13_第十三章：聖經自創世以來即教導神本質在三位格中的合一

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第十三章：論聖經自創世以來所教導的，在三個位格中神聖本質的合一

本章分為兩部分。第一部分闡述關於三位一體（Trinity）的純正教義。此部分從第 1 節至第 21 節，可分為四個要點：第一，論「位格」（Person）的含義，包括該術語及其所指的事物（第 2-6 節）；第二，證明聖子（Son）的神性（第 7-13 節）；第三，證明聖靈（Holy Spirit）的神性（第 14-15 節）；第四，解釋關於三位一體應持守的觀點。本章第二部分駁斥了某些異端，特別是我們這個時代興起的、反對此純正教義的異端。此部分從第 21 節至章末。

節次

聖經在教導神的本質是無限且屬靈的同時，不僅駁斥了偶像崇拜者和世俗的愚昧智慧，也駁斥了摩尼教徒（Manichees）和擬人論者（Anthropomorphites）。後者在此被簡要駁斥。
在這唯一的本質中存在三個位格，但既非三神論，也非將神單純的本質分割。在此討論中「位格」一詞的含義。神內的三個本體（hypostases），或神的本質。
對於在此討論中拒絕使用「位格」一詞者的反駁。回答 1：這並非外來術語，而是為了闡釋神聖奧秘而使用的。
回答續。回答 2：正統派被迫使用「三位一體」、「本體」（Subsistence）和「位格」等術語。以亞流派（Arians）和撒伯流派（Sabellians）為例。
回答續。回答 3：古代教會雖然在這些術語的解釋上略有不同，但在實質上是一致的。引用希拉里（Hilary）、耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）對「本質」（Essence）、「實體」（Substance）、「本體」（Hypostasis）等詞的使用作為證明。4. 只要保留正統含義，就不應為單純的術語爭論。但反對這些術語的人通常偏袒亞流派和撒伯流派的異端。
在定義術語之後，接著定義並解釋其所指的事物。位格的區別。
聖子永恆神性的證明。聖子是永恆父神的λόγος（logos，道/話語），因此聖子是永恆的神。異議與答覆。
異議：道是在創造的神說話時才開始存在的。回答：由聖經和論證予以證實。
聖子被稱為神和耶和華（Jehovah）。舊約中永恆父神的稱號也應用於祂。因此，祂是永恆的神。駁斥另一異議。解釋猶太人的情況。
在律法之下向先祖顯現的天使宣稱自己是耶和華。那位天使就是永恆父神的道。聖子既是那道，便是永恆的神。駁斥塞爾維特（Servetus）的褻瀆。為何聖子以天使的形式顯現。
新約中承認聖子為萬軍之主、世界審判者、榮耀的神、世界創造者、天使之主、教會之王、永恆的道、永遠可稱頌的神、在肉身顯現的神、與神同等、真神與永生、所有信徒的主與神。因此，祂是永恆的神。
基督是創造者、護理者、救贖者和鑒察人心者。因此，祂是永恆的神。
基督以祂內在的能力行神蹟，並將行神蹟的能力賜給他人。在永恆的神之外，沒有救恩、沒有公義、沒有生命。這一切都在基督裡。因此，基督是永恆的神。我們所信、所望、所禱告的對象，教會所承認的信徒救主，認識祂就是永生，虔誠人所誇耀的，並藉此傳遞永恆福分的，就是永恆的神。基督就是這一切，因此祂是神。
聖靈的神性證明。I. 祂是世界的創造者與護理者。II. 祂差遣先知。III. 祂使萬物活過來。IV. 祂無所不在。V. 祂更新聖徒，使他們適合永生。VI. 神性的一切職分都屬於祂。
聖靈的神性續。VII. 祂被稱為神。VIII. 褻瀆祂的不得赦免。
對三位一體應持有的觀點。基督徒洗禮的儀式證明了在一個本質中有三個位格。亞流派和馬其頓派（Macedonian）的異端。
關於位格的區別。它們是有區別的，但不是分割的。此點已獲證明。
從人類事務中引用的類比應謹慎使用。應適當尊重聖經所提到的類比。
三個位格不僅不破壞，反而構成了最完美的合一。
本章此部分的結論，以及關於本質合一與三個位格之真理教義的總結。
駁斥亞流派、馬其頓派和反三位一體論者的異端。應當謹慎。
駁斥更現代的反三位一體論者，特別是塞爾維特。
駁斥其他反三位一體論者。基督被稱為神的兒子，這並非反對祂是神的理由，因為祂也被稱為神。某些異端的不敬謬論。
神的名有時絕對地賦予聖子，如同賦予父神一樣。其他屬性亦然。駁斥異議。
進一步駁斥異議。應當謹慎。
進一步解釋先前的駁斥。
回應從愛任紐（Irenaeus）著作中引出的某些段落。愛任紐的含義。
回應從特土良（Tertullian）著作中引出的某些段落。特土良的含義。
古代基督徒作家（如查士丁、希拉里）對反三位一體論者的駁斥。從錯誤歸於伊格那修（Ignatius）的著作中引出的異議。關於三位一體整個討論的結論。

§1. 聖經關於神本質之無限性與屬靈性的教義，不僅應當消除大眾的狂想，也應當駁斥世俗哲學的詭辯。古人中有人認為自己說得很有見地，稱我們所見與未見的一切皆為神（Senec. Praef. lib. 1 Quaest. Nat.）。他以此幻想神性被注入世界的每一個部分。然而，儘管神為了讓我們保持清醒，對祂的本質論述不多，但藉著我所提到的這兩個屬性，祂立即壓制了所有粗俗的想像，並遏制了人類心智的狂妄。祂的無限性確實應當阻止我們用感官去衡量祂，而祂的屬靈本質則禁止我們對祂進行肉體或世俗的臆測。出於同樣的觀點，祂經常將天描述為祂的居所。誠然，由於祂是不可測度的，祂也充滿了大地，但祂知道我們的心思沉重且匍匐於地，因此祂將我們提升到世界之上，以擺脫我們的遲鈍與懶散。在此，我們駁斥了摩尼教徒的錯誤，他們通過採納兩個第一原理，使魔鬼幾乎與神同等。這無疑既破壞了神的合一，也限制了祂的無限性。他們試圖曲解聖經的某些段落，證明了他們可恥的無知，正如該錯誤的本質證明了他們怪誕的愚昧。擬人論者也夢想神是有形的，因為聖經中常將口、耳、眼、手、足歸於祂，這些人也容易被駁斥。因為誰會缺乏理智到不明白，神這樣說話，就像保姆對幼兒說話時那樣口齒不清（俯就，Accommodation）？因此，這些表達方式與其說是表達神是怎樣的存在，不如說是將對祂的認識遷就於我們的軟弱。在這樣做時，祂當然必須遠遠降卑於祂原本的高度。

§2. 但還有另一個特殊的標記，祂用來指明自己，目的是為了讓人更深入地認識祂的本性。當祂宣告祂的合一（Unity）時，祂明確地將其呈現為存在於三個位格（Persons）之中。我們必須持守這一點，否則神性的名號將只是在我們腦海中飄蕩的空洞名稱，而沒有真正的認識。此外，為了不讓人夢想有三位神，或認為單純的本質被三個位格所分割，我們必須在此尋求一個簡明易懂的定義，以有效地保護我們免受錯誤。但由於有些人強烈抨擊「位格」一詞，認為這僅是人類的發明，讓我們首先考慮他們是否有任何理由這樣做。當使徒稱聖子為「神本體的真像」（Heb. i. 3）時，他無疑賦予了父神某種本體（subsistence），使祂與聖子有所區別。因為若如某些註釋家所言，該詞等同於本質（essence）（彷彿基督像蠟上的印記一樣代表了父的實體），這不僅生硬，而且荒謬。因為神的本質是單純且不可分割的，完整地包含在祂自己裡面，具有完全的完美，沒有分割或減少，因此稱其為真像（χαρακτήρ，charaktēr，印記/真像）是不恰當的，甚至是可笑的。但因為父神雖然以祂自己獨特的屬性為區別，卻在聖子中完全表達了自己，所以說祂在聖子中顯明了祂的本體（ὑπόστασις，hypostasis，本體/位格），這是完全合理的。這與隨後補充的內容——即祂是「榮耀所發的光輝」——完全吻合。從使徒的話中可以合理推斷，父神有一個適當的本體（hypostasis），在聖子中閃耀發光。由此，我們同樣容易推斷出聖子有一個本體（hypostasis），使祂與父神區別開來。聖靈的情況也是如此；因為我們將立即證明祂既是神，又具有與父神分開的本體。此外，這並非本質的區別，若將本質乘以三則是褻瀆。因此，如果相信使徒的見證，那麼神內就有三個位格（hypostases）。拉丁人使用 Persona（位格）一詞來表達與希臘文 hypostasis 相同的含義，若對此術語爭吵，則顯得過於挑剔，甚至是乖戾。最直譯的翻譯應是「本體」（subsistence）。許多人曾在相同的意義上使用「實體」（substance）。事實上，使用「位格」一詞並不僅限於拉丁教會。因為希臘教會同樣地，或許是為了證明他們的同意，也教導神內有三個 πρόσωπα（prosōpa，位格/面貌）。然而，所有這些人，無論是希臘人還是拉丁人，儘管在詞彙上有所不同，但在實質上是完全一致的。

§3. 那麼，儘管異端分子可能會咆哮，而過於挑剔的人可能會因「位格」一詞源於人類而指責其不可接受，但既然他們無法動搖我們的立場，即聖經指名了三位，每一位都是完全的神，然而並沒有多神，那麼攻擊那些僅僅解釋聖經所宣告和認可之內容的術語，是非常不公正的。「最好，」他們說，「不僅將我們的意義，也將我們的詞彙限制在聖經的範圍內，不要散布外來術語，成為未來爭吵和分裂的溫床。這樣，人們會厭倦詞彙上的爭吵；真理在爭論中喪失，愛心在可憎的紛爭中消融。」如果他們稱之為外來術語，是因為它不能在聖經中以同樣的音節指出，那麼他們無疑強加了一條不公正的法律——這條法律將譴責每一種不是由聖經其他詞彙組成的聖經解釋。但如果他們所謂的「外來」，是指那些被無端設計、被迷信地捍衛——傾向於紛爭而非造就——被錯誤使用或毫無益處——因其生硬而冒犯虔誠的耳朵，並將他們從神話語的單純性中引開的詞彙，我全心全意地擁護他們的清醒。因為我認為我們談論神時，必須像我們思考神時一樣敬虔。正如我們對祂的思想是愚昧的，我們對祂的語言也是荒謬的。然而，必須遵守某種中道。思考和說話的準則必須源自聖經：我們心靈的所有思想和口中的所有言語，都應當以此來檢驗。但對於聖經中那些對我們而言晦澀難解的部分，有什麼能阻止我們用更清晰的術語來解釋它們呢？這些術語必須保持對聖經真理的敬虔與忠實的從屬，節制且謙卑地使用，且非無故使用。我們對此並不缺乏例子。當證明了教會是出於最強烈的必要性才使用「三位一體」和「位格」這些詞時，那些仍然抨擊術語創新的人，難道不應被懷疑是對真理之光感到冒犯，且其抨擊的唯一理由僅僅是因為真理變得清晰透明了嗎？

§4. 當必須維護真理以對抗那些通過詭辯來逃避它的誹謗者時，這種創新（如果必須稱之為創新）就變得最為必要。對此，我們當代人有太多的經驗，因為我們不斷被要求攻擊純潔與純正教義的敵人。這些滑溜的蛇如果不被奮力追趕，就會通過其迅速而曲折的蜿蜒逃脫；一旦被抓住，就必須牢牢握住。因此，早期的基督徒在受到異端所產生的爭論困擾時，被迫以極其精確的術語宣告他們的觀點，以使那些不敬虔的人——對他們而言，表達的模糊性是一種藏身之處——不再有任何間接的藉口。亞流（Arius）承認基督是神，是神的兒子；因為聖經中關於此點的段落太過清晰，無法抗拒，然後，彷彿他做得很好，便假裝與他人一致。但同時，他不斷宣稱基督是被造的，並且像其他受造物一樣有開始。為了將這個詭詐的人從他的藏身處拖出來，古代教會採取了進一步的步驟，宣告基督是父神的永恆之子，與父神同質（homoousios，consubstantial，同質）。當亞流派開始宣稱他們對「同質」一詞的仇恨和徹底厭惡時，這種不敬虔就完全暴露了。如果他們最初的告白，即基督是神，是真誠且發自內心的，他們就不會否認祂與父神同質。誰敢指責那些古代作家是紛爭和爭論的人，因為他們為了一個詞而激烈辯論，擾亂了教會的安寧？那個小詞區分了信仰純潔的基督徒與褻瀆的亞流派。隨後撒伯流（Sabellius）興起，他將父、子、聖靈的名號視為幾乎不存在；主張它們並非用來標示某種區別，而只是神的不同屬性，就像許多其他類似的屬性一樣。當問題被辯論時，他承認他相信父是神，子是神，靈是神；但隨後他準備好了藉口，說他所說的並不比稱神為大能、公義、智慧更多。因此，他唱了另一種調子，即父就是子，聖靈就是父，沒有順序或區別。當時關心虔誠利益的優秀醫生們，為了擊敗這種人的不誠實，宣告在唯一的神中必須真實地承認三個本體。為了保護自己免受曲折詭計的侵害，通過簡單公開的真理，他們斷言三位一體（Trinity of Persons）存在於唯一的神中，或者（這是一回事）存在於神的合一中。

§5. 在名稱並非草率發明的地方，我們必須小心，以免因拒絕它們而承擔傲慢和魯莽的責任。我確實希望這些名稱被埋葬，前提是所有人都能一致相信父、子、聖靈是唯一的神，然而子不是父，靈不是子，每一位都有其獨特的本體。我並非如此細緻，以至於為單純的詞彙而激烈爭鬥。因為我觀察到，古代教會的作家在談論這些問題時，雖然一貫保持極大的敬虔，但他們之間並不一致，甚至他們自己前後也不一致。公會議所使用的公式，以及希拉里所捍衛的，是多麼奇怪！奧古斯丁有時採取的觀點是多麼誇張！希臘人與拉丁人是多麼不同！但讓我們舉一個差異的例子就足夠了。拉丁人在翻譯 homoousios 時使用了 consubstantialis（同質），暗示父與子有一個實體，因此使用「實體」（Substance）一詞來代表「本質」（Essence）。因此，耶柔米在給達馬蘇斯（Damasus）的信中說，斷言神內有三個實體是褻瀆的。但在希拉里那裡，你會發現他說神內有三個實體超過一百次。那麼耶柔米對「本體」（Hypostasis）一詞是多麼困惑啊！當有人說神內有三個本體時，他懷疑其中隱藏著毒素。他不掩飾自己的信念，即這種表達方式，儘管是在虔誠的意義上使用，卻是不恰當的；如果他確實是真誠地這樣說，而不是故意通過毫無根據的誹謗，試圖將仇恨投射到他所憎恨的東方主教身上。他斷言在所有異教學校中 ousia（本質）等同於 hypostasis（本體），這表現出極少的坦率——這一斷言已被陳腐且普遍的用法完全駁斥。奧古斯丁（De Trinity. lib. 5 c. 8 and 9）表現出更多的禮貌和節制，儘管他說在這個意義上使用「本體」對拉丁人的耳朵來說是新的，但他不僅不反對希臘人對該詞的慣常使用，甚至對模仿希臘語法的拉丁人也表示寬容。蘇格拉底在《三部歷史》第六卷中對該詞的論述，其要旨是它被無知者不恰當地應用於此目的。希拉里（De Trinitat. lib. 2）指責異端分子犯下大罪，因為他們的行為使得必須將那些本應敬虔地限制在心靈之內的事物，置於人類言說的危險之中，他不掩飾自己的觀點，即那些這樣做的人，是在做不合法的事，說不可言說的事，並窺探被禁止的事。不久之後，他為冒昧引入新術語進行了長篇辯論的道歉。因為在寫下父、子、聖靈的自然名稱後，他補充說，所有進一步的探究都超越了詞彙的意義、感官的辨別和理智的領悟。在另一個地方（De Conciliis），他祝賀法國的主教們沒有制定任何其他告白，而是毫無更改地接受了自使徒時代以來所有教會所接受的古老且最簡單的告白。奧古斯丁的道歉與此類似，即該術語是出於人類語言在如此崇高的問題上的貧乏而被迫使用的：並非因為現實可以藉此表達，而是為了不保持沉默，而不試圖展示父、子、聖靈是如何成為三位的。這些聖徒的謙卑應當提醒我們，不要立即將筆蘸在膽汁中，嚴厲譴責那些可能不願宣誓接受我們所設計之術語的人，前提是他們在此並沒有表現出驕傲、浮躁或不適當的激動，而是願意思考迫使我們這樣說話的必要性，並因此逐漸習慣於一種有用的表達方式。人們也應當勤勉地小心，在一方面反對亞流派，另一方面反對撒伯流派，並急切地努力剝奪兩者任何詭辯的把柄時，不要讓自己受到身為亞流或撒伯流門徒的懷疑。亞流說基督是神，然後咕噥說祂是被造的，並且有一個開始。他說祂與父合一；但私下裡向他黨派的耳朵低語，祂是被造而合一的，就像其他信徒一樣，儘管有特殊的特權。說祂是同質的，你就會立即摘下這個變色龍的面具，儘管你沒有給聖經增加任何東西。撒伯流說父、子、聖靈標示了神內部的某種區別。說他們是三位，他就會大喊大叫，說你在製造三位神。說在一個神聖本質中有三位一體（Trinity of Persons），你只會用一個詞表達聖經所說的內容，並停止他空洞的喋喋不休。如果有人迷信地精確到不能容忍這些術語，儘管他們盡其所能，他們也無法否認，當談到一位時，必須理解為實體的合一，而當談到一個本質中的三位時，則指出了這個三位一體中的位格。當這點在沒有含糊其辭的情況下被承認時，我們就不會糾結於詞彙。但我很久以前就意識到，而且不止一次，那些固執地爭論詞彙的人，是被某種隱藏的毒素所污染的；因此，故意激怒他們，比通過含糊其辭來討好他們更為權宜。

§6. 但不再談論詞彙，讓我們現在關注所指的事物。那麼，我所說的「位格」，是指神聖本質中的一個本體（subsistence）——一個在與其他兩位相關的同時，又以不可傳遞的屬性與他們區別開來的本體。通過「本體」，我們希望理解的是除了「本質」之外的其他東西。因為如果「道」（Word）僅僅是神，而沒有某種屬於祂自己的屬性，約翰就不可能正確地說祂一直與神同在。當他隨後立即補充說「道就是神」時，他將我們帶回了唯一的本質。但因為祂若不居住在父神裡面，就不可能與神同在，因此產生了那個本體，它雖然以不可分割的紐帶與本質相連，無法分離，卻有一個特殊的標記，使祂與本質區別開來。現在，我說三個本體中的每一位，在與其他兩位相關的同時，都以其自身的屬性區別開來。這裡明確表達了關係，因為當神被簡單且無限地提及時，這個名稱不僅屬於父，也屬於子和靈。但每當父與子進行比較時，每一位的獨特屬性就將一位與另一位區別開來。此外，我斷言每一位所特有的屬性是不可傳遞的，因為沒有什麼可以應用或轉移到子身上，而這些屬性是作為區別的標記歸於父的。我不反對採納特土良的定義，前提是它被正確理解，「神內有一種安排或經綸（economy），這並沒有改變本質的合一。」——Tertull. Lib. contra Praxeam.

§7. 在繼續之前，有必要證明聖子和聖靈的神性。此後，我們將看到他們彼此之間有何區別。當神的道在聖經中呈現給我們時，想像它僅僅是一個短暫且易逝的聲音，發射到空中，並從神自己之外發出，就像傳達給先祖和所有預言的情況一樣，那絕對是極其荒謬的。這裡所指的，毋寧說是永遠居住在神裡面的智慧，藉此所有的神諭和預言都得到了啟示。因為正如彼得所見證的（1 Pet. i. 11），古代先知說話是藉著基督的靈，正如使徒以及所有在他們之後的天上教義的僕人一樣。但由於基督尚未顯現，我們必然理解「道」是在萬世之前由父所生的。但如果先知們作為器皿所藉著的那位靈屬於「道」，那麼不可抗拒的推論就是，「道」確實是神。摩西在對創造的敘述中清楚地表明了這一點，他將「道」置於中間。因為如果不是為了讓神不可測度的榮耀在祂的形象中閃耀，他為什麼要明確敘述神在創造每一項工作時說：「要有這個，要有那個」？我知道喋喋不休的人會輕易地通過說「道」被用於順序或命令來逃避這一點；但使徒是更好的解釋者，當他們告訴我們世界是藉著聖子創造的，並且祂用祂大能的道支撐萬有（Heb. i. 3）。因為我們在這裡看到，「道」被用於聖子的點頭或命令，祂自己就是父神永恆且本質的道。當所羅門將智慧介紹為由神所生，並主持世界的創造以及所有其他神聖運作時（Prov. viii. 22），任何神智清醒的人都不會對其含義有任何懷疑。因為想像在神樂於執行祂固定且永恆的旨意時，有任何暫時的命令，以及其他更神秘的事物，是瑣碎且愚蠢的。這就是我們救主的話所指的：「我父作事直到如今，我也作事」（John v. 17）。在這樣斷言祂從創世以來一直與父神共同工作時，祂對摩西簡單觸及的內容給出了更清晰的解釋。因此，其含義是，神說話的方式使得「道」在工作中擁有祂獨特的部分，從而使運作對兩者而言是共同的。但約翰給出了最清晰的解釋，當他陳述那從起初就與神同在且是神的「道」，與父神一起是萬物的創造者時。因為他既將一個實質且永恆的本質歸於「道」，賦予它某種獨特性，又明確展示了神是如何說話使世界存在的。因此，正如來自天上的所有啟示都被適當地指定為「神的話語」的稱號，最高的位置必須分配給那個實質的「道」，即所有啟示的源頭，它作為不變的，永遠與神合一且就是神。

§8. 在此，某些人發出了抗議，他們雖然不敢公開否認祂的神性，卻私下裡剝奪了祂的永恆性。因為他們爭辯說，「道」只是在神於創造世界時張開祂神聖的口時才開始存在。因此，他們以極大的魯莽想像神本質中的某種改變。因為正如神的名稱，那些與外部工作有關的，是從工作的存在開始被歸於祂的（例如當祂被稱為天地創造者時），所以虔誠並不承認或承認任何可能表明神自己發生了改變的名稱。因為如果發生了任何外加的事，雅各的話就不再真實了，即「各樣美善的恩賜和各樣全備的賞賜都是從上頭來的，從眾光之父那裡降下來的；在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒」（James i. 17）。因此，沒有什麼比想像那個永遠是神，後來又是世界創造者的「道」有一個開始更令人無法忍受的了。但他們認為自己論證得很敏銳，堅持認為摩西當他說神那時第一次說話時，必須被認為暗示了在那之前祂裡面沒有「道」存在。這純粹是瑣碎的爭論。僅僅因為某件事在某個時間開始顯現，並不必然意味著它之前從未存在過。我得出了非常不同的結論。既然在神說「要有光」的那一刻，「道」的能量立即被發揮出來，它一定在很久以前就存在了。如果有人詢問有多久，他會發現它是沒有開始的。當祂自己說：「父啊，現在求你使我同你享榮耀，就是未有世界以先，我同你所有的榮耀」（John xvii. 5）時，並沒有定義確定的時間段。約翰也沒有遺漏這一點：因為在他進入世界的創造之前，他說：「太初有道，道與神同在。」因此，我們再次得出結論，「道」是由神永恆所生的，並從永遠與祂同住。這樣，祂真實的本質、祂的永恆性和神性就確立了。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

雖然我在此處並未論及中保的職分，因為我已將其推遲至論述救贖（Redemption）時再作探討，但既然基督就是那道成肉身（Incarnation）的「道」（Word），這一點對所有人而言都應是清晰且無可爭辯的，因此，在此處引入那些宣告基督神性的經文似乎最為恰當。當詩篇第四十五篇說：「神啊，你的寶座是永永遠遠的」（Ps. xlv. 6）時，猶太人強詞奪理地辯稱，「以羅欣」（אֱלֹהִים，Elohim，神）這一名稱也適用於天使和掌權者。然而，聖經中從未有任何經文將永恆的寶座賜給受造物。因為祂不僅被簡單地稱為神，更被稱為永恆的統治者。此外，若無任何附加說明，這一稱號絕不會賦予任何人，例如經文說摩西在法老面前要作「神」（Exo. vii. 1）。有些人將其讀作屬格，但這種解釋太過平淡無味。我承認，任何具有卓越特質的事物常被稱為神聖的，但從上下文可以清楚看出，若在此處採用這種解釋，顯得生硬且牽強，完全不適用。但如果他們的悖逆仍不肯屈服，那麼以賽亞書中的經文絕無晦澀之處，其中基督既被介紹為神，又被賦予了神獨有的至高權能：「他的名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君」（Isa. ix. 6）。在此處，猶太人又提出異議，將經文顛倒過來解釋，稱這名稱是全能的神、永在的父所要稱呼祂的；因此他們留給聖子的僅僅是「和平的君」。然而，既然先知的目的是要向我們呈現彌賽亞某些卓越的屬性，以引導我們將信心（Faith）寄託於祂，那麼為何要在此處將如此多的稱號堆砌在聖父身上呢？因此，毫無疑問，那位稍前被稱為「以馬內利」（Emmanuel）的，在此處被稱為「全能的神」。此外，耶利米書的話語再清晰不過了：「他的名必稱為耶和華我們的義」（Jer. xxiii. 6）。因為正如猶太人自己所教導的，神的其他名稱僅是稱號，而他們所稱的「不可言說之名」（即耶和華）則是實體性的，表達了祂的本質（Essence）。由此我們推斷，那位獨生子就是永恆的神，祂在別處宣告說：「我的榮耀我必不歸給別神」（Isa. xlii. 8）。有人試圖規避這一點，稱摩西為他所築的壇取了這個名字，以西結也將此名用於新耶路撒冷。但誰看不出那壇是為了紀念神如何高舉摩西而築的，而將神的名用於耶路撒冷，僅僅是為了見證神的同在？因為先知是這樣說的：「從那日起，城的名字必稱為耶和華的所在」（Eze. xlviii. 35）。同樣地，「摩西築了一座壇，起名叫耶和華尼西」（Jehovah-nissi，耶和華是我的旌旗）。然而，關於耶利米書中的另一處經文，爭論似乎更為激烈，其中同樣的稱號被用於耶路撒冷，經文說：「在那些日子，猶大必得救，耶路撒冷必安然居住；他的名必稱為耶和華我們的義。」但這段經文非但沒有反對我們所捍衛的真理，反而支持了它。先知先前宣告基督是那流出公義的真耶和華，現在則宣告教會將對此有如此深刻的體會，以至於能以冠上祂的名為榮。因此，前一處經文設定了公義的源頭與因由，後一處則描述了其果效。
但如果這還不能滿足猶太人，我不知道還有什麼詭辯能讓他們規避那些耶和華以天使形式顯現的眾多經文（Jdg. vi. 7; Jdg. xiii. 16-23 等）。這位天使為自己要求永恆神的名號。若有人辯稱這是就祂所承擔的職分而言，那麼這個難題絲毫沒有解決。沒有僕人會允許人向自己獻祭，從而奪取神的榮耀。但這位天使拒絕吃餅，並命令將本該獻給耶和華的祭獻給祂自己。因此，事實本身證明祂確實是耶和華。因此，瑪挪亞和他的妻子從這個神蹟推斷，他們所見的不僅僅是一位天使，而是神。這就是瑪挪亞驚呼「我們必要死，因為看見了神」的原因。當婦人回答說：「耶和華若要殺我們，必不從我們手裡收納燔祭」時，她承認那位先前被稱為天使的，確實是神。我們還可以補充說，天使自己的回答消除了所有疑慮：「你何必問我的名，我名是奇妙的？」因此，塞爾維特（Servetus）的褻瀆就更為可憎，他主張神從未向亞伯拉罕和列祖顯現，而是由天使代替祂受敬拜。教會的正統教師們正確且明智地闡釋道，神的「道」就是那位至高的天使，祂當時就已開始，彷彿是預先執行中保的職分。因為雖然祂尚未披戴肉身，但祂以一種中介的形式降臨，以便能與信徒有更親密的接觸。這種更親密的交往為祂贏得了「天使」的稱號；然而，祂仍保留了那本屬於祂的特質——即那不可言說之榮耀的神。何西阿書也暗示了同樣的事，他在提到雅各與天使摔跤後說：「就是耶和華萬軍之神；耶和華是祂可紀念的名」（Hos. xii. 5）。塞爾維特又暗示神是假扮成天使；彷彿先知沒有證實摩西所說的：「你何必問我的名？」（Gen. xxxii. 29, 30）。而這位聖潔列祖的告白充分表明，祂不是受造的天使，而是那神性（Godhead）豐盛居住在其中的一位，他說：「我面對面見了神。」因此，保羅也說基督在曠野引導百姓（1Co. x. 4；參見加爾文對 Act. vii. 30 的注釋，以及下文第十四章第九節）。雖然謙卑的時刻尚未到來，但永恆的「道」展示了祂將要履行之職分的典型。再者，若公正地審視撒迦利亞書第一章（Zec. i. 9）和第二章（Zec. ii. 3），就會發現那位差遣另一位天使的天使，隨即被宣告為萬軍之耶和華，且至高的權能被歸於祂。我省略了無數我們信心所依據的經文，儘管它們對猶太人可能沒有太大分量。因為當以賽亞書說：「看哪，這是我們的神；我們素來等候祂，祂必拯救我們。這是耶和華，我們素來等候祂，我們必因祂的救恩歡喜快樂」（Isa. xxv. 9）時，即使是瞎子也能看出，所指的神就是那位再次興起拯救祂百姓的神。而兩次重複的強調性描述，排除了所指對象是基督以外任何人的可能性。瑪拉基書的經文則更為清晰有力，其中應許那位當時所期待的使者將來到祂自己的殿中（Mal. iii. 1）。這殿當然只奉獻給全能的神，然而先知卻將其歸於基督。由此可見，祂就是猶太人一直敬拜的神。
新約聖經充滿了無數相關經文，因此我們的目標必須是精選幾處，而非堆砌全部。雖然使徒們在祂以中保的身分顯現後談論祂，但我所引用的每一處經文都足以證明祂永恆的神性。首先值得特別觀察的是，關於永恆神的預言被應用於基督身上，視為已在祂身上應驗，或將在未來某個時期應驗。以賽亞預言「萬軍之耶和華」將成為「絆腳的石頭和跌人的磐石」（Isa. viii. 14）。保羅斷言這一預言已在基督身上應驗（Rom. ix. 33），因此宣告基督就是那位萬軍之耶和華。同樣地，他在另一處說：「我們都要站在基督的審判台前。經上記著說：『主說，我憑著我的永生起誓，萬膝必向我跪拜，萬口必向我承認。』」既然在以賽亞書中，神是針對祂自己預言此事（Isa. xlv. 23），而基督在自己身上展現了這一現實的應驗，那麼祂就是那位榮耀不可歸給別人的真神。同樣清楚的是，他在以弗所書中引用的詩篇經文（Ps. lxviii. 18），僅適用於神：「祂升上高天的時候，擄掠了仇敵」（Eph. iv. 8）。他理解到，當主彰顯祂的權能並在異教國家身上獲得榮耀的勝利時，這種升天就已被預表，他暗示這種預表在基督身上得到了更充分的彰顯。正如約翰見證說，在異象中向以賽亞顯現的是聖子的榮耀（Joh. xii. 41; Isa. vi. 4），儘管以賽亞本人明確說他所見的是神的威嚴。再者，毫無疑問，希伯來書中應用於聖子的那些特質，正是神最輝煌的屬性：「主啊，你起初立了地的根基」等等，以及「神的使者都要拜祂」（Heb. i. 10, 6）。然而，他在將這些經文應用於基督時並沒有曲解，因為唯有基督成就了這些經文所頌讚的事。正是祂興起並憐憫錫安——正是祂為自己要求對萬國和海島的統治權。既然約翰在序言中說「道」就是神（Joh. i. 1），他又怎會猶豫將神的威嚴歸於基督呢？（Joh. i. 14）。既然保羅已公開宣告祂的神性，說祂是「萬有之上，永遠可稱頌的神」，他又怎會害怕將基督置於神的審判台前呢（2Co. v. 10）？為了表明他在這方面的一貫性，他在別處說「神在肉身顯現」（1Ti. iii. 16）。如果祂是永遠可稱頌的神，那麼正如保羅在另一處所肯定的，祂就是那唯獨配得一切榮耀與尊貴的一位。保羅對此毫不掩飾，而是公開驚呼，祂「本有神的形像，不以自己與神同等為強奪的，反倒虛己」（Phi. ii. 6）。為了防止惡人喧嚷說祂是一種偽神，約翰更進一步斷言：「這是真神，也是永生。」雖然祂被稱為神對我們來說應該足夠了，特別是出自一位明確見證我們只有一位神的見證人，但保羅說：「雖有稱為神的，或在天，或在地（就如那許多的神，許多的主），但我們只有一位神」（1Co. viii. 5, 6）。當我們從同一位口中聽到神在肉身顯現，神用自己的血買贖了教會時，我們為什麼還要幻想有第二位神，而祂對此卻隻字未提呢？毫無疑問，所有敬虔之人都持有相同的觀點。多馬稱祂為「我的主，我的神」，這無疑是在承認祂就是他所敬拜的唯一真神（Joh. xx. 28）。
若以聖經歸於基督的作為來評判，基督的神性就變得更加明顯。當祂論到自己說：「我父做事直到如今，我也做事」時，猶太人儘管對祂的其他言論極其遲鈍，卻察覺到祂是在宣稱神聖的權能。因此，正如約翰所記載的（Joh. v. 17），他們越發想要殺祂，因為祂不僅犯了安息日，還稱神為祂的父，將自己與神當作平等。那麼，如果我們不能從同一段經文中看出祂的神性被明確教導，我們豈不是太愚鈍了嗎？以祂的權能和護理（Providence）治理世界，並以祂內在的能量調節萬物（使徒將此歸於祂，Heb. i. 3），這當然只屬於創造主。祂不僅與聖父共同治理世界，還分擔了其他任何不能傳遞給受造物的職分。主藉著先知宣告：「惟有我，惟有我，是塗抹你過犯的」（Isa. xliii. 25）。當猶太人根據這一宣告，認為基督赦免罪孽是對神的不敬時，祂不僅明確斷言這種權能屬於祂，還藉著神蹟證明了這一點（Mat. ix. 6）。我們由此看到，祂自身擁有的並非赦罪的事工，而是主宣告絕不歸給別人的內在權能。什麼！難道洞察並審問人心隱秘的念頭不是唯獨神的領域嗎？但基督也擁有這種權能，因此我們推斷基督就是神。
這在祂的神蹟中表現得何等清晰透明？我承認先知和使徒也行過類似且同等的神蹟，但有一個本質上的區別：他們是作為神的僕人分發神的恩賜，而祂則是運用自己內在的權能。雖然有時祂確實使用禱告，以便將榮耀歸給聖父，但我們看到祂大部分時間展現的是祂自己固有的權能。那位憑自己的權柄差遣他人行神蹟的人，怎能不是神蹟的真正作者呢？因為福音書作者記載，祂賜給使徒權柄去趕鬼、治好痲瘋病人、使死人復活等。而他們在執行這項事工的方式上，清楚地表明他們所有的權柄都源自基督。彼得說：「我奉拿撒勒人耶穌基督的名，叫你起來行走」（Act. iii. 6）。因此，基督訴諸祂的神蹟來制伏猶太人的不信，也就不足為奇了，因為這些神蹟是藉著祂自己的能量所行的，因此為祂的神性作了最充分的見證。

再者，如果離開神就沒有救贖、沒有公義、沒有生命，那麼基督既然自身擁有這一切，祂當然就是神。不要有人反對說生命或救贖是神注入祂裡面的。因為經文並非說祂領受了救贖，而是說祂自己就是救贖。如果除了神以外沒有良善的，那麼一個單純的人怎能是純潔的？我不是說良善和公義，祂怎能就是良善與公義本身？那麼，我們該如何看待福音書作者的見證，即從創造之初「生命在祂裡頭，這生命就是人的光」？憑藉這些證據，我們可以大膽地將希望和信心（Faith）寄託於祂，儘管我們知道信靠任何受造物都是褻瀆的悖逆。祂說：「你們信神，也當信我」（Joh. xiv. 1）。保羅（Rom. x. 11; xv. 12）也以此解釋以賽亞書的兩處經文：「信靠祂的人必不至於羞愧」（Isa. xxviii. 16）；以及「到那日，耶西的根立作萬民的大旗；外邦人必尋求祂」（Isa. xi. 10）。但既然我們經常遇到「信我的人有永生」這樣的表達，何必在此處引用更多聖經經文呢？

再者，信心的禱告是向祂發出的——如果說有什麼是特別屬於神聖威嚴的，那就是禱告。因為先知約珥說：「到那時候，凡求告耶和華（Jehovah）名的，就必得救」（Joe. ii. 32）。另一位先知說：「耶和華（Jehovah）的名是堅固臺；義人奔入，便得安穩」（Pro. xviii. 10）。但基督的名被呼求以求得救，因此祂就是耶和華。此外，我們有司提反呼求的例子，他說：「求主耶穌接收我的靈魂」；隨後在整個教會中，亞拿尼亞在同一卷書中說：「主啊，我聽見許多人說，這人怎樣在耶路撒冷多多苦害你的聖徒，並且他在這裡有從祭司長得來的權柄，捆綁一切求告你名的人」（Act. ix. 13, 14）。為了讓人更清楚地理解神性的一切豐盛都有形有體地居住在基督裡面，使徒宣告他向哥林多人所宣揚的唯一教義，他所教導的唯一教義，就是基督的知識（1Co. ii. 2）。試想，唯獨聖子的名被傳講給我們，而神卻命令我們只能以認識祂為誇口（Jer. ix. 24），這是一件何等重要且偉大的事。誰敢主張那位我們認識祂就是我們誇口唯一根據的人，僅僅是一個受造物？此外，保羅書信開頭的問候，祈求聖子賜下與聖父相同的祝福。這教導我們，不僅天父所賜的祝福是藉著祂的代求臨到我們，而且藉著權能的共享，聖子本身就是這些祝福的作者。這種實踐性的知識無疑比任何空洞的推測更為確鑿、更為紮實。因為當敬虔的靈魂感受到自己被祂賜予生命、光照、拯救、稱義（Justification）和成聖（Sanctification）時，它對神有最好的洞見，甚至可以說是在觸摸祂。

在斷言聖靈的神性時，證據也必須來自相同的來源。摩西在創造歷史中所作的見證絕非晦澀，他說神的靈運行在深淵或無形的物質之上；這不僅表明世界所展現的美麗是由聖靈賦予生命的權能所維持的，而且在這種美麗存在之前，聖靈就已在運行，撫育那混亂的團塊。再者，任何詭辯都無法解釋以賽亞書中這句話的力量：「現在主耶和華差遣我和祂的靈」（Isa. xlviii. 16），從而將差遣先知的至高權能歸於聖靈（加爾文對 Act. xx. 28 的注釋）。祂的神聖威嚴在此處顯而易見。

但正如我所觀察到的，對我們而言最好的證據是我們熟悉的經驗。因為沒有什麼比聖經歸於祂的職分更遠離受造物的了，而敬虔之人確實感受到祂在履行這些職分——祂遍及所有空間，維持、激勵並賜予天上地下萬物生命。祂不被任何界限所限制的事實，使祂超越了受造物的等級，而祂將活力注入萬物，賦予它們存在、生命和運動，這顯然是神聖的。再者，如果向不朽生命的重生（Regeneration）比任何現世的生命賦予更高、更卓越，那麼對於那位藉著其能量產生這種重生的人，我們該作何感想？現在，許多聖經經文表明祂是重生的作者，不是藉著借來的，而是藉著內在的能量；不僅如此，祂還是未來不朽的作者。簡而言之，神性的一切獨有屬性都以與聖子相同的方式歸於祂。祂參透神深奧的事，在受造物中沒有謀士；祂賜下智慧和言語的恩賜，儘管神對摩西宣告（Exo. iv. 11）這是祂自己獨有的領域。同樣地，藉著祂，我們得以有分於神性，以至於在某種程度上感受到祂在我們裡面賦予生命的能量。我們的稱義是祂的工作；能力、成聖、真理、恩惠（Grace）和每一個良善的念頭都來自祂，因為一切良善的恩賜都唯獨來自聖靈。保羅的表達特別值得注意，他說雖然恩賜各有不同，「這一切都是這位聖靈所運行，隨己意分給各人的」（1Co. xii. 11），祂不僅是開始或起源，也是作者；正如隨後更清楚地表達的那樣：「隨己意分給各人」。因為如果祂不是在神裡面實存的位格，意志和隨意的處置絕不會歸於祂。因此，保羅極其清楚地將神聖權能歸於聖靈，並證明祂在神裡面位格性地（hypostatically）居住。

聖經在談論祂時，也沒有吝嗇「神」這一稱號。保羅從「神的靈住在我們裡面」這一事實，推斷我們是神的殿（1Co. iii. 16; vi. 19; 2Co. vi. 16）。現在，我們不應輕忽這一點：神應許揀選我們作為祂的殿，其唯一的實現方式就是祂的靈住在我們裡面。誠如奧古斯丁（Augustine, Ad Maximinum, Ep. 66）所精闢表達的：「如果我們被命令為聖靈建造一座木石的殿，既然這種敬拜唯獨屬於神，這將是聖靈神性的明確證明；而我們不是為祂建造一座殿，而是我們自己就是那殿，這證明豈不更為明確嗎？」使徒有時說我們是神的殿，有時在同樣的意義下說我們是聖靈的殿。彼得在責備亞拿尼亞欺哄聖靈時說，他不是欺哄人，而是欺哄神。當以賽亞引入萬軍之耶和華說話時，保羅說那是聖靈在說話（Act. xxviii. 25, 26）。事實上，先知們一致說是萬軍之耶和華所說的話，被基督和祂的使徒歸於聖靈。由此可見，聖靈就是那默示預言的真耶和華。再者，當神抱怨祂被百姓的頑梗激怒時，以賽亞以「祂的聖靈」代替祂，說祂的聖靈擔憂（Isa. lxiii. 10）。最後，褻瀆聖靈的罪在今世和來世都不得赦免，而褻瀆聖子的人卻可能獲得赦免，那麼那種不可冒犯或損害的威嚴，必然是神聖的。我特意省略了古代教父們所引用的幾處經文。他們認為引用大衛的話很有說服力：「諸天藉耶和華的命（話語）而造，萬象藉祂口中的氣（靈）而成」（Ps. xxxiii. 6），以此證明世界不僅是聖子的工作，也是聖靈的工作。但鑑於詩篇中重複同一件事是常見的，且在以賽亞書中，口中的「氣」等同於「話語」，那個證據顯得薄弱；因此，我希望簡要地提及那些敬虔心靈可以穩固依託的證據。

第十三章：聖經自創世以來即教導神本質在三位格中的合一

（續前）

§16. 正如神藉著基督的降臨更清晰地彰顯了自己，他也使自己以三位格的身分更親密地為人所知。在眾多證據中，僅舉此一例便已足夠。保羅將神、信心與洗禮這三者連結在一起，並從其中一者推論至另一者：他推論，因為只有一種信心，所以只有一位神；又因為只有一種洗禮，所以只有一種信心。因此，若我們藉著洗禮歸入對獨一神的信心與敬拜，我們就必須相信，那奉其名受洗者即是真神。毫無疑問，我們的救主在說「所以，你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗」（Mat_28:19）時，是希望藉著莊嚴的宣告來見證，信心的完美之光現已顯明；因為這與奉那在父、子、聖靈中完全顯明之獨一神的名受洗是同一回事。由此顯而易見，神所獨有的三個位格，皆存在於神聖本質之中。既然信心絕不應東張西望，或在各種對象之間奔波，而應當仰望、歸向並緊緊依附於獨一的神，那麼顯然，若有各種不同的信心，就必然會有各種不同的神。再者，既然信心的洗禮是一種聖禮，其合一性便向我們保證了神的合一性。由此亦可證明，奉一位神的名受洗是唯一合法的，因為我們是在奉其名受洗者的名下宣認信心。那麼，我們的救主命令奉父、子、聖靈的名施洗，若不是要我們以同一種信心相信父、子、聖靈的名，又是什麼意思呢？這難道不是在宣告父、子、聖靈即是獨一的神嗎？因此，既然必須確信只有一位神，絕無更多，我們便斷定「道」（Word）與「靈」（Spirit）皆屬於神的本質。亞流派（Arians）的詭辯極其愚蠢，他們承認子的神性，卻否認其神聖本質。馬其頓派（Macedonians）的狂言同樣荒謬，他們堅持認為「靈」僅指傾倒在人身上的恩惠恩賜。因為正如智慧、聰明、謀略、能力與敬畏耶和華的心皆出自於靈，所以他就是智慧、聰明、能力與敬虔的獨一之靈。他並不因恩賜的分配而分裂，正如使徒所保證的（1Co_12:11），無論恩賜如何分配，他始終是同一位靈。

§17. 另一方面，聖經證明父與道之間、道與靈之間存在某種區別；但這奧秘的深邃提醒我們，在討論時應當保持極大的敬畏與清醒。在我看來，沒有什麼比格列高利·納齊安（Gregory Nanzianzen）的話更令人讚嘆的了：「我無法思想合一，而不被三位一體的光輝所照耀；我無法區分三位一體，而不被提升至合一。」（Greg. Nanzian. in Serm. de Sacro Baptis.）。因此，我們當謹慎，不要想像出一種會分散我們思想的三位格，而應當讓思想立刻回到合一之中。父、子、聖靈這些詞彙，確實指明了一種真實的區別，不容我們認為這僅僅是神因其作為而被賦予的不同稱號。然而，它們僅指區別，而非分裂。我們已經引用的經文顯示，子與父有著不同的位格存在（subsistence），因為若「道」不與父有區別，他就不能與神同在；若非如此，他也不可能與父同享榮耀。同樣地，基督在說有「另一位」為他作見證時（Joh_5:32; Joh_8:16），將父與自己區分開來。同樣的意義也見於他處，稱父藉著「道」創造了萬物。若他與父沒有某種區別，這是不可能的。此外，降世的並非父，而是從父出來的那一位；死而復活的並非父，而是父所差遣的那一位。這種區別並非始於道成肉身：因為顯然，獨生子先前就存在於父的懷中（Joh_1:18）。因為誰敢斷言，子是在從天降下取人性時，才第一次進入父的懷中呢？因此，他先前就在父的懷中，並與父同享榮耀。基督在說聖靈從父「出來」時，暗示了聖靈與父之間的區別；而在他稱聖靈為「另一位」時，正如他宣告將差遣「另一位保惠師」時一樣，也暗示了聖靈與他自己之間的區別；此外還有許多其他經文（Joh_14:6; Joh_15:26; Joh_14:16）。

§18. 我不確定借用人類事務的類比來表達這種區別的本質是否妥當。古代教父有時會這樣做，但他們同時也承認，他們所提出的類比與神本身有極大的差異。正因如此，我在此極度恐懼任何類似僭越的行為，以免某些魯莽的言論給惡意者提供毀謗的機會，或給無知者造成迷惑。然而，對於我們觀察到聖經所指出的區別，若隻字不提也是不妥的。這種區別在於：父被歸為行動的開端、萬物的源頭與根基；子被歸為行動中的智慧、謀略與安排；而靈則被歸為行動的能量與功效。此外，雖然父的永恆也是子與靈的永恆，因為神若沒有他自己的智慧與能量，就絕不可能存在；且在永恆中，並無先後之分，但這種順序的區別並非毫無意義或多餘的，即父被視為第一，其次是從父而出的子，然後是從兩者而出的靈。因為每個人的心智自然傾向於先考慮神，其次是從他而出的智慧，最後是執行他謀略旨意的能量。基於這個原因，子被稱為僅僅出於父；而靈則被稱為出於父與子。這在許多經文中都有體現，其中最清晰的莫過於《羅馬書》第八章，同一位靈被不加區分地稱為「基督的靈」，也是「叫耶穌從死裡復活者的靈」。這並非不妥。因為彼得也見證（1Pe_1:21），激勵先知的正是基督的靈，儘管聖經也常說那是父神的靈。

§19. 此外，這種區別絲毫沒有妨礙神最完美的合一，反而藉此可以證明子與父是同一位神，因為他與父構成同一位靈；而靈與父和子並無不同，因為他是父與子的靈。在每一個位格（hypostasis）中，整個神性本質都被包含在內，唯一的區別在於每一位格都有其獨特的位格存在。父全在子裡面，子也全在父裡面，正如子自己所宣告的（Joh_14:10）：「我在父裡面，父在我裡面」；教會作家也不承認兩者之間有任何本質上的差異。奧古斯丁說：「那些表示區別的名字，指的是他們彼此之間的關係，而非他們合而為一的本體。」以這種方式，教父們有時看似矛盾的觀點便可得到調和。有時他們教導父是子的開端，有時他們又斷言子本身就擁有神性與本質，因此與父同為一個開端。奧古斯丁很好且清晰地解釋了這種差異的原因，他說：「基督就他自己而言被稱為神，就父而言被稱為子。」他又說：「父就他自己而言被稱為神，就子而言被稱為父。那就子而言被稱為父的，並非子；而那就自己而言被稱為父的，與那就自己而言被稱為子的，是同一位神。」因此，當我們單獨談論子，而不涉及父時，我們真實且恰當地斷言他是「自存的」（of himself），因此稱他為唯一的開端；但當我們指明他與父的關係時，我們正確地將父視為子的開端。奧古斯丁關於《三位一體》的第五卷書完全致力於解釋這一主題。然而，滿足於他所教導的關係，遠比在虛妄的推測中鑽研這崇高的奧秘而迷失方向要安全得多。

§20. 因此，那些喜愛清醒、滿足於信心尺度的人，請簡要領受這些有益的知識。內容如下：當我們宣認相信獨一的神時，神這個名字指的是那包含三個位格或位格存在（hypostases）的單一簡單本質；因此，每當不加限定地使用神的名字時，所指的就不僅是父，也包括子與靈。但當子與父連結在一起時，關係便顯現出來，我們便以此區分位格。但由於位格存在帶有順序，原則與起源在於父，因此每當提到父與子，或父與靈時，神的名字便特別歸於父。以此方式，本質的合一得以保留，同時也尊重了順序，而這絲毫沒有減損子與靈的神性。確實，既然我們已經看到使徒們如何宣告神的兒子就是摩西與先知所宣告的「耶和華」（Jehovah），我們就必須始終歸結於本質的合一。因此，我們認為稱子為與父不同的神是可憎的褻瀆，因為「神」這個簡單的名字不容許關係的存在，神就其自身而言，也不能被說成是「這一位」或「那一位」。再者，不加限定地將「耶和華」這個名字應用於基督，從保羅的話中顯而易見：「為這事，我三次求過主。」在得到「我的恩典夠你用的」這一回答後，他接著說：「好叫基督的能力覆庇我」（2Co_12:8, 2Co_12:9）。因為可以確定，那裡的主（Κύριος，Kurios）一詞是用來代替耶和華的，因此將其限制在「中保」的位格上是幼稚且輕浮的，因為這些話是絕對地使用，並非為了比較父與子。我們知道，根據希臘文的慣用用法，使徒們一貫以「主」字代替「耶和華」。不必遠求例子，保羅祈求主，與彼得引用約珥書的意義相同：「凡求告主名的，就必得救」（Act_2:21; Joe_2:28）。當這個名字特別應用於子時，有其不同的根據，這將在適當的地方說明；目前只需記住，保羅在絕對地向神祈禱後，隨即加上了基督的名字。同樣地，聖靈也被基督自己絕對地稱為神。因為沒有什麼能阻止我們認為，他是神完整的屬靈本質，其中包含了父、子與聖靈。這在聖經中是顯而易見的。因為正如神在那裡被稱為靈，所以聖靈作為整個本質的一個位格存在，也被說成是既屬於神，又出於神。

§21. 然而，由於撒但為了從根基上拔除我們的信心，總是挑起激烈的爭論，部分是關於子與靈的神聖本質，部分是關於位格的區別；由於他在幾乎每個時代都煽動不虔誠的靈魂來困擾正統教師，且在當今試圖從舊灰燼中點燃新的火焰，因此在這裡處理其中一些荒謬的夢想是適當的。到目前為止，我們的主要目標是向那些願意學習的人伸出援手，而不是與頑固且好爭辯的人交戰；但現在，必須將那平靜證明的真理從不虔誠者的毀謗中辯護出來。儘管如此，我們的主要研究仍將是為那些耳朵向神的話語敞開的人提供穩固的立足點。在這裡，若在任何地方，我們在思考聖經隱秘的奧秘時，都應當清醒且極其節制地推測，謹慎地防範讓我們的思想或舌頭越過神話語的界限。因為一個尚未能確定太陽本體由何組成（儘管它每天呈現在眼前）的人類心智，怎能將神無限的本質縮減到它那微小的尺度呢？甚至，它怎能在自己的引導下，在無法理解自身的情況下，深入了解神的本體呢？因此，讓我們甘心將對神的認識留給神自己。用希拉流（Hilary）的話說（De Trinity. lib. 1）：「唯有他自己是自己合適的見證人，因為唯有他自己認識自己。」因此，如果我們想將這種認識留給神，我們就必須按照他顯明自己的方式來構想他，並在我們的探究中不向任何其他地方尋求，只向他的話語尋求。關於這個主題，我們有屈梭多模（Chrysostom）反對阿諾米派（Anomoei）的五篇講道（De Incomprehensit. Dei Natura），他在其中試圖（但徒勞地）遏制詭辯者的僭越並抑制他們的饒舌。他們在這裡表現出的謙遜並不比在其他任何事情上多。他們魯莽行為的極度不幸結果應該警告我們，在討論這個問題時要帶來更多的受教心而非敏銳度，永遠不要試圖在神聖話語之外的任何地方尋求神，也永遠不要在我們有神的話語作為嚮導的情況下，對他有任何超出此範圍的言論或思想。但如果父、子、聖靈存在於獨一神性中的區別（這確實是一個極其困難的主題）給某些智力帶來了超過應有的困擾與煩惱，讓我們記住，人類心智一旦放縱其好奇心，就會進入迷宮，因此，無論這奧秘多麼超出我們的理解，都要順服於神聖神諭的引導。

§22. 若要列舉在這一教義分支上攻擊信心純潔性的錯誤，將是冗長且徒勞的。大多數異端分子以其粗俗的妄想對神的榮耀進行了普遍的攻擊，認為只要能擾亂並動搖不謹慎的人就足夠了。從少數個人中產生了無數教派，其中一些撕裂了神聖本質，另一些則混淆了位格的區別。但如果我們堅持聖經已經證明的，即屬於父、子、聖靈的獨一神本質是簡單且不可分割的，並且父在某種特殊屬性上不同於子，子不同於靈，那麼通往亞流（Arius）與撒伯流（Sabellius）以及其他古代錯誤作者的大門將被關閉。但由於在我們這個時代出現了一些瘋狂的人，如塞爾維特（Servetus）及其他人，他們以新的手段將一切攪得混亂不堪，簡要討論他們的謬論或許是值得的。

「三位一體」這個名字被塞爾維特如此厭惡，甚至憎恨，以至於他指控所有他稱為「三位一體論者」的人為無神論者。我不想談論他認為適合用來進行指控的侮辱性詞彙。他推測的核心是，凡是說本質中存在三個位格的地方，就是引入了三重的神性，而這種「三位一體」（Triad）是虛構的，因為它與神的合一不相容。同時，他認為位格是一些外部觀念，並不真正存在於神聖本質中，而只是以這種或那種形式向我們描繪神：起初，神裡面確實沒有區別，因為最初「道」與「靈」是同一的，但自從基督作為神從神而出以來，另一個靈（也是一位神）就從他裡面發出了。雖然他有時用寓言來掩蓋他的荒謬，例如他說神的永恆之道是基督與神同在的靈，是觀念的反映，同樣地，靈是神性的影子，但他最終將兩者的神性都化為烏有；他主張，根據分配的方式，神的一部分既在子裡面，也在靈裡面，就像同一個靈實質上是神在我們裡面，以及在木頭和石頭裡面的一部分一樣。他關於中保位格的荒謬胡言亂語將在適當的地方看到。

關於位格不過是神榮耀的可見顯現這一怪誕虛構，不需要長篇反駁。因為當約翰宣告在世界被創造之前，「道」就是神（Joh_1:1）時，他表明他與觀念截然不同。但如果在那時，甚至從最遙遠的永恆開始，那位是神的「道」就與父同在，並與父同享他自己獨特且特殊的榮耀（Joh_17:5），他當然不可能是外部或象徵性的光輝，而必然是一個內在於神自身之中的位格存在。雖然在創造的敘述之前沒有提到靈，但他並非作為影子被引入，而是作為神的基本能力，摩西敘述那無形的混沌是由他所孕育的（Gen_1:1）。顯然，永恆的靈始終存在於神裡面，因為他在天地擁有秩序或美感之前，就已經撫育並支撐著混亂的物質。他當然不可能在那時是神的形象或代表，正如塞爾維特所夢想的那樣。但他後來被迫更公開地揭露他的不虔誠，他說神藉著他永恆的理性為自己預定了一個子，從而採取了一種可見的顯現。因為如果這是真的，基督就沒有留下任何神性，除了他被神永恆的預旨所命定為子這一點。此外，塞爾維特用來代替位格存在的那些幻影，他進行了改造，以至於在神裡面造成了新的變化。但最可惡的異端是他將子與靈混雜地與所有受造物混為一談。因為他明確斷言，神本質中有部分與分割，且每一部分都是神。他特別在說信徒的靈與神同永恆且同本質時這樣做，儘管他在其他地方不僅將實質的神性賦予人的靈魂，還賦予了所有受造物。

§23. 這個水潭又滋生了另一個與前者不相上下的怪物。因為一些不安分的靈魂，不願分擔塞爾維特不虔誠的恥辱與惡名，承認確實有三個位格，但補充說，原因在於父（他是唯一真實且適當地稱為神者）在形成子與靈時，將他的神性傳輸給了他們。他們甚至不避諱使用諸如「父在本質上與子和靈的區別在於：他是唯一的本質賦予者（essentiator）」這樣令人震驚的詞彙。他們的第一個藉口是，基督一貫被稱為神的兒子。由此他們推論，除了父以外沒有真正的神。但他們忘記了，雖然神的名字也通於子，但有時為了卓越起見，它被歸於父，作為神性的源頭與開端；這樣做是為了標示本質的單一合一。他們反對說，如果子是真正的神，他就必須被視為某個位格的兒子：這是荒謬的。我回答說，兩者都是真實的；即他是神的兒子，因為他是「道」，在萬世之前由父所生；（因為我們現在談論的不是中保的位格），然而，為了說明起見，必須考慮到位格，這樣「神」這個名字就不應被理解為絕對意義，而是等同於「父」。因為如果我們認為除了父以外沒有別的神，那麼這個地位顯然就被否認給了子。

在任何提到神性的情況下，我們絕不能承認父與子之間存在對立，彷彿只有前者才能適當地應用神的名字。因為毫無疑問，向以賽亞顯現的神是獨一真神，然而約翰宣告他就是基督（Isa_6:1-13; Joh_12:41）。那位藉著以賽亞之口宣告他將成為猶太人「絆腳的石頭」者，是獨一的神；然而保羅宣告他就是基督（Isa_8:14; Rom_9:33）。那位藉著以賽亞宣告「萬膝必向我跪拜」者，是獨一的神；然而保羅再次解釋他就是基督（Isa_45:23; Rom_14:11）。對此我們可以加上使徒所引用的經文：「主啊，你立了地的根基」；「神的使者都要拜他」（Heb_1:10; Heb_10:6; Psa_102:26; Psa_97:7）。所有這些都適用於獨一的神；然而使徒堅持認為這些是基督的適當屬性。那種認為適當適用於神的被轉移到基督身上，是因為他是神榮耀的光輝，這種詭辯毫無意義。既然「耶和華」的名字到處被應用於基督，那麼就神性而言，他必然是自存的。因為如果他是耶和華，就不可能否認他就是那位在其他地方藉著以賽亞宣告「我是首先的，我是末後的，除我以外沒有真神」的神（Isa_44:6）。我們也應當深思耶利米的話：「不是創造天地的神，必從地上從天下被除滅」（Jer_10:11）；由此反過來推論，那位以賽亞一再從世界創造中證明其神性者，正是神的兒子。創造者給予萬物生命，他怎麼可能不是自存的，而必須從他人那裡借用他的本質呢？任何說子是由父賦予本質（essentiated）的人，都否認了他的自存性。然而，聖靈在稱他為耶和華時，對此提出了抗議。因此，假設整個本質僅在父裡面，本質就變得可分，或者被否認給了子，子因此被剝奪了本質，將只是一位名義上的神。如果我們要相信這些輕浮的人，神聖本質僅屬於父，理由是他獨自為神，且是子的本質賦予者。以此方式，子的神性將是從神的本質中抽象出來的東西，或者是從整體中衍生出來的一部分。基於同樣的原則，也必須承認靈僅屬於父。因為如果衍生是來自僅屬於父的原始本質，那麼靈就不能公正地被視為子的靈。然而，這種觀點被保羅的見證所反駁，他使靈同時通於基督與父。此外，如果父的位格從三位一體中被抹去，他與子和靈有什麼區別，除了他是唯一的神之外？他們承認基督是神，且他與父不同。如果他不同，他們之間必然有某種區別的標記。那些將其置於本質中的人，顯然將基督真實的神性化為烏有，因為神性不能沒有本質存在，確實不能沒有完整的本質存在。父當然不能與子不同，除非他有某種他自己獨有、而不與子共有的東西。那麼，這些人展示了什麼作為區別的標記呢？如果它是在本質中，讓他們告訴我他是否將本質傳達給了子。他不能僅僅部分地做到這一點，因為想到一個分裂的神是不虔誠的。此外，在這種假設下，將會發生神聖本質的撕裂。因此，整個完整的本質必然是父與子所共有的；如果是這樣，就本質而言，他們之間沒有區別。如果他們回答說，父在賦予本質的同時，仍然是唯一的神，作為本質的擁有者，那麼基督將是一位象徵性的神，僅在名字或外表上，而非在現實中，因為沒有什麼屬性能比本質更屬於神，根據「我是自有永有的（I AM）打發我到你們這裡來」（Exo_3:4）這句話。

§24. 認為每當絕對地提到神時，僅指父的假設，可以被許多經文證明是錯誤的。即使在他們引用來支持其觀點的經文中，他們也表現出令人遺憾的不一致，因為「子」的名字在那裡以對比的方式出現，表明「神」這個名字是相對地使用，並以此限制在父的位格上。他們的反對意見可以用一句話來解決。他們說，如果父不是獨一的真神，他就會是他自己的父。但「神」這個名字在順序與等級上，特別應用於那位不僅從自己生出他自己的智慧，而且是中保的神者，並沒有什麼荒謬之處，正如我將在適當的地方更充分地展示的那樣。因為自從基督在肉身中顯現以來，他被稱為神的兒子，不僅因為他在萬世之前由父所生，是永恆的「道」，而且因為他承擔了中保的位格與職分，以便將我們與神聯合。既然他們如此大膽地將子排除在神的榮耀之外，我很想知道，當他宣告「除了神一位之外，沒有良善的」時，他是否剝奪了自己的良善。我不是在談論他的人性，以免他們反對說，其中所有的良善都是藉著無償的恩賜而得來的：我問的是，神的永恆之道是良善的嗎？如果是，他們就反駁了自己。基督乍看之下似乎否認了「良善」這個名字（Mat_19:17），反而證實了我們的觀點。良善是神獨有的特殊屬性，然而在當時以普通的問候方式應用於他時，他對虛假榮耀的拒絕暗示了他所擅長的良善是神聖的。再者，我問，當保羅斷言只有神是「不朽的」、「智慧的」與「真實的」（1Ti_1:17）時，他是否將基督降級為必死、愚昧與虛假的存在？那位從起初就有生命，以至於能將不朽賜給天使者，難道不是不朽的嗎？那位是神永恆智慧者，難道不是智慧的嗎？那位是真理本身者，難道不是真實的嗎？

此外，我問他們是否認為基督應該受到敬拜。如果他公正地要求萬膝必向他跪拜，那麼他就是那位在律法中禁止將敬拜獻給除他以外任何人的神。如果他們堅持將以賽亞的話「我是，除我以外沒有別神」（Isa_44:6）僅應用於父，我將這段經文轉而反對他們，因為我們看到神的所有屬性都歸於基督。那種認為適當適用於神的被轉移到基督身上，是因為他是神榮耀的光輝，這種詭辯毫無餘地。因為雖然君王與審判者的威嚴延伸到中保的整個位格，但如果他不是在肉身中顯現的神，他就不能被提升到如此高度而不與神發生衝突。保羅出色地解決了這場爭論，他宣告基督在謙卑自己並取了奴僕的形像之前，就與神同等（Phi_2:6, Phi_2:7）。此外，如果他不是那位名字是「雅」（Jah）與「耶和華」，坐在基路伯之上，是全地之王，也是永恆之王的神，這種同等怎麼可能存在呢？任憑他們如何喧鬧，基督都不能被剝奪以賽亞所描述的榮耀：「看哪，這是我們的神；我們素來等候他」（Isa_25:9）；因為這些話描述了神救贖主的降臨，他不僅要將百姓從巴比倫的擄掠中帶回，還要恢復教會，並使她完全完美。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

他們另一種詭辯也站不住腳，即聲稱基督在父裡面才是神。雖然我們承認，就順序與等級而言，神性的源頭在於父，但我們認為，若主張本質（essence）僅屬於父，彷彿父是子的「造神者」，這是一種可憎的虛構。若依此觀點，要麼本質是多重的，要麼基督僅在名義與想像中為神。如果他們承認子是神，卻僅僅是從屬於父，那麼在父裡面那未受造、未被生的本質，在子裡面就成了受造、被生的。我知道許多自以為聰明的人嘲笑我們，說我們從摩西的話中推導出位格（person）的區別，即摩西引述神說：「我們要照著我們的形像造人」（Gen. 1:26）。然而，虔誠的讀者可以看出，若神格（Godhead）中沒有多個位格，摩西所引入的這段對話將顯得何等冷漠與荒謬。可以確定的是，父所對話的對象必然是未受造的。但除了獨一真神之外，沒有什麼是未受造的。因此，除非他們承認創造的大能與發號施令的權柄是父、子、聖靈所共有的，否則結論就是：神並非在內在與自己對話，而是對著其他外在的建築師說話。總之，有一段經文能同時駁倒這兩個反對意見。基督宣告「神是個靈」（Joh. 4:24），這不能僅限於父，彷彿「道」（Word）不具有靈的本質。但如果「靈」這個名稱同樣適用於子與父，我推論在「神」這個不確定的名稱下，包含了子。隨後祂補充說，父所尋求的敬拜者，是那些用心靈和誠實敬拜祂的人；因此我也推論，因為基督是在元首之下執行教師的職分，祂將「神」這個名稱歸於父，並非為了摧毀祂自己的神性，而是為了像拾級而上一般，將我們提升到對神性的認識。

他們的幻覺在於幻想出多個個體，每個個體各擁有本質的一部分。聖經教導說，本質上只有一位神，因此，子與聖靈的本質都是未被生的；但由於父在順序上是第一位，且由祂自己生出了祂的智慧，因此，正如我們最近所觀察到的，祂被公認為整個神性的原則與源頭。因此，神若不加限定地被提及，就是未被生的；而父，就其位格而言，也是未被生的。因為若認為我們的教義提供了任何理由，讓人指控我們建立了一個「四位神論」（quaternion of gods），那是荒謬的。他們虛假且惡意地將他們自己腦中的虛構強加於我們，彷彿我們實際上認為三個位格是從一個本質中流溢出來的，然而從我們的著作中可以清楚看出，我們並未將位格與本質分離，而是在居住於其中的位格之間作了區別。如果位格與本質分離，他們的論點或許還有幾分道理；因為那樣就會變成三位神，而不是包含在一位神裡的三個位格。這足以回答他們那無謂的問題——本質是否參與了三位一體的構成；彷彿我們想像有三位神是從本質中衍生出來的。他們反對說這樣會變成「沒有神的三位一體」，這源於同樣的荒謬。雖然本質並不作為一個部分或肢體來參與區別，但位格並非沒有本質，也不在它之外；因為父若不是神，就不可能是父；子若不是神，也不可能是子。因此我們說，神性（Godhead）絕對是自有的。因此我們也主張，若將子視為神，而不涉及位格，祂也是自有的；儘管我們也說，若視祂為子，祂則是源於父。因此，祂的本質是無始的，而祂的位格則在神裡面有其開端。事實上，古代談論三位一體的正統作家，僅在涉及位格時才使用這個術語。若將本質納入區別之中，不僅是荒謬的錯誤，更是嚴重的褻瀆。因為那些將三者分類為「本質、子、聖靈」的人，顯然廢除了子與聖靈的本質；否則，各部分混雜在一起就會彼此融合——這種情況會破壞任何區別。簡言之，如果「神」與「父」是同義詞，那麼父作為「造神者」的意義，將使子淪為虛影；而三位一體將不過是一位神與兩個受造物的結合。
對於「若基督是真正的神，那麼稱祂為神的兒子就是不恰當的」這一反對意見，我們已經回答過：當一個位格與另一個位格比較時，「神」這個名稱並非不加限定地使用，而是限制於父，將父視為神性的開端——這並非如狂熱分子荒謬地表達的那樣是「賦予本質」（essentiating），而是就順序而言。基督對父所說的話應當在此意義下理解：「永生就是認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督」（Joh. 17:3）。因為祂以中保的位格說話，祂處於神與人之間的中間地位；然而，祂的威嚴並未因此減損。因為雖然祂謙卑（虛己）了自己，但祂並沒有失去祂在父那裡所擁有的榮耀，儘管這榮耀對世界是隱藏的。因此，在《希伯來書》（Heb. 1:10; Heb. 2:9）中，儘管使徒承認基督暫時比天使微小，但他同時毫不猶豫地斷言，祂是創造大地的永恆之神。因此我們必須堅持，每當基督以中保的身分對父說話時，祂在「神」這個詞下，也包含了祂自己的神性。因此，當祂對使徒說「我去是與你們有益的」、「父是比我大的」時，祂並非僅僅將次等的神性歸於自己，彷彿祂在永恆本質上低於父；而是因為祂已經獲得了天上的榮耀，祂聚集信徒來與祂共享這榮耀。祂將父置於更高的地位，是因為天上的光輝所顯出的完全完美，與祂自己披戴肉身時所展現的榮耀程度有所不同。基於同樣的原因，保羅說基督將「把國交與父神」，「叫神在萬物之上，為萬物之主」（1 Cor. 15:24, 28）。沒有什麼比否認基督神性的永恆性更荒謬的了。但如果祂永遠不會停止作神的兒子，且永遠保持祂起初的樣子，那麼結論就是，「父」這個名稱下包含了兩者共有的獨一神聖本質。誠然，基督降臨到我們這裡，正是為了將我們提升到父那裡，從而同時將我們提升到祂自己那裡，因為祂與父原為一。因此，將「神」這個名稱僅限於父而否認子，是錯誤且褻瀆的。因此，約翰宣告祂是真神，絕無意將祂置於父之下，作為次等的神。我不知道這些新神的製造者們意欲何為，他們承認基督是真神，卻將祂排除在父的神格之外，彷彿除了獨一真神之外還有別的真神，或者彷彿「轉移的神性」不是現代的虛構。
他們從愛任紐（Irenaeus）著作中收集了許多段落，聲稱父是以色列唯一的永恆之神，這暴露了他們可恥的無知或極大的不誠實。因為他們本應注意到，那位聖徒當時是在與某些狂熱分子爭辯，那些人否認基督的父就是古時藉著摩西和先知說話的神，而認為祂是某種從世界污穢中產生的幻影。因此，他的全部目的在於表明，聖經中沒有宣告別的神，只有基督的父；想像出任何其他的神都是邪惡的。因此，他多次斷言以色列的神不是別人，正是基督與使徒所頌揚的那位，這並不奇怪。現在，當我們需要抵擋另一種異端時，我們也真實地說，古時向列祖顯現的神，不是別人，正是基督。此外，如果有人反對說那是父，我們已經準備好回答：當我們為子的神性辯護時，我們絕不排除父。當讀者留意愛任紐的目的時，爭論就結束了。事實上，我們只需看《反異端》第三卷第六章，這位虔誠的作者堅持這一點：「在聖經中被絕對且不加限定地稱為神的那位，才是真正的獨一真神；而基督被絕對地稱為神。」讓我們記住（正如整部著作，特別是第二卷第四十六章所顯示的），當時討論的重點是，「父」這個名稱並非隱晦或比喻性地應用於一位並非真神的存在。我們還可以補充，在第三卷第九章中，他主張子與父聯合，就是先知與使徒所宣告的神。他隨後解釋（第三卷第十二章）基督——萬有的主、君王與審判者——如何從那位萬有的神那裡領受權柄，即就祂謙卑自己、以至於死在十字架上的屈辱而言。同時，他隨後不久又肯定（第三卷第十六章），子是天地的主宰，祂藉著摩西的手頒布律法，並向列祖顯現。如果現在還有饒舌者堅持認為，根據愛任紐，只有父是以色列的神，我會請他參閱愛任紐明確指出（第三卷第十八章、第二十三章）基督永遠是同一位，並將哈巴谷先知的預言「神從南而來」應用於基督的段落。同樣地，他說（第四卷第九章）：「因此，基督自己與父，是活人的神。」在同一卷書的第十二章，他解釋說亞伯拉罕信神，是因為基督是天地的主宰，是真正的神。
他們稱特土良（Tertullian）為他們的保護者，同樣是不真實的。儘管他的文風有時粗獷晦澀，但他所傳達的教義與我們所堅持的並無二致，即：雖然只有一位神，但祂的「道」（Word）卻有其安排或經綸（dispensation or economy）；在實體（substance）的合一中只有一位神；然而，藉著經綸的奧秘，合一被安排為三位一體；有三位，不是在狀態上，而是在等級上——不是在實體上，而是在形式上——不是在權能上，而是在順序上。他確實說他認為子次於父，但他指的是僅在區別上有差異。他在一處說子是可見的；但在論述了兩種觀點後，他宣告就「道」而言，祂是不可見的。總之，藉著肯定父有其自身的位格（Person），他表明他絕不贊同我們所駁斥的虛構。雖然他不承認除父以外的任何神，但在緊接著的上下文中解釋時，他表明他並非排他性地針對子，因為他否認子是與父不同的神；因此，獨一的至高主權並未因位格的區別而受到侵犯。從他論述的整體脈絡中，很容易推斷出他的意思。因為他與普拉克西亞（Praxeas）爭辯說，儘管神有三個不同的位格，但並沒有多位神，合一也沒有被分割。根據普拉克西亞的虛構，基督若不是父，就不可能是神；這就是為什麼特土良如此強調區別的原因。當他稱「道」與「靈」為整體的一部分時，這種表達雖然生硬，卻是可以接受的，因為它並不涉及實體，而僅僅（正如特土良自己所證實的）表示僅適用於位格的安排與經綸。因此，他問道：「普拉克西亞，你認為有多少位格，不就是有多少個名稱嗎？」同樣地，他隨後不久說：「為了讓他們相信父與子，每一位都有其自己的名稱與位格。」我認為，這些足以駁斥那些試圖藉著假借特土良的權威來蒙蔽單純之人的無恥之徒。
誠然，無論誰將古代教父的著作相互比較，都不會在愛任紐的教導中發現與後繼者有任何不同之處。查士丁（Justin）是最古老的教父之一，他與我們完全一致。讓他們反對說，他和其他人稱基督的父為獨一的神。希拉流（Hilary）也教導同樣的事，他甚至使用了更生硬的表達，說「永恆在於父」。難道這是為了從子那裡剝奪神聖本質嗎？他的整部著作都是在捍衛我們所堅持的教義；然而這些人竟厚顏無恥地拿出一些斷章取義的片段，試圖說服我們希拉流是他們異端的支持者。至於他們對伊格那修（Ignatius）的假託，如果他們想讓這有一點分量，就請證明使徒們曾制定過關於大齋期及其他腐敗習俗的律法。沒有什麼比以伊格那修之名發表的荒謬言論更令人作嘔的了；因此，那些為自己準備這種欺騙面具的人，其行為更是不值得容忍。

此外，古代教父的一致性清楚地表現在：在尼西亞會議上，亞流（Arius）並未試圖藉助任何受認可的作者來掩蓋他的異端；也沒有任何希臘或拉丁作家為自己與前輩的不同而道歉。無需贅述奧古斯丁（Augustine）——這些惡棍最猛烈反對的對象——是如何仔細審查所有古代著作，以及他是如何虔誠地擁抱他們所教導的教義（August. lib. de Trinit. &c）。他在陳述自己被迫與他們在最細微之處產生分歧的理由時，是非常謹慎的。關於這個主題，如果他在其他作家的著作中發現任何模稜兩可或晦澀之處，他也不會掩飾。他將亞流派所反對的教義視為自古以來毫無爭議地被接受的事實。同時，他並非不知道其他人先前教導過什麼。這一點從一句話中就很明顯。當他說（De Doct. Christ. lib. 1.）「合一在於父」時，他們難道要假裝他那時忘記了自己嗎？在另一處，他澄清了所有此類指控，稱父為神性的開端，因為祂不源於任何人——從而明智地推論出，「神」這個名稱特別歸於父，是因為除非開端源於祂，否則本質的單純合一就無法維持。我希望虔誠的讀者能承認，我現在已經駁倒了撒但迄今為止試圖扭曲或掩蓋純粹信仰教義的所有誹謗。我相信，如果讀者能限制自己的好奇心，不再比應有的更渴望那些令人困惑的爭論，那麼整個教義的實質已經得到了忠實的闡釋。我並非要滿足那些喜歡投機觀點的人，但我也沒有故意遺漏任何我認為對我不利的論點。同時，為了教會的造就，我認為最好不要觸及各種無益的話題，因為這些話題只會不必要地加重讀者的負擔並使其疲憊。例如，像倫巴德（Lombard）那樣長篇大論地討論（lib. 1 dist. 9）「父是否一直在生子」，又有什麼意義呢？一旦人們認識到從永恆以來，一位神裡面就有三個位格，這種「持續生子」的觀念就成了荒謬的虛構。

約翰·加爾文（John Calvin) 基督教要義

第十三章：聖經自創世以來即教導神本質在三位格中的合一

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