶來了更多的亮光。但由於他似乎只著重於檢視那些主要值得關注的事項，他對這些內容詳加闡述，卻刻意略過了許多普通人會覺得困難的地方。接著是布林格（Bullinger），他理所當然地獲得了不小的讚譽；因為他將學識與簡明結合，為此他受到了高度讚揚。最後是布策爾（Bucer），他透過出版其著作，可說是為這項工作畫上了句號。因為除了他淵博的學識和廣泛的知識，以及他清晰的頭腦、豐富的閱讀和許多其他優點（在這些方面，當今幾乎無人能超越他，少數人能與他匹敵，更少人能勝過他）——他還擁有您所知的這項獨特讚譽——在我們這個時代，沒有人像他一樣，在闡釋聖經的工作上付出如此多的勞力。

因此，我深知，若想與這些人競爭，那將是極其自大的表現，這種念頭從未進入我的腦海；我也無意從他們那裡奪走絲毫的讚譽。願他們根據所有良善之人的公認所應得的恩寵和權威，繼續歸於他們。然而，我相信這點會被允許——沒有任何人的工作是絕對完美的，以至於後繼者沒有空間去潤飾、美化或闡明。至於我自己，我不敢說什麼，除了我認為我的勞動不會是無用的，而且我承擔這項工作，除了促進教會的公共利益之外，沒有其他原因。

我進一步希望，透過採用不同的計畫，我不會招致我起初所擔心的那種令人厭惡的競爭指控。腓力（Philipp）透過闡明主要論點達成了他的目標：他專注於這些首要之事，卻略過了許多值得關注的事項；他的目的並非阻止他人檢視這些內容。布策爾（Bucer）對於忙碌的人來說過於冗長，對於單純且不善於深入思考的人來說過於深奧：因為無論他處理什麼主題，他那令人難以置信的豐富思想總會湧現出如此多的想法，以至於他不知何時該停下來。既然第一位沒有解釋所有段落，而第二位對每個論點的處理又過於詳盡，以至於無法在短時間內讀完，那麼我的設計甚至沒有競爭的嫌疑。然而，我曾猶豫了一段時間，是該在這些人和其他人之後收集一些零碎的資料，以幫助較為謙卑的心靈——還是撰寫一份完整的注釋，其中我必然會重複他們所有人，或至少其中一些人先前說過的許多內容。但由於他們經常彼此意見相左，因此給單純的讀者帶來困難，使他們在接受何種觀點上猶豫不決，我認為如果我能指出最佳解釋，使那些無法自行判斷的人免於判斷的困擾，那將不是徒勞的勞動；特別是我決定如此簡潔地處理事情，以至於讀者無需花費太多時間，就能在我的著作中讀到其他著作所包含的內容。簡而言之，我已努力使任何人都無法合理抱怨這裡有許多多餘之處。

關於這項工作的益處，我將不置一詞；然而，非惡意的人或許會有理由承認，他們從中獲得的益處比我能謙遜地承諾的還要多。現在，我偶爾與他人意見相左，或有些許不同，這是理所當然的，我應當被原諒。我們確實應當對神的話語懷有如此的敬畏，以至於我們不應以不同的解釋絲毫扭曲它；因為它的威嚴會不知何故地減損，尤其是在沒有極大的謹慎和極大的節制下闡釋時。如果玷污任何獻給神的東西都被視為極大的邪惡，那麼那些以不潔淨，甚至未經預備的手來處理地上最神聖之物的人，當然是無法容忍的。因此，隨意扭曲聖經，並像玩耍一樣放縱我們的幻想，這是一種與褻瀆密切相關的魯莽行為；許多人在過去都曾這樣做。

然而，我們總是發現，即使那些在敬虔熱心、敬畏和節制處理神奧秘方面毫不遜色的人，也絕非在所有方面都意見一致；因為神從未賜予他的僕人如此大的恩惠，使他們在所有事情上都擁有完全和完美的知識；毫無疑問，這是為了這個目的——首先是為了使他們保持謙卑；其次是為了使他們樂於培養弟兄般的交流。既然如此，我們在今生無法期望在聖經所有部分的解釋上達成普遍共識，這本來是極其可取的，那麼我們就必須努力，當我們偏離前人的觀點時，不應受到任何新奇感的刺激，也不應受到任何誹謗他人的慾望驅使，更不應受到仇恨的煽動，或被任何野心所誘惑，而應僅僅是出於必要，並出於尋求行善的動機：然後，當在解釋聖經時這樣做，在宗教原則上就會少一些自由，因為神希望他的子民在這些原則上特別一致。讀者將很容易察覺我同時考慮了這兩點。

然而，既然我不宜對自己做出任何決定或判斷，我樂意將此職責交給您；因為幾乎所有人在大多數事情上都尊重您的判斷，我理應在所有事情上都尊重您，因為我們因親密交往而彼此熟識；這種交往通常會稍微減損對他人的敬重，但卻大大增加了對您的敬重，這在所有學者中都是眾所周知的。再會。

斯特拉斯堡，1539年10月18日。

論旨

羅馬書。

論旨

關於這封書信的卓越之處，我不知道我是否應該長篇大論；因為我擔心，我的推薦遠遠不足以表達其應有的價值，我只會模糊它的優點：此外，這封書信本身，在其開頭，就以比我所能使用的任何言語更好的方式闡明了自己。那麼，我最好直接進入論旨，或書信的內容；由此將毫無爭議地顯明，除了其他卓越且顯著的優點之外，這封書信還可以真實地說，而且是永遠無法充分評價的——當一個人了解這封書信時，他就打開了一扇通往聖經所有最隱藏寶藏的門。

整封書信條理分明，甚至其開頭也符合藝術規則。正如在許多部分出現的巧妙構思，我們將在後續逐一指出，尤其是在主要論點的推導方式上：因為他從證明自己的使徒職分開始，然後轉向福音，目的是推薦福音；由於這必然牽涉到信心的主題，他便順著詞語的鏈條，如同被手引導一般，滑入這個主題：於是，他進入了整封書信的主要主題——因信稱義；他處理這個主題直到第五章結束。

因此，這些章節的主題可以這樣闡述——人的唯一稱義是透過神在基督裡的恩惠，這恩惠藉著福音被提供，並藉著信心被領受。

然而，由於人們沉溺於罪中，並以錯誤的稱義觀念自欺欺人，以至於他們不認為自己需要因信稱義，除非他們被擊垮所有的自信——此外，由於他們沉醉於情慾的甜美，並深陷於自我安逸之中，以至於他們不容易被喚醒去尋求稱義，除非他們被神審判的恐懼所擊倒——使徒於是著手做兩件事——使人確信自己的不義，並喚醒那些他證明有罪之人的麻木。

他首先譴責自創世以來全人類的忘恩負義，因為他們在神非凡的作為中未能認識造物主：不，當他們被迫承認他時，他們卻沒有適當地尊崇他的威嚴，反而在他們的虛妄中褻瀆和羞辱了他。因此，所有人都犯了不敬虔的罪，這是一種比任何其他罪惡都更可憎的邪惡。為了更清楚地表明所有人都已偏離主，他列舉了人類普遍犯下的污穢和可怕的罪行：這是一個明顯的證據，表明他們已從神那裡墮落，因為這些罪是神憤怒的證據，而神的憤怒只顯現在不敬虔的人身上。由於猶太人和一些外邦人，他們以外在聖潔的遮蔽來掩蓋內在的敗壞，似乎沒有犯下這些罪行，因此認為自己可以免於普遍的定罪，使徒便將他的論述指向這種虛假的聖潔；由於這種在人面前的偽裝無法從那些「小聖徒」（sanctulis——小聖徒）身上除去，他便將他們召到神的審判台前，神的眼睛不會遺漏任何隱藏的邪惡。隨後，他將主題分開，將猶太人和外邦人分別置於神的審判台前。他駁斥了外邦人以無知為藉口的辯詞，因為良心對他們來說就是律法，藉此他們被充分定罪。他主要向猶太人強調他們用來辯護的依據，即成文律法；由於他們被證明已違犯律法，他們無法擺脫不義的指控，而且神自己也已親口對他們宣判。他同時也預防了他們可能提出的異議——如果他們不與其他人區分開來，神的聖約（這是聖潔的象徵）就會被破壞。在這裡，他首先表明，他們並非因聖約的權利而優於他人，因為他們因不忠而偏離了聖約：然後，為了不貶低神應許的永恆性，他承認他們因聖約而享有某些特權；但這特權源於神的恩惠，而非他們的功德。因此，就他們自身的資格而言，他們與外邦人處於同一水平。他接著以聖經的權威證明，猶太人和外邦人都是罪人；他也略微提及律法的作用。

在完全剝奪了全人類對自身美德的信心和對稱義的誇耀，並以神審判的嚴厲使他們俯伏在地之後，他回到了他之前提出的主題——我們是因信稱義；他解釋了信心是什麼，以及我們如何藉著信心獲得基督的義。在第三章的結尾，他補充了一個顯著的結論，目的是擊垮人類驕傲的囂張氣焰，使其不敢抬頭反抗神的恩惠：為了避免猶太人將神如此大的恩惠局限於他們自己的民族，他也順帶為外邦人主張了這恩惠。

在第四章中，他從一個顯而易見、因此不易被挑剔的例子來論證；這個例子就是亞伯拉罕，他作為信徒之父，應被視為一個典範和一種普遍的榜樣。因此，在證明亞伯拉罕是因信稱義之後，使徒教導我們不應堅持其他稱義的方式。在這裡，他表明，根據反證法，既然因信稱義被引入，行為之義就不復存在。他以大衛的宣告來證實這一點，大衛將人的福樂歸因於神的恩惠，從而將其從行為中除去，因為行為無法使人蒙福。他接著更充分地處理了他之前簡短提及的內容——猶太人沒有理由自視高於外邦人，因為這種福樂對兩者來說是同樣普遍的，因為聖經宣告亞伯拉罕在未受割禮的狀態下獲得了這種義：在這裡，他藉機補充了一些關於割禮用途的評論。他隨後補充說，救恩的應許單單依賴神的良善：因為如果它依賴律法，它就無法給良心帶來平安（而它本應堅固良心），也無法實現其自身的成就。因此，為了使其確定無疑，我們在接受它時，必須單單看重神的真理，而不是我們自己，並效法亞伯拉罕的榜樣，他轉離自己，單單仰望神的能力。在章節的結尾，為了更普遍地應用所引用的例子，他引入了幾個比較。

在第五章中，在觸及因信稱義的果實和功效之後，他幾乎完全專注於闡釋，以使論點更為清晰。因為，他從一個更大的論點推導，表明我們這些蒙救贖並與神和好的人，應當對神的愛抱有多大的期望；當我們還是罪人、失喪之時，神的愛就如此豐盛地傾注在我們身上，以至於他為我們捨棄了他獨生且蒙愛的兒子。他隨後比較了罪與白白的義、基督與亞當、死亡與生命、律法與恩惠：由此可見，我們的罪惡，無論多麼巨大，都被神無限的恩惠所吞噬。

他在第六章中繼續提及我們在基督裡所獲得的成聖。確實，我們的肉體一旦對恩惠有了些微認識，就自然會安靜地放縱自己的惡習和情慾，彷彿已擺脫了所有危險：但保羅卻在此反駁說，我們若不也抓住成聖，就無法分享基督的義。他從洗禮來論證，我們藉著洗禮被引入對基督的分享（per quem in Christi participationem initiamur）；在洗禮中，我們與基督一同埋葬，以至於我們在自己裡面死了，就能藉著他的生命被提升到一個新的生命。因此，沒有重生，任何人都無法穿上他的義。他由此推導出關於生命純潔和聖潔的勸勉，這些勸勉必然會顯現在那些已從罪的國度被遷到義的國度的人身上，而肉體在罪中尋求更大自由的放縱則被拋棄。他也簡要提及律法已被廢除；在新約的廢除中，新約顯得格外突出；因為它除了赦免罪之外，還包含聖靈的應許。

在第七章中，他開始全面討論律法的作用，他之前在處理另一個主題時，彷彿用手指點出過：他解釋了我們為何脫離律法，那是因為律法只用於定罪。然而，為了不使律法蒙受羞辱，他以最強烈的措辭為律法洗清任何此類指責；因為他表明，是我們的過錯，才使本為生命而賜的律法，轉變為死亡的機會。他也解釋了罪是如何藉著律法而增長的。他接著描述了聖靈與肉體之間的爭戰，神的兒女只要被囚禁在必死的身體中，就會在自己裡面發現這種爭戰；因為他們帶著情慾的殘餘，這些殘餘不斷阻止他們完全順服律法。

第八章包含豐富的安慰，為的是使信徒的良心，在聽聞他之前所證明的不順服，或不如說是不完全的順服之後，不致於恐懼和沮喪。但為了不讓不敬虔的人因此自欺，他首先證明這特權只屬於那些已重生的人，在他們裡面神的靈活著並掌權。他接著闡明兩件事——所有藉著聖靈被栽種在主耶穌基督裡的人，無論他們仍被罪所重壓，都已脫離了定罪的危險或可能性；而且，所有留在肉體中，沒有聖靈成聖的人，絕不能分享這巨大的恩惠。他隨後解釋了我們信心的確定性有多大，因為神的靈藉著他自己的見證驅散了所有的疑慮和恐懼。他進一步表明，為了預防異議，永生的確定性不會被我們今生所受的現世苦難所阻斷或擾亂；相反地，我們的救恩是藉著這些試煉而推進的，而且與我們現世的苦難相比，救恩的價值使這些苦難微不足道。他以基督為例證實了這一點，基督是長子，在神的家中居於最高地位，是我們所有人都必須效法的榜樣。最後，彷彿一切都已穩妥，他以最歡欣的語氣作結，並大膽地戰勝了撒旦所有的權勢和詭計。

然而，由於大多數人看到猶太人，即聖約最初的守護者和繼承人，拒絕基督，他們因此得出結論，要麼聖約從亞伯拉罕的後裔（他們不顧聖約的履行）轉移了，要麼那位未能更好地為以色列民預備的，並非所應許的救贖主——他在第九章開頭就回應了這個異議。因此，在談到他對自己民族的愛之後，為了不顯得是出於仇恨而說話，並且在適當地提及他們優於他人的特權之後，他溫和地轉向他所要表達的重點，即消除因他們自身的盲目而引起的冒犯。他將亞伯拉罕的子孫分為兩類，以表明並非所有按肉體從他而出的人，都應被算為後裔並分享聖約的恩惠；相反地，當外邦人擁有他的信心時，他們就成為他的兒女。他以雅各和以掃為例。他接著在此將我們引回神的揀選，所有事情必然都依賴於此。此外，由於揀選單單基於神的恩惠，因此在人的價值中尋找其原因是徒勞的。另一方面，遺棄（rejectio）的公義是無可置疑的，然而其原因卻沒有比神的旨意更高的了。在章節末尾，他藉著先知的預言，闡明了外邦人的蒙召和猶太人的被棄。

在第十章中，他再次以見證他對猶太人的愛開始，他宣告他們對自己行為的虛妄信心是他們毀滅的原因；為了避免他們以律法為藉口，他預防了他們的異議，並說我們甚至藉著律法本身，如同被手引導一般，走向因信稱義。他補充說，這種義是藉著神豐盛的恩惠，不加區別地提供給所有民族，但只有那些蒙主特別恩惠光照的人才能領受。他指出，外邦人比猶太人獲得這恩惠的會更多，這正如摩西和以賽亞所預言的；前者清楚地預言了外邦人的蒙召，後者則預言了猶太人的剛硬。

問題依然存在：「亞伯拉罕的後裔與其他民族之間，根據神的聖約，難道沒有區別嗎？」他接著回答這個問題，首先提醒我們，神的工作不應局限於我們肉眼所見，因為選民常常逃過我們的觀察；因為以利亞以前曾犯錯，他以為宗教在以色列人中已完全滅絕，當時卻仍有七千人；而且，我們不應被那些我們所見恨惡福音的不信者人數所困擾。他最終聲稱，神的聖約甚至延續到亞伯拉罕按肉體的後裔，但僅限於那些蒙主自由揀選所預定的人。他接著轉向外邦人，對他們說話，以免他們因自己的蒙收養而傲慢，並因猶太人被棄而對他們幸災樂禍，因為他們除了主的白白恩惠之外，並沒有任何優於猶太人的地方，這應當使他們更加謙卑；而且這恩惠並未完全離開亞伯拉罕的後裔，因為猶太人最終會被外邦人的信心激發出效法之心，以至於神會將所有以色列人聚集歸他自己。

接下來的三章是勸誡性的，但內容各異。第十二章包含關於基督徒生活的普遍教訓。第十三章大部分談論官長的權柄。我們由此可以無疑地推斷，當時有一些不守規矩的人，他們認為基督徒的自由不能在不顛覆民權的情況下存在。但為了不讓保羅顯得只對教會施加愛以外的義務，他宣告這種順服包含在愛的要求之中。他隨後補充了那些他之前提及的、用於指導我們行為的教訓。在下一章中，他提出了一項在那個時代特別必要的勸勉：因為當時有些人因頑固的迷信而堅持遵守摩西的禮儀，並且無法忍受對這些禮儀的忽視而不感到極度冒犯；也有另一些人，他們確信這些禮儀已被廢除，並渴望推翻迷信，故意表現出對這些事物的輕蔑。雙方都因過於放縱而犯錯；因為迷信者譴責對方是輕視神律法的人；而後者反過來又不合理地嘲笑前者的單純。因此，使徒勸告雙方保持適度的節制，使一方避免傲慢和侮辱，另一方避免過度嚴厲：他也規定了行使基督徒自由的最佳方式，即保持在愛和造就的界限之內；他忠實地為軟弱者提供保障，同時禁止他們做任何違背良心的事。

第十五章以重複總論點開始，作為整個主題的結論——強壯者應當運用他們的力量來堅固軟弱者。由於猶太人和外邦人之間在摩西儀式上存在著永久的爭執，他藉著消除爭論的原因來平息他們之間所有的競爭；因為他表明，兩者的救恩都單單依賴神的恩惠；他們應當依靠這恩惠，放下所有自高自大的想法，並因此在同一繼業的盼望中彼此連結，他們應當互相接納。最後，他渴望轉向推薦他自己的使徒職分，這為他的教義確保了不小的權威，他藉機為自己辯護，並為他如此自信地在他們中間擔任教師職分而請求原諒。他進一步給予他們一些他將會去探望他們的希望，這他在開頭就提過，但迄今為止一直徒勞地期待和嘗試實現；他說明了當時阻礙他的原因，那是因為馬其頓和亞該亞的教會已委託他將他們為救濟耶路撒冷信徒的需要而捐獻的施捨帶到耶路撒冷。

最後一章幾乎完全是問安，儘管散佈著一些值得所有關注的教訓；並以一個顯著的禱告作結。