約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜但以理書

第8章 1

但以理書 8:1

但以理在此敘述了另一個異象，它與先前的異象關係如同部分與整體。因為神首先要向他顯明，在基督降臨之前將會發生哪些不同的變革。第二次的救贖是新生命的開始，因為那時神不僅重新恢復了祂的教會，更是可以說創造了一個新民族；因此，從巴比倫的離去和歸回故土被稱為教會的第二次誕生。然而，由於神當時只給予他們真正而堅實救贖的預嘗，所以每當先知們論及那次拯救時，他們都會將思想和預言延伸至基督的降臨。因此，神非常恰當地向祂的先知顯明了四大帝國，以免信徒們因世界如此頻繁地動盪，幾乎改變其形狀和本質而感到厭倦。如此一來，他們將會遭受最令人痛苦的憂慮，成為敵人的笑柄，並在這些不斷的變革中，始終保持卑微和微不足道，無力自救。因此，信徒們預先得知這四大帝國的訊息，以免他們以為自己被神棄絕，完全失去了祂的護理。但現在神只願向祂的先知顯明其中一部分。由於巴比倫帝國的毀滅迫在眉睫，第二個王國即將來臨，這個統治也將迅速結束，屆時神的子民將會陷入極度困境。而這個異象的主要目的，是為了預備信徒們耐心忍受安提阿古（Antiochus）可怕的暴政，先知在本章中將會論及此事。因此，我們現在理解了這位先知的用意，神只提及兩個帝國，因為迦勒底王國很快就會被廢除：他首先論及波斯王國；接著，加上馬其頓王國，但省略了所有其他王國，直接轉向敘利亞王安提阿古。他隨後宣告教會將會陷入最悲慘的混亂；因為聖所將被剝奪其尊嚴，選民將到處被殺戮，甚至無辜的血也不被饒恕。我們也將看到，為何信徒們預先得知這些嚴重而壓迫性的災難，是為了促使他們在被如此極端的黑暗壓迫時，仰望神。而今日，這個預言對我們仍然有用，以免我們在教會的極端災難中喪失勇氣，因為在那個災難和悲傷的狀態下，為我們描繪了教會的永恆寫照。雖然神經常顧惜我們的軟弱，但教會從未免於許多困境，除非我們準備好經歷所有的爭戰，否則我們將永遠無法在信心上站穩。這就是這個預言的範圍和闡釋。其餘的我將延後討論。

禱告 第38講

全能的神啊，祢過去曾允許祢的僕人在如此眾多而沉重的動盪中保持勇氣，願我們也能從這些預言中獲得同樣的造就：既然我們已進入了時期的豐盛，願我們能從古代教會的榜樣，以及祢擺在我們面前的虔誠而神聖的勸誡中獲益。如此，願我們能堅定不移，不被撒旦、世界和不敬虔之人的所有攻擊所征服，願我們的信心堅不可摧，直到最終我們在祢的天國中享受其勝利的果實，藉著我們的主基督。阿們。

第39講

第39講

我已為本章所描述的異象寫了一篇簡短的序言，以便你們能理解其內容，並明白它向先知顯現的目的。至於時間，我們必須記住，先知在巴比倫帝國仍然存在並繁榮之時，就已得知古列（Cyrus）和大利烏（Darius）的勝利。雖然古列已經取得了巨大的進展，並開始摧毀迦勒底的領土，但伯沙撒（Belshazzar），正如我們已經看到的，卻漫不經心地享受著他的宴樂。沒有人曾想過古列會成為如此龐大帝國的征服者，因為伯沙撒不願集結大軍來保衛他的國界。他認為他可以盡可能輕易地擊退古列的所有努力；而古列的暴力越大，伯沙撒王就越希望將他推翻。現在神要向祂的僕人顯明這些未來事件。首先，立即的變革被揭示；接著，最終將隨之而來的災難被告知——我指的是在安提阿古王及其繼任者統治下教會的災難。因此，先知說：

但以理書 8:2-3

毫無疑問，先知在此認識到一個新帝國即將興起，這不可能不伴隨著巴比倫淪為奴役。因此，當虔誠的信徒們看到他們先前認為不可思議的事情，即那個他們曾遭受殘酷壓迫的可怕暴政即將毀滅時，這將在不小的程度上減輕他們的憂慮，並緩和他們的悲傷。即使人民沒有立即獲得歸回故土的自由，能看到神對迦勒底人的審判，正如先知們所預言的，也將是一個不小的安慰。我們現在必須檢視先知的語言。他說：「我在異象中看見。」這裡加上「חָזוֹן（zōn）（chezvon，異象）」這個詞，是為了向我們表明，所提及的公綿羊並非肉眼所見。因此，這是一個來自天上的神諭，應當使觀看者超越所有人類的感官，以便他能從高處的瞭望台辨識出對其他人隱藏的事物。他所看到的並非普通人所能見的，而是神在異象中顯明了任何凡人感官都無法理解的事物。他接著補充說：「異象向我但以理顯現，當我看見時，我恰好在書珊。」有些人認為但以理當時居住在波斯，但這種觀點絕不可信；因為誰能說服神的聖先知，他與其他人一同被擄，並隸屬於巴比倫王，卻像完全自主一樣離開，前往當時與波斯為敵的波斯呢？這根本不可能；我不知道是什麼促使人們採納這種與所有理性相悖的解釋。因為如果我們權衡先知的話語，我們就不需要爭論一個並不模糊的問題，因為他藉著說他在書珊看見異象，即當他被先知之靈提升超越自己和世界時，消除了所有疑慮。先知並沒有說他居住在書珊或附近，而只是在異象中身處那裡。下一節也充分表明他當時在迦勒底，他說：「在伯沙撒王執政的第三年。」藉著提及國王的名字，他清楚地表明他當時居住在他的權力與統治之下。從這些話語中，毫無疑問地可以清楚推斷出先知當時居住在迦勒底。或許巴比倫當時已經被圍困，正如我們之前所見。他說他在書珊的宮殿裡。我不知道該如何翻譯「הַבִּירָה（bîrāh）（hebireh）」這個詞，因為我看不出有任何理由偏好「宮殿」的含義勝過「城堡」。我們確信這座城堡的尊貴和名聲，它後來成為東方的首府，所有國家和部落都從那裡接受他們的法律、權利和判斷。同時，我認為這座城堡當時尚未建成，因為它對波斯領土的統治直到古列的繼任者才穩固建立。我們或許可以將書珊與整個波斯區分開來，但由於它通常被視為該王國的一部分，我不會強調這種區別。然而，這個地區比波斯溫和肥沃得多，因為它的名字來源於其花卉繁茂和玫瑰盛開。因此，先知說他在異象中身處那裡。

他隨後重複說：「我又在異象中看見，看哪，我正在烏萊河邊。」拉丁文作者提到一條尤拉烏斯河（Eulaeus），由於兩者詞語非常相似，我毫不猶豫地將但以理的話語理解為尤拉烏斯河。重複並非多餘。它增加了預言的確定性，因為但以理肯定它不是任何轉瞬即逝的幻影，因為異象可能被懷疑是幻影，而是清晰而確鑿的神聖啟示，正如他隨後將敘述的。他也說他「舉目觀看」。這種專注的姿態具有相同的意義，因為經驗告訴我們，人們常常因錯誤的想像而受騙。但但以理在此見證他舉目觀看，因為他知道自己蒙神呼召，要辨識未來事件。

他接著補充說：「看哪，有一隻公綿羊站在河邊，牠有兩角。」他現在將波斯和米底帝國比作一隻公綿羊。神向祂的僕人提出各種比喻不應被視為荒謬，因為祂的職責是以各種方式教導一個未開化的民族；而且我們知道這個異象呈現在先知面前，不僅是為了他個人的教導，也是為了全體人民的共同利益。我認為我們不需要仔細探究為何波斯諸王被稱為公綿羊。我不知道有什麼確鑿的理由，除非或許是為了將他們與馬其頓的亞歷山大及其繼任者進行比較。如果是這樣，當神以公綿羊的形象向祂的先知展示波斯帝國時，祂並非絕對地闡明其本質，而只是與亞歷山大的帝國進行比較。我們很清楚這兩個帝國之間的對立。波斯君主制被稱為「公綿羊」，是相對於馬其頓而言的，後者，正如我們稍後將看到的，因其對立而被稱為「公山羊」。我們可以在波斯諸王卑微的出身中找到這種比較的最佳理由。因此，將這個帝國的第一位統治者古列以公綿羊的形象描繪給我們，是非常恰當的。他的「角」震動了整個大地，當時沒有人預料到一個並不富饒的地區會產生任何高貴的事物。至於亞歷山大，他被稱為「公山羊」，是相對於「公綿羊」而言的，因為他更為敏捷，但出身卻更為卑微。因為馬其頓除了是希臘的一個小角落之外，還算什麼呢？但我並不打算詳細比較這些點；足夠的是，神希望向祂的先知和整個教會顯明，在波斯人中，儘管他們不為人知，並被鄰居輕視，卻會興起一位國王，他將吞噬米底的權力，正如我們很快將看到的，並推翻巴比倫君主制。因此，他說：「看哪，一隻公綿羊站在河前，或在河邊。」因為古列征服了米底人和他的祖父，正如歷史學家所告知的。古列於是從自己的山區衝出，站在河邊。他也說：「牠有兩角。」這裡先知用兩角代表兩個帝國，絕非兩個人。因為雖然古列娶了他叔叔基亞撒列（Cyaxares）的女兒，但我們知道波斯帝國持續了很長時間，並為歷史學家提供了長串的國王名單。由於古列有如此多的繼任者，神藉著兩角無疑向祂的先知顯明了米底和波斯這兩個帝國在一個至高主權下聯合。因此，當公綿羊向先知顯現時，它以一個象徵代表了兩個王國。

上下文證實了這一點，它說：「兩角都高，一角比另一角高，而且高起的角是後長的。」兩角都高；因為，雖然波斯領土不富饒，人民粗獷，生活在森林中，過著簡樸的生活，鄙視一切奢華，但這個民族始終好戰。因此，先知說這角比另一角高，意思是比米底帝國高。現在古列在名聲、權威和地位上都超越了他的岳父大利烏，但他始終允許大利烏在他有生之年享受王室的尊榮。由於大利烏年事已高，古列可以輕易地將最高權力讓給他，而自己沒有任何損失。因此，就接下來的時期而言，古列顯然是卓越的，因為他確實優於大利烏，後者被色諾芬（Xenophon）稱為基亞撒列。因此，這角更高。但同時，先知也顯示了古列是如何逐漸高升的。這角是後長的；也就是說，「後來」——意思是，雖然米底王國的角更為顯赫和突出，但後來興起的角卻遮蔽了前者的光輝和榮耀。這與世俗歷史的敘述相符：因為任何讀過這些敘述的人都會發現，但以理所記載的一切都已應驗。讓我們繼續：

但以理書 8:4

先知現在簡要地勾勒出這個雙重王國將會取得的巨大成功。他說：「這公綿羊向西、向北、向南衝撞萬國。」波斯和米底的領土位於巴比倫和埃及、敘利亞、小亞細亞和希臘的東方。這無疑延伸到古列的所有繼任者，他們被記載為曾攪動了整個世界。古列本人不久之後，根據許多歷史學家的記載，被殘酷而卑鄙地殺害，儘管色諾芬聲稱他死於床上。但我之前已經警告過你們，不要相信那位作家，儘管他非常優秀，因為他希望藉著那位國王的形象，向我們展示一個完美男子氣概的榜樣；因此，他將他描繪成在臨終前談話，並勸勉他的兒子們具備君王的品德。無論哪個說法是真實的，古列顯然是在他事業的中途被擊敗的。神以此方式懲罰他永不滿足的貪婪，這是他與亞歷山大相似的一個惡習。至於他的繼任者，他們在整個世界引起了如此大的動盪，以至於攪動了天地。薛西斯（Xerxes）一人就說他能用鎖鏈捆綁大海！我們知道他所指揮的軍隊規模有多大；而這段經文不僅僅指一位國王，而是指所有波斯國王。由於他們獲得了如此廣闊的統治權，他們的野心和驕傲總是燃燒著他們，他們的戰爭永無止境，直到他們征服了世界的遙遠邊界。我們也知道他們多次試圖摧毀希臘的自由。所有這些，先知都用簡短的幾句話概括了。神也希望讓祂的先知簡要地預見未來，只要這種知識有用。因此，他說：「我看見一隻公綿羊」，即一隻擁有雙角的野獸，代表著米底人和波斯人聯合在同一個至高主權之下。

牠向西、向北、向南衝撞，沒有任何野獸能抵擋牠。由於波斯王國在此以公綿羊的形象描繪，所有國王和人民都被稱為「野獸」。因此，沒有野獸能抵擋牠，也沒有人能從牠手中解救出來。眾所周知，薛西斯和其他人在他們的攻擊中失敗了，波斯君主們發動了許多戰爭，卻被希臘人擊敗；但他們的征服者也並非處境更好，因為他們被迫像懇求者一樣尋求和平。波斯人的力量變得如此強大，以至於他們使所有國家都感到恐懼。因此，先知說：「牠任意而行」，這並非暗示這些君主完全按照他們最大的願望取得成功，因為他們的願望常常受挫，正如我們已經根據歷史證據所敘述的。然而，他們始終令人畏懼，不僅對那些屈服於他們統治的鄰國，而且對最遙遠的國家也是如此，因為他們跨海從亞洲降臨希臘。在最後一個詞中，他表達了這個事實——這公綿羊變得強大。因為波斯王成為世界上所有君主中最偉大的，眾所周知，沒有人能增加他的尊嚴和力量。接著是：

但以理書 8:5-6

這裡向先知展示了另一個變化，即亞歷山大來到東方並為自己奪取波斯強大的統治權，正如後來所發生的。因此，為了使他的預言獲得信任，他說他「專心觀看」。他無疑強調他以敬畏之心接受異象，以勸勉我們追求虔誠，以及謙遜和專注。因此，先知並非被一個可能受到質疑的夢境所迷惑；他知道這個異象是神擺在他面前的，並承認他有責任以謙遜和謙卑的心接受它。因此，他說：「我專心觀看，看哪，有一隻公山羊從西方而來。」必須注意馬其頓相對於波斯的位置。由於希臘人位於波斯的西方，先知說：「這公山羊從西方而來，走遍全地。」這些話語表示亞歷山大廣闊的統治權和周圍國家的恐懼。他以一支微不足道的軍隊抵達亞洲是眾所周知的。在被希臘各城邦任命為將軍後，他認為三萬人就足夠了。因此，這段經文不應理解為人數，而是指四面八方所激發的恐懼；因為，儘管他以一支中等規模的部隊前進，但他卻使整個大地感到恐懼。

但他「不觸地」，他說。這指的是他的速度，因為他寧可說是飛翔，而不是步行或乘船，他的遠征速度令人難以置信。因為如果有人在完全和平的地區疾馳，他也不可能更快地穿越亞洲。因此，向先知展示了一隻不觸地的公山羊，也就是說，牠以閃電般的速度迅速前進。他說：「這山羊兩眼之間有一顯著的角。」我們知道亞歷山大在短時間內為自己贏得了多少榮耀，但他並非以自己的名義或責任發動戰爭，而是用盡一切詭計從希臘各城邦獲得了對波斯人這個宿敵的總司令職位。我們很清楚波斯人對希臘人的敵意，儘管他們常常被迫以極大的恥辱、惡名和兵力損失撤退，但他們仍然不斷地重啟戰事，因為他們擁有豐富的人力和財力資源。當亞歷山大被任命為全希臘的總司令時，他兩眼之間有一顯著的角；也就是說，他確保他的總司令頭銜廣為人知，以增加他個人的優越性。此外，這角足夠突出，使他獨自成為全軍的總司令，而所有事情都按照他的意願進行，因為他已經發動了戰爭。這就是先知說這角在山羊兩眼之間可見的原因。接著說：「牠來到那有兩角的公綿羊那裡」；也就是說，牠來攻擊米底和波斯王。古列也曾佔領巴比倫，並征服了許多國王，但公綿羊被賦予兩角，因為波斯諸王已將米底人聯合為盟友。因此，一隻公山羊帶著牠的角，來攻擊那有兩角的公綿羊，並以其勇猛的熱情衝向牠。這表示亞歷山大的堅韌不拔，他以超乎預期的速度迅速抵達。因為大利烏雖然集結了龐大的軍隊，卻仍然安然無恙，但亞歷山大卻以其力量的膽量衝向前，並以其速度包圍了敵人。接著是：

但以理書 8:7

神在此向祂的先知顯明亞歷山大的勝利，他藉此征服了幾乎整個東方。雖然他與許多國家交戰，特別是印度人，但波斯帝國的名聲在世界上如此顯赫，以至於其他國家的尊嚴從未接近它。因此，亞歷山大藉著征服大利烏，幾乎奪取了整個東方。神以這個形象向祂的先知顯明了他勝利的輕易。他說：「我看見他靠近那地。」大利烏藉著他駐地的距離和防禦工事的堅固而得到鞏固；因為他的許多城市，根據世人的普遍看法，都是堅不可摧的。因此，公山羊能夠靠近公綿羊，而公綿羊四面八方都被如此堅固而強大的駐軍包圍，這是令人難以置信的。但先知說他靠近了公綿羊，然後「他向牠發怒」。這指的是亞歷山大猛烈的攻擊。我們很清楚他敏銳的才智和卓越的勇氣；然而，他的魯莽如此放縱，以至於他的迅速更接近於魯莽而非君王的勇猛。因為他常常盲目地衝向敵人，如果馬其頓的名字沒有被毀滅十次，那也不是他的錯。因此，既然他以如此猛烈的狂怒衝鋒，當先知說他「自發地發怒」時，我們並不感到驚訝。他說：「他擊打公綿羊。」他在兩場戰役中擊敗了大利烏，當時波斯在小亞細亞的統治權完全被摧毀。我們都熟悉這些危險戰役的結果，表明整個戰爭的壓力都集中在那場大利烏首次被擊敗的戰役中；因為當他說：「公綿羊無力抵擋」；儘管他集結了龐大的軍隊，但那樣的準備除了空洞的排場之外，毫無用處。因為大利烏以黃金、白銀和寶石閃耀，他在戰爭中更多地展示這些奢華，而不是展現男子氣概和強健的力量。因此，公綿羊無力抵擋公山羊。因此，他將牠摔倒在地，並踐踏牠；沒有人能從他手中解救出來。大利烏確實被他的隨從殺害了，但亞歷山大卻踐踏了波斯帝國的所有榮耀和尊嚴，在那個帝國之下，東方所有的人民都顫抖。我們也知道他濫用勝利的驕傲，直到在妓女和放蕩者的影響下，正如一些人所報導的，他在醉酒中喧鬧地焚燒了書珊那座最著名的城堡。既然他如此憤怒地踐踏了波斯君主制的榮耀，我們看到這些事件如何恰當地應驗了預言，正如所有世俗歷史學家所記載的那樣。

禱告 第39講

全能的神啊，既然祢要我們在許多不同的動盪中顛簸，願我們的心靈始終仰望天堂，祢在那裡為我們預備了確定的安息和寧靜的產業，超越一切擾亂和動盪。當我們寄居的這片土地陷入混亂時，願我們在風暴中如此專注，以至於能鎮定自若，立足於祢應許的信心之上，直到我們完成戰役，被聚集到那幸福的安息中，在那裡我們將享受我們勝利的果實，藉著我們的主耶穌基督。阿們。

第40講

第40講

但以理書 8:8

這個預言與亞歷山大的死亡有關。我們已經解釋了，在公山羊的形象下，馬其頓帝國如何呈現在我們面前，它始於亞歷山大本人，但絕非止於他，因為這個君主制被分為四個部分。天使說，或者至少但以理記錄了他的話——那隻公山羊「極其強盛」，因為他幾乎像玩耍一樣漫遊了整個東方，同時也征服了它；但他說：「當牠強盛的時候，牠的大角折斷了。」藉著「大角」，他指的是在亞歷山大生前完全由他掌握的君主制，因為他是他家族的第一位也是最後一位君主。由於他的將軍們在世界的四個角落獲得了統治權，成為國王，正如我們很快將看到的，「公山羊」這個詞並不僅限於他個人，而是延伸到他的繼任者。他本人被稱為「大角」。因此，當公山羊強盛的時候，大角折斷了。因為亞歷山大在去世時已經達到了繁榮的頂峰。他究竟是死於疾病還是毒藥，尚不得而知，因為歷史學家報導有很大的謀殺嫌疑。天使沒有提及他的年齡，他去世時年僅三十三歲，雖然他似乎是為征服整個世界而生，但他卻如此突然地被奪走。但天使關注的是那些持續的成功，因為亞歷山大幾乎一眼就征服了整個大地，正如我們之前所說的，並魯莽地從一個地方趕到另一個地方。因此，他不斷獲得新的勝利，儘管生命不斷處於危險之中，因為他比技巧更有膽量。他說：「當牠強盛的時候」；意思是，在征服了整個東方之後。他從印度歸來，並決定再次渡海，將希臘置於他的權力之下；因為各城邦已經反叛他，雅典人也已經集結了一支龐大的軍隊；但當亞歷山大去世時，亞洲所有東方城邦都已臣服於他。天使藉著大角的折斷來指涉此事。

他隨後補充說：「在牠的地方，長出四個顯著的角。」因為他使用了名詞「חֲזֵוָה（zêwāh）（chezevah，顯著的）」，如同昨天的講課。因此，有四個卓越的王國，每個都聲名顯赫並高高在上。這並非多餘，因為我們知道有多少人成為國王，他們曾以聲譽和尊嚴在亞歷山大麾下服役。佩爾狄卡斯（Perdiccas）是第一位，所有人都認為他得到了亞歷山大的特別恩寵。當被問及他希望誰繼承王位時，他根據他偉大或驕傲的精神回答說：「他認為最配得上帝國的人。」他與大利烏的女兒羅克珊娜（Roxana）有一個兒子，還有另一個兒子；然後他的兄弟阿里達烏斯（Aridmus）也靠近；然而他認為沒有人配得上繼承王位的榮譽，彷彿世界上沒有人能與他匹敵。因此，他的回答證明了他的驕傲。但當他無法說話時，他從手上取下戒指交給佩爾狄卡斯。因此，所有人都推測他在亞歷山大的判斷中佔有優先地位，他獲得了最高權力。此後，曾在他手下服役的歐邁尼斯（Eumenes）被殺。儘管他是盟友，卻被視為敵人，並被他的人背叛；另一邊的利西馬庫斯（Lysimachus）也被殺。十五位將軍被處決。由於如此多的人繼承了亞歷山大的位置並行使王權，天使正確地表達了「四個顯著的角在一個大角的地方長出來」。因為在十五年左右的各種衝突和許多動盪之後，亞歷山大的君主制最終被分為四個部分。安提帕特（Antipater）的兒子卡山德（Cassander）在殺害了亞歷山大的母親奧林匹亞（Olympias）、他的妹妹、他的兒子們和他的妻子羅克珊娜之後，獲得了馬其頓王國。這是一場可怕的屠殺，如果神曾向世界展示過一個可見的景象，藉此公開譴責流人血，那麼在亞歷山大整個家族中，肯定存在一個值得紀念的證明！在他死後二十年內，沒有一個倖存者。儘管他的母親已經年邁，她卻不被允許自然地歸於塵土，而是被謀殺。他的妻子、兒子、兄弟和所有親屬都遭遇了同樣的命運。那場屠殺甚至更加殘酷，因為沒有一個領袖饒恕他同伴的生命，而是每個人都公開攻擊或狡猾地襲擊他的朋友和盟友！但省略細節，在如此顯著的毀滅之後，最終只剩下四個王國。因為安提帕特的兒子卡山德獲得了馬其頓和色雷斯的一部分，以及希臘的城市。塞琉古（Seleucus）成為敘利亞的統治者；安提柯（Antigonus）在小亞細亞，聯合了弗里吉亞（Phrygia）、帕夫拉戈尼亞（Paphlagonia）和所有其他亞洲地區，在五六位將軍被殺之後。托勒密（Ptolemy）成為埃及的總督。這構成了四個角，天使稱之為「顯著的」，因為根據歷史的見證，所有其他諸侯國都消失了。亞歷山大的將軍們瓜分了許多廣闊而肥沃的省份，但最終它們歸結為這四個首領。他說：「向著天的四方」，也就是說，向著大氣層的四方。現在馬其頓王國與敘利亞相距甚遠；亞洲居中，埃及位於南方。因此，公山羊，正如我們之前所見，統治著全球的四個角落；因為埃及，正如我們所說，位於南方；但塞琉古所擁有的波斯王國，位於東方並與敘利亞聯合；亞洲王國位於北方，而馬其頓王國位於西方，正如我們之前所見公山羊從西方出發。現在接著是：

第8章 2

但以理書 8:9

現在，神向祂的先知啟示了與祂教會福祉息息相關的事。因為，預先警告猶太人即將臨到他們的災難，是極其重要的。沒有什麼比人們陷入虛假幻想、認為世界是機遇的玩物、從不思想神的護理或反思祂的審判，更能折磨人心了。因此，神懷著這個目的，希望教導先知和所有敬虔之人他們未來苦難的性質，因為這樣他們就會明白，事件絕非偶然發生，所有這些鞭打都來自神；因為同一位神既決定又執行祂的預旨，正如祂也預言未來事件一樣。因為如果沒有預言，敬虔之人會因其沉重苦難而緩緩滑向絕望。我們也知道，先知們在應許歸回和拯救時，如何宏偉地頌揚神的恩惠。以賽亞在別處也曾如此說：「你們出來必不急忙，也不奔逃，因為耶和華必在你們前頭行，以色列的神必作你們的後盾。」又說：「列國的財富必歸於你；君王必來，俯伏，向你屈膝。」（以賽亞書 52:10；以賽亞書 55:12；以賽亞書 55:6。）猶太人被允許歸回自己的土地；但我們知道他們如何被所有鄰居殘酷地騷擾，以至於他們在那世界的角落居住時困難重重。城牆和聖殿的建造都受到許多敵人的阻撓，直到最終他們成為敘利亞諸王的附庸。安提阿古，這裡所指的，確實以殘酷的暴政攻擊神的子民。如果這一切沒有被預言，他們會認為自己被關於歸回的華麗應許所欺騙了。但當他們看到一切都按照他們及時得到的預警發生時，這在他們的苦難中成為不小的安慰；他們就能立刻斷定，神完全有能力將他們從如此眾多和壓迫性的邪惡中解救出來。那麼，神預言所有這些事給祂的先知但以理，是出於什麼意圖呢？顯然是為了讓猶太人能夠期待一個幸福的結果，而不是在如此充滿焦慮和混亂的事件中陷入絕望。那麼，這就是這預言在那個特定時期的功用。

當先知說：「從這四角之中，有一小角長出來」，這最清楚地指向了安提阿古四世（Antiochus Epiphanes）。「Epiphanes」這個稱號意為「顯赫的」，因為在他父親被俘後，他曾被扣押在羅馬作為人質，後來從監禁中逃脫。歷史學家告訴我們，他性格卑微，極其擅長阿諛奉承。由於他沒有任何君王或英雄的氣概，只以狡猾著稱，所以先知稱他為「小角」是合理的。他比他的鄰國強大得多；但這角被稱為「小」，並非與埃及、亞洲或馬其頓的王國相比，而是因為沒有人認為他會成為國王並繼承他父親的王位。他是眾多兄弟中的長子，卻異常卑微和狡猾，沒有任何值得未來君王稱頌的特質。因此，他就是那個「小角」，如我們之前所說，他秘密而詭詐地從監禁中逃脫，回到自己的故土，後來統治了它。

他現在補充說：「這角向南、向東、向『榮美之地』大大強盛。」因為如果他沒有被羅馬人制止，他就會佔領埃及。有一個關於龐培留斯（Pompilius）的著名故事，他被派去命令安提阿古遵照元老院的指示，不得干涉埃及。龐培留斯傳達信息後，安提阿古要求時間考慮，但龐培留斯用他手中的杖畫了一個圓圈，禁止他移動腳步，直到他給出答覆。儘管安提阿古聲稱埃及是他的征服所得，但他不敢公然拒絕羅馬人的要求；起初他假裝只是他侄子的監護人，但他確實以自己的名義奪取了王國。然而，他不敢反對羅馬人，而是改變立場，希望打發龐培留斯。他們彼此認識，在他作為人質在羅馬時，他們之間建立了深厚的交情；因此，他提出在會面時向龐培留斯致意，但龐培留斯輕蔑地拒絕了他，正如我所說，在他周圍畫了一條線，說：「在你走出這個圓圈之前回答我；不要通過要求時間與你的顧問商議來欺騙我；立刻回答，否則我知道如何對待你。」他被迫放棄埃及，儘管他之前曾拒絕這樣做。因此，先知的話並非徒然：「這小角向南，就是向埃及，向東大大強盛」；因為他將他的王國擴展到托勒邁（Ptolemais）。第三，他使用了「榮美之地」這個詞；那就是猶大，神的聖所，祂選擇作為祂的居所，並希望祂的名被呼求。因此，這小角擴展到榮美之地，或榮耀之地，或渴望之地。意義上沒有任何疑問，儘管解釋與原文幾乎不符。接下來是：

但以理書 8:10

但以理在此繼續他所領受的異象。我們已經闡明，全能者的目的在於預備信徒承受嚴峻的災難，因為對他們而言，沒有什麼是新鮮或出乎意料的。現在，但以理在此點上詳述並不令人驚訝，因為他有責任告知信徒即將來臨的沉重災難，從而塑造他們具備忍耐和公義。因此他說：「這角甚至高及天象。」毫無疑問，這個比喻標誌著神所揀選的子民。儘管教會在世上常被踐踏、埋沒，但它在神面前始終是寶貴的。因此，先知以這卓越的讚美來妝飾教會，並非為它在人前贏得任何榮譽，而是因為神已將它從世界中分別出來，並在天上為它預備了確定的產業。儘管神的兒女在地上是客旅，幾乎沒有任何居所，在人前如同被棄絕的，但他們卻是天上的國民。這教導對我們顯而易見的益處是，它促使我們在屢次被擊倒在地，以及暴君和藐視神的人輕蔑地俯視我們時，能夠耐心承受。同時，我們的座位已在天上預備，神將我們列入星辰之中，儘管，如保羅所說，我們如同糞土和萬物中的渣滓（哥林多前書 4:13）。總之，神在此向祂的先知，如同在鏡子中，顯明祂對教會的看重，無論它在地上多麼卑微。那麼，那角在天象之前被高舉，並將天象中的一些星辰摔在地上，踐踏它們。這正如同宣告鬆開暴君的韁繩，允許他輕蔑教會，踐踏它，並將星辰從天上拉下來，就好像神從未為其提供保護一樣。因為當神允許我們在祂手中安穩無虞，並宣告任何人都無法勝過祂的幫助時，而暴君卻以其慾望騷擾和壓迫我們，這就像將星辰從天上拉下來。因此，神在將我們置於祂的監護之下時，並未提供任何幫助，而是假裝祂希望將我們出賣給我們的敵人。因此，先知這些話語中沒有任何多餘之處——星辰被踐踏，天象被摔在地上。他現在補充說——

但以理書 8:11

但以理在此宣告了更為駭人聽聞的事，即那小角竟高舉自己，與神為敵。有些人將「軍隊的元帥」解釋為大祭司，因為祭司有時被稱為 כוהני×� (kuhnim)，也稱為 שרי×� (serim)；但這解釋過於牽強。經文的真實意義在於，將安提阿古的傲慢和愚蠢歸咎於他，竟敢向天上的星辰宣戰，這不僅意味著他反對神的教會（這教會是與世界分別的），更意味著他膽敢公然藐視神本身，並抵抗祂的權能。他不僅對信徒施加殘酷，更褻瀆聖殿本身，並試圖在猶大全地熄滅一切敬虔，廢除對神的敬拜，正如我們將在其他經文中更詳細地解釋。因此，由於安提阿古不僅對人施暴，更竭盡全力推翻宗教，但以理敘述了那角如何甚至高舉自己，與「軍隊的元帥」為敵。神理應享有此稱號，因為祂捍衛祂的教會，並在祂的翅膀下撫育它。這句話不僅應解釋為神的榮耀和權柄，也應解釋為祂對我們的父愛，因為祂屈尊顯明祂對我們的關懷，如同祂是我們的元帥。

他說，從他那裡，常獻的燔祭被全然奪去，他的聖所之地也被拆毀。這些話語的含義令人震驚；神因此被剝奪了祂的權利，因為祂在世上只選擇了一個角落作為祂特別的敬拜之地。那麼，有哪個異教徒不會輕視神的這種忍耐，竟允許自己被那個卑劣的暴君剝奪了合法的榮耀呢？正如我們已經說過的，安提阿古既沒有宏大的心胸，也沒有作戰的勇氣，他只擅長狡猾和最卑劣的奉承。此外，即使他一個人擁有亞歷山大百倍的能力，全能者允許祂的聖殿被玷污，並讓世上所有真實的獻祭都停止，這究竟有何用意呢？正如我們最近提到的，只剩下一個角落是神希望被敬拜的地方，而現在安提阿古卻佔領了聖殿，並以最極度的侮辱褻瀆和玷污它，從而沒有留下任何一個地方是獻給全能者的聖地。因此，我斷言這預言顯得非常嚴酷。先知現在當他談到「常獻的燔祭」時，更增加了這種侮辱。因為神曾多次見證祂的聖殿是祂「永遠的安息之地」、「站立之地」或「寶座」；然而祂現在卻被從這個地方驅逐出去，彷彿完全被流放於世上。聖殿沒有獻祭就無法存在，因為律法下的所有敬拜都是聖殿的一種附屬品。既然神應許獻祭將是「常獻的」和「永遠的」，那麼當安提阿古毀壞它時，誰不會斷言，要麼所有的應許都是欺騙性的，要麼所有的權柄都已從神那裡離去，因為祂未能捍衛自己的權利對抗那個邪惡的暴君。這無疑是一場令人痛苦的災難，壓垮了所有信徒！即使此刻我們讀到這預言，我們所有的感官都會因其內容而感到恐懼。因此，神預先警告祂的僕人這些悲傷的事件和難以置信的邪惡，以便及時告誡祂的整個教會，並武裝他們對抗最嚴峻的試探，否則這些試探可能會擊倒即使是最勇敢的人，這也就不足為奇了。那麼，他說，獻祭從神自己那裡被奪去，祂聖所之地也被拆毀或毀壞。接下來是：

但以理書 8:12

先知緩和了他現在所記載的嚴酷。神允許安提阿古如此放肆，以至於祂的聖殿被掠奪，所有獻祭和所有敬拜都被消滅，這似乎是荒謬的。這很難調和，因為一種觀點自然會悄悄產生——或許神受到了限制，失去了制服敵人的能力。因此，先知在此清楚地說明，安提阿古若沒有神的允許，絕不會被賦予騷擾和壓迫教會的權力。因此，他說，時間將會賜給他。藉著「時間將會賜給他」這句話，他指的是神的旨意，意思是，敬虔之人沒有理由絕望，儘管他們看到萬事混亂不堪，因為神將以祂隱秘的判斷來統治所有這些困境。那麼，時間將會賜給他，這意味著，安提阿古憑藉他放肆而狂暴的膽量，什麼也做不了，除非得到神的允許並預先限制。צב×� (tzeba) 既指「軍隊」也指「時間」，但後者在此處最為合適；因為如果翻譯成「一支軍隊將會賜給他」，意義似乎很牽強。我更願意接受「時間被允許」的意義；也就是說，神將在一定的時間內考驗祂教會的忍耐，然後結束他們的苦難。我們知道，若非藉著對美好結局的期待，以及從悲傷深淵中脫離的希望，就不可能維持信徒的精神。因此，這就是神藉著異象向祂的先知顯明安提阿古統治的暫時性的原因。那麼，一個時期將會被指定給他，凌駕於常獻的燔祭之上；意思是，無論他意圖如何，他都不能廢除對神的敬拜。因為，無論他如何努力，神都不會允許獻祭完全永遠地滅絕；祂將在祂自己的時間恢復它們，正如我們稍後將看到的，當我們來到結尾時，我們會發現上下文與這個意義一致——一個時期將會被指定給他，凌駕於常獻的燔祭之上。

他接著補充了 בפשע (beph-sheng)，意為「在邪惡中」或「在罪中」。我更喜歡簡單地翻譯為「在罪中」，而不是「藉著罪」，儘管根據譯者的不同觀點會產生不同的意義。最好讓每個人自由選擇，因此簡單地翻譯為「在邪惡中」或「在罪中」。有些人將其歸因於安提阿古，因為他邪惡地玷污了神的聖殿，並廢除了獻祭。這個意義是可能的，但我會補充其他觀點，然後說明我最喜歡哪一個。有些人將「在罪中」理解為祭司的罪，因為由於雅遜（Jason）的背信棄義，安提阿古得以進入城中，掠奪聖殿，並引入那些消滅一切敬虔和神聖敬拜的可憎之物（馬加比二書 4:7）。由於雅遜渴望從他的兄弟奧尼亞（Onias）手中奪取祭司職位，他向安提阿古打開了城門；隨後發生了一場大屠殺，奧尼亞的所有追隨者都被殘酷殺害。後來，米尼勞（Menelaus）又以類似的背信棄義驅逐了雅遜。有些人翻譯為「藉著邪惡」，因為這些祭司誘使安提阿古在聖城中施加殘酷，並褻瀆聖殿本身。另一些人則更接近真實意義，他們認為獻祭因邪惡而停止，因為它們被祭司們所玷污。但這對我來說似乎過於局限。在我看來，我更傾向於那些將「邪惡」視為原因和根源的觀點，從而教導猶太人他們因自己的罪而受到懲罰是多麼公正。我已經解釋了異象在時間上受到限制，並受神的允許和隱秘旨意控制是多麼恰當。原因在此處表達出來；因為仍然可能有人反對：「神怎麼會讓自己和祂的聖名受到不敬虔之人的嘲笑，甚至拋棄祂自己的子民呢？祂這樣做有何用意呢？」因此，先知指出了這個原因——猶太人必須感受到聖殿的褻瀆、整個城市的悲慘荒涼以及他們可怕的屠殺，都是他們罪惡應得的報應。因此，一個時期將會被指定給常獻的燔祭，在罪中；也就是說，因為罪。我們在此看到，神一方面緩和了壓在猶太人身上的苦難的重擔，並向他們顯出一些仁慈，以免悲傷、焦慮和絕望吞噬了這可憐的子民；另一方面，祂又使他們謙卑，並告誡他們承認自己的罪，然後祂敦促他們將心思轉向悔改，指出他們自己的罪是他們苦難的原因。祂因此表明，所有邪惡的根源都在猶太人自己身上，而神的憤怒則是由他們的惡行所激發的。我們必須在此停下，直到明天。

禱告 第40講

全能的神啊，祢藉著福音的教導光照我們，並將祢的獨生子作為公義的日頭擺在我們眼前，引導我們，又屈尊將我們從全世界中分別出來，使我們成為祢特選的子民，並在天上為我們預備了確定的居所：我懇求祢，使我們成為永生的繼承者。也求祢使我們銘記祢神聖的呼召，並以仰望祢、歸向祢的心靈在地上作客旅。願我們默想祢國度的公義，並全然奉獻給祢。願祢用祢的手保護我們直到末了，願我們在祢的旗幟下勇敢前行，直到最終抵達那蒙福的安息之地，在那裡，我們勝利的果實已為我們存留在我們主耶穌基督裡。阿們。

第41講

但以理在此提及安提阿古的諸多罪行之一，就是他將真理摔在地上。這句話應與前一句連接；因為安提阿古若不廢除純正的教義，就無法剝奪神合法的敬拜。天使在此似乎表達了聖所被毀的原因，因為對神的敬拜依賴於律法的教導，而「真理」一詞在此處即指此。因此，這段經文指出，除非建立在真理之上，否則任何宗教都不能討神喜悅；因為神，根據聖經一貫的教導，不願人憑己意敬拜祂，而是藉著規定祂所要求和認可的，來考驗人的順服，以免人越過這些界限。我們在此必須注意但以理現在所建立的，即對神的敬拜的傾覆和廢除，與真理被摔在地上之間的聯繫，當真理既未獲得其應有的地位，也未使所有世人順服於它時。

這句話可以讀作「他將真理摔在地上」；這樣就區分了天與地。如果我們願意這樣讀，其意義將是——真理雖然在地上消逝，但它依然穩固，因為它的立足點在天上。因此，其意義將是——在對神的敬拜被廢除，獻祭停止之後，敬虔就無法在世人中存在了。最後他補充說：「他必亨通，凡事順利。」這裡的第一個詞意味著執行。神總體上希望告誡祂的教會關於安提阿古的亨通，以免信徒看到那邪惡的暴君如此傲慢和放肆地玷污神的聖殿，並徹底毀滅祂的宗教，彷彿他已激怒神親自與他爭戰時，會感到沮喪。因為這種行為等同於直接向神宣戰。因為他的成功會困擾所有敬虔之人，彷彿暴君比神自己更優越。因此，這個預言會警告信徒，不要對任何可能發生的新奇或突然事件感到驚訝。接下來是——

但以理書 8:13-14

他在此更清楚地表達了我先前所說的，闡明了神安慰和撫慰敬虔之人悲傷的意圖，以免他們在看到邪惡的暴君在神的聖所中作威作福時，因試煉的嚴酷而沉淪。此外，神曾應許那地方將是祂永遠的居所，卻被暴露於邪惡的迷信之中，因為那裡豎立了奧林匹斯宙斯的神像，馬加比書告訴我們（馬加比二書 1:57；馬加比二書 6:2）。因此，神希望扶持祂的僕人，以免過於嚴峻的試探壓垮他們，以免多種形式的試煉使他們因缺乏勇氣而屈服，在敬虔上有所虧缺。但當但以理因驚訝而目瞪口呆時，神藉著一位天使來彌補他的軟弱。但以理自己無疑會詢問異象，正如我們稍後將看到的；但在此處，神希望與他相遇，因為祂看到這位聖人因恐懼而不知所措，幾乎不敢提出任何問題。因此，神在此提供了祂父性良善和寬容的非凡證明，祂介入並派遣祂的天使以先知的名義進行詢問。他說，他聽到一位聖者，意指一位天使。因為，儘管神屈尊稱呼居住在世上的信徒為這個尊貴的稱號，但天使的更高潔淨對我們來說是熟悉的，因為他們完全擺脫了肉體的慾望。而我們，唉！卻被囚禁在這監獄中，被罪惡束縛，並被許多敗壞所玷污。然而，天使的聖潔遠遠大於凡人，因此「聖潔」這個屬性恰當地應用於他們。當但以理被預言之靈提升時，他與人類社會分離，並被接納進入天使的社會。

一位天使對「那奇妙者」說。希伯來人常用此表達，意指「無論是誰」——ploni almoni，並將其應用於地點和人物。他們也將其用於任何他們不知道或隱藏起來的地方。他們將這個名詞視為由兩個詞組成，許多人將其解釋為任何不知名的人，但我認為這個詞比這更具強調性。但以理在此提出一位天使說話，並藉著稱他為「聖者」來增加他描述的尊嚴。那麼，毫無疑問，天使所詢問的那位人物比他更高；他不太可能被稱為「某某人」，而天使卻被稱為聖者。因此，理性要求將此表達應用於某位榮耀不可測度，或至少遠超普通天使的天使；因為，正如但以理稱一位天使為「聖者」，他也會稱其餘的為聖者，正如我們稍後將看到的。然而，當談到一個獨特的存有時，他使用了 פלמוני (palmoni) 這個詞，其詞源引導我們理解其意義，即某種神秘而不可理解的事物。那麼，誰看不出這指的是基督呢？祂是天使之首，遠遠超越所有天使。在以賽亞書第九章（以賽亞書 9:6），祂被稱為 פל×� (pela)，意為「奇妙」。經文中的詞是一個複合詞，正如我們所說，但由於 פל×� (pela) 在希伯來語中意為「隱藏的」，正如基督被如此稱呼，並且在士師記 3:1 中，神聲稱這個名字是祂獨有的，所有這些點都很好地吻合。那麼，其意義是，一位天使為但以理和整個教會的緣故來到基督面前，並向祂這位至高無上的教師和主宰，尋求我們剛才聽到的宣告的意義。我們不必驚訝於天使詢問永恆，彷彿他們對此一無所知。唯有神性才擁有知曉萬物的屬性，而天使的知識必然是有限的。保羅教導我們，教會從世俗和外邦人中被召集出來，這是一個連天使都隱藏的奧秘，直到神真正顯明自己是全世界的父（以弗所書 3:10）。因此，假設天使詢問奧秘並無荒謬之處，因為無知不一定應受責備，而且神並未將祂的受造物提升到與祂同等的水平。知曉萬物，並將一切盡收眼底，是祂獨有的領域。天使渴望理解這個奧秘，不僅是為了自己，更是為了整個教會；因為我們知道他們是我們的僕役，根據使徒清楚的見證（希伯來書 1:14）。既然他們如此仔細地看顧我們，我們發現天使如此焦慮地詢問這個異象，並藉著但以理的手造福整個教會，這就不令人驚訝了。

同時，我們必須注意，基督如何是天使之首，也是他們的導師，因為祂是神的永恆智慧。因此，天使必須從那唯一的源泉汲取他們所有的智慧之光。因此，天使藉著他們的榜樣引導我們歸向基督，並藉著勸說我們，這是至高無上的唯一智慧，促使我們將自己奉獻給祂。如果我們是祂的門徒，順服、謙卑、受教，我們就只會渴望知道祂將向我們顯明的一切。但天使問道：「這常獻的燔祭和罪惡的異象是什麼意思？」也就是說，關於廢除常獻的燔祭和關於那帶來荒涼的罪惡的異象，其目的是什麼？關於第二點，我們昨天解釋了譯者們的各種觀點，有些人將其扭曲為安提阿古，他邪惡地膽敢褻瀆神的聖殿，另一些人則歸咎於祭司。但我們說，這是指百姓，以免許多人像他們慣常那樣，責怪全能者如此沉重地苦待教會。但神希望見證這荒涼的起源是來自百姓的罪。這就像天使說：「獻祭還要停止多久？這種神將懲罰祂百姓邪惡的報應還要持續多久？」因為這罪被稱為帶來荒涼的，因為它是那災難的原因。接著又說：「聖所和軍隊還要被踐踏多久？」也就是說，對神的敬拜、真正的敬虔和百姓本身，還要在那安提阿古殘酷的暴政下被踐踏多久？但這個問題比先知說（正如我們昨天看到的）懲罰將是統一且暫時的，更具效力。現在有必要更清楚地解釋已經陳述過的內容。因此，插入這個問題是為了讓但以理更專心，並藉著這個敘述激發百姓追求學習。因為當天使為我們的緣故來到基督面前，詢問與教會的狀況和安全有關的事件時，這並非尋常之事。因此，既然天使履行了這項職責，如果我們不被激發出對神聖知識的熱切和謹慎追求，我們就比石頭還不如。那麼，我們就明白了為什麼插入這段關於天使的經文。

第8章 3

「祂對我說」這句話現在接續著。這句話不應歸於發問的天使，而應歸於那位奇妙者。由此，我們更應理解天使對預言解釋的極大焦慮，這不是為了他自己，而是為了虔誠者的共同益處。關於這位奇妙者，儘管我確信祂是神的兒子，但無論祂是誰，祂肯定沒有拒絕天使的請求。那麼，祂為何對但以理說話，而不是對天使說話呢？因為天使並非為自己的益處尋求，而是為整個教會承擔責任，正如我們已經看到天使如何參與我們的救恩。同樣，我們也看到天使如何注意到先知的驚訝，當時他幾乎要死了，沒有想到要為自己發問，或者至少不敢立即開口；因為他後來恢復過來，並被天使的手扶起來，我們很快就會看到。那位奇妙者對我說——也就是說，那位不可理解或奧秘者對我說——「到二千三百個晚上和早晨，聖所就必潔淨。」這裡希伯來人意見不一，他們是否應該理解為年數或月數；但令人驚訝的是，他們在如此明顯的事情上竟被如此嚴重地誤導。 「到晚上和早晨」這個表達方式是無疑的，因為基督清楚地指的是二千三百天；因為「早晨和晚上」這個短語還能意味著什麼呢？它不能用於年或月。顯然，我們這裡應該理解為由二十四小時組成的自然日。那些將其理解為年和月的人，他們的計算是可悲的錯誤，甚至是荒謬的。因為有些人從撒母耳開始計算時間，然後他們下降到掃羅的統治，然後是大衛的統治；他們這樣愚蠢地玩弄，是因為不理解基督的意圖，祂希望祂的教會預先得知即將來臨的帝國和屠殺，目的是使信徒堅不可摧，無論他們從各方面受到多麼嚴重的壓迫。因此，基督希望點亮一盞燈，引導所有蒙揀選的人度過安提阿古暴政下即將來臨的黑暗，並向他們保證，即使在最深處，他們也不會被神的恩惠所遺棄。希望將因此提升他們的心靈和所有感官，直到應許的終結。那麼，那些解經家談論掃羅和大衛的統治有何目的呢？我們看到這完全與基督的心意和這個預言的用途格格不入。那些喋喋不休地談論月數的人的猜測也同樣荒謬。駁斥他們將佔用三四個小時，而且是浪費時間，毫無益處。從這些話中得出這個簡單的意義就足夠了——基督在這裡說的不是年或月，而是日。我們現在必須從整個上下文尋求這段經文的真正解釋。我們已經表明，除了安提阿古之外，不可能解釋這個預言：事件本身證明了它的意義。那些不堅持這個原則的人確實是盲目的——小角是從那些取代一個大角的顯赫人物中產生出來的。即使是孩子們通過閱讀那些時代的可靠歷史也知道這一點。既然基督在這裡暗示了安提阿古的暴政，我們必須觀察祂的話語如何與事實相符。基督將聖所的玷污計為2300天，這段時期包括六年零大約四個月。我們知道猶太人使用陰曆年和陰曆月。他們後來使用閏期，因為十二個陰曆月與太陽的運行不符。希臘人和羅馬人都有相同的習俗。儒略·凱撒首先為我們安排了陽曆年，並通過閏日彌補了缺陷，使月份與太陽的運行相符。但無論如何，這些日子，正如我所說，填滿了六年零三個月半。現在，如果我們將歷史的見證，特別是馬加比書，與這個預言進行比較，我們就會發現那個可憐的民族在安提阿古的暴政下受壓迫了六年。奧林匹亞宙斯的神像並沒有在聖殿中連續停留六年，但玷污的開始發生在第一次襲擊時，彷彿他要侮辱神的臉面。因此，如果但以理將這個異象理解為六年零大約三分之一，也就不足為奇了，因為安提阿古當時侮辱了神的敬拜和律法；當他濫殺無辜時，沒有人敢公開反抗他。因此，既然宗教當時被踐踏在地，直到聖殿潔淨，我們看到預言和歷史在這次敘述中是多麼清楚地吻合。再次，很明顯，聖殿的潔淨不可能發生在第六個現行年結束時，而是在基斯流月（כסלו），相當於十月或十一月，正如博學之人審慎判斷的那樣，它被褻瀆了。因為猶太人的這個月有時在十月中旬開始，有時在月底，根據月亮的運行；因為我們說過月和年是陰曆的。在基斯流月，聖殿被玷污；在大約三個月後的亞達月（×�דר）末，馬加比人潔淨了它（馬加比一書4:36）。因此，歷史以各種方式證實了但以理在許多世紀之前——甚至在它發生前近三百年——所預言的。因為這發生在亞歷山大死後一百五十年。也已經過了一段時間，因為在居魯士和大利烏去世之間有八到十位波斯國王。我現在只記得主要事件，我們應該滿足於看到但以理的預言如何在適當的時候實現，正如歷史學家清楚地敘述的那樣。毫無疑問，基督預言了聖殿的褻瀆，這會使虔誠者的精神沮喪，彷彿神背叛了他們，放棄了對祂聖殿的一切關懷，並完全放棄了祂的揀選和聖約。因此，基督希望通過這個預言來支持信徒的精神，從而告知他們，由於他們激怒了神的憤怒，他們完全應得這些未來的災禍；然而他們的懲罰將是暫時的，因為那位宣告其來臨的神同時也應許了一個美好的結局。

關於「聖所就必潔淨」這句話，有些人翻譯為——「那時聖所就必得潔淨」；但我更喜歡保留這個詞的本義。我們知道希伯來人在談論權利時，通常如何使用「潔淨」這個詞。當那些被剝奪權利的人恢復了他們的權利——當一個奴隸獲得了自由——當一個被不公正壓迫的人贏得了他的訴訟時，希伯來人就使用這個詞「潔淨」。由於神的聖所因奧林匹亞宙斯神像的展示而蒙受恥辱，所有對它的尊重都消失了；因為我們知道聖殿的榮耀源於對神的敬拜。由於聖殿因如此大的恥辱而被玷污，當神再次建立祂自己的獻祭，並恢復祂律法所規定的純潔敬拜時，它就被潔淨了。因此，聖所就必潔淨；也就是說，從它暫時所受的恥辱中得到平反。接下來是：

但以理書 8:15

但以理再次證實了他最初的陳述。但在他開始解釋之前，他先對神諭的信實和確定性作了序言，以免教會對他的話語是否真正來自神而猶豫不決。在這樣做時，他沒有像修辭學家那樣使用任何技巧；而是神希望激發他自己和所有虔誠者默想這個預言，因為當時對這個預言的認識是如此特別必要和有用。因此，他說，當他尋求理解這個異象時，有一個形狀像人的人向他顯現。現在神已經預料到先知的這個願望，通過天使從基督那裡得到的回答，基督在回答中部分解釋了這個異象的意義。現在但以理發現自己被神預料到了，神沒有等待他的詢問，他鼓起勇氣，相信神樂意提供答案，他希望更清楚地了解這件事；這不是說他對這件事一無所知，而是他還沒有足夠清楚地認識到對他自己和整個教會都有益處的東西。因此，我們看到，基督的回答只讓他對異象略知一二，只促使他朝著完全理解它前進。許多人對適度的信息立即感到滿足，一旦他們理解了某個主題的一部分，他們就拒絕任何補充，許多人也常常停留在最初的元素上，他們的固執阻礙了必要的完整知識。因此，但以理表明他遠離這種挑剔，因為他從基督口中聽到異象的真正目的後變得更加專注。他說：「我專心尋求明白這異象的時候，看哪，有一位形狀像人的人站在我面前（或靠近我）。」我們大概應該將這段經文解釋為基督，祂現在像以前一樣被稱為像人（但以理書7:13）。因為祂還沒有穿上我們的肉身，所以不能恰當地稱為人；但祂在這裡像人，因為祂希望讓聖潔的列祖嘗到一點，從中他們可以理解祂未來作為中保的降臨，那時祂將穿上人性，成為顯現於肉身的神（提摩太前書3:16）。因此，但以理像以前一樣恰當地說，基督以人的形狀向他顯現。但這也增加了同樣的目的——

但以理書 8:16

他沒有使用表示適合性的詞，而是說他聽見一個人的聲音，因為他不再談論人或形狀，而是談論聲音。直接說他像人就足夠了，不是真的如此，而只是在形象和外觀上。因此，基督以人的形狀顯現，並被稱為人，因為聖經經常記載天使如何以人的形狀顯現，並被不加區別地稱為天使或人（士師記8:3等）。因此，但以理在這裡記載了一個人形或一個人的外觀，確實不恰當，但沒有任何誤解的危險；因為他後來告誡信徒，這個人並沒有穿上肉身的實體，而只有人的形狀和外觀。我聽見河中間有一個人的聲音。我們從中得出結論，這裡指的是最近提到的那個人，因為他命令天使；因此，這只能歸於基督。

他說：「加百列，你使這人明白這異象。」我們觀察到河中間的說話者在這裡命令加百列，彷彿他比加百列更高。因為加百列作為天使的名字，從聖經的其他經文（路加福音1:19, 26）中已經足夠清楚；其詞源「神的力量」非常符合這個意義。毫無疑問，天使在這裡從基督那裡接受命令。因此，我們看到至高無上的權柄和權威以人的形狀和外觀呈現，以及加百列所描繪的順服，他履行了所吩咐的職責。從中可以推斷出基督的神性，因為祂若非擁有特殊權柄，或祂自己就是神，就無法向天使發出命令。但當使用「像人」這個短語時，我們被教導祂明顯優於人類。這意味著什麼呢？不是天使的本性，而是神性。基督以人的形狀呈現自己，以一種預示的方式表明，當時機成熟時，祂將成為人。那時祂將真正顯現自己為教會的元首，以及虔誠者救恩的守護者。因為祂證明自己對所有天使都有權柄，當祂命令加百列履行先知導師的職責時。其餘的我們將推遲。

禱告 第41講

全能的神啊，鑒於現今世上充滿了污穢，玷污了祢聖名的敬拜，世上幾乎沒有一個角落未被撒但敗壞，祢的真理也到處被攙雜，求祢使我們在敬虔的道路上堅忍不拔，持守不變。願我們永遠專注於祢首先在律法中為我們點燃的光，這光如今在福音中更為豐盛地照耀我們。願我們永不陷入我們所見世人所籠罩的黑暗中，即使那些看似最敏銳的人也仍深陷其中。求祢賜我們永遠追隨祢所指示的生命，直到我們抵達祢為我們設定的目標，祢每日藉著祢的獨生子邀請我們前往那裡。阿們。

第42講

但以理書 8:17

我不會重複我已經解釋過的內容。我將繼續我已經開始的，即先知需要教導，因為他若沒有解釋者就無法理解異象；因此天使被命令更充分地解釋他從神那裡得到的啟示。但是，在他敘述這一切之前，他說，他因天使的靠近而感到害怕。毫無疑問，這種敬畏始終存在於他的心中。每當他感覺到自己被神呼召或教導時，他無疑會感到恐懼；但這裡表達了一種特殊的感受，因為神希望影響他的心靈，為我們樹立榜樣，並使我們更加專注。但以理在這裡向我們解釋了他自己的心靈，讚揚了異象的宏偉和重要性，以免我們草率地閱讀他將要敘述的內容，而不夠嚴肅地對待這個場合。因為神使用天使作為祂的僕人向先知解釋祂的意圖；同時祂也藉著祂的靈在內心觸動他的心靈，向我們指明道路，這樣祂不僅會訓練我們順從，也會訓練我們敬畏。因此，他說，他「就驚慌俯伏在地」。正如我所說，這對先知來說是常有的事，對所有虔誠的人也應該如此。保羅在頌揚預言的功效和能力時也說，如果任何不信者進入聚會，聽到先知奉神的名說話，他就會「俯伏在地」（哥林多前書14:25）。如果這發生在不信者身上，那麼除非我們最恭敬和謙卑地接受我們知道是從神口中說出的話語，否則我們的麻煩將會多大！同時，我們應該記住我最近提到的——先知在這裡向我們推薦的當前神諭的重要性；因為他因驚慌而俯伏在地，正如他將在下一節重複的那樣。

接下來的勸勉也並非多餘：「人子啊，你要明白。」我們若只是暫時被感動和激動，而心靈隨後未能平靜下來聆聽，那對我們來說就沒有多大用處。因為許多人在神向他們顯現時會感到恐懼；也就是說，當神迫使他們感受到祂權柄的力量和權能時；但他們卻繼續處於愚昧之中，因此他們的恐懼變得毫無益處。但但以理在這裡將自己與那些世俗之人區分開來，後者只是驚訝，卻絲毫沒有準備好順服。同時，他敘述了他是如何藉著天使的幫助而受到激動的。因此，我們最近提到的恐懼是順從的準備；但這種恐懼本身是無用的，除非加上「你當明白」。我們應該明白，敬虔不僅僅在於承認對神的敬畏，還需要順服，使我們準備好以平靜和安穩的心情接受我們將被教導的一切。我們應該仔細觀察這個次序。

現在接著說：「因為這異象關乎末後的定期。」有些人將「לְעֵת־קֵץ（lǝʿêt-qêṣ）」（legneth-ketz）連在一起，使意思成為「在時間的末了」，這裡的「קֵץ（qêṣ）」（ketz）以形容詞的形式作所有格，這是希伯來人常用的方式。他們由此得出這個意思——異象將在預定的時間發生。但另一些人則更喜歡——異象的結局將在一個時間發生。我認為後者的意思更好，因為前者在我看來有些牽強。總之，這並不重要，但由於後者的表達方式更為簡單，即異象的結局或實現將在一個確定的時間發生，我寧願遵循這種解釋。因此，天使斷言，這不是空洞的猜測，而是一個與其結果相結合的原因，它將在一個既定的時期完成。因此，異象的結局將在它的時間發生；意思是，你現在所看到的既不會消失也不會被毀滅，但它的結局將在神所決定的時間到來時發生。「קֵץ（qêṣ）」（ketz）經常取這個意思。因此，異象將有結局；也就是說，當適當的時間到來時，異象將會完成。我們必須牢記天使的這個勸勉，因為除非我們確信當神說話時任何事情都是確定的，否則我們就不會準備好接受祂所宣告的一切。但當我們確信這句話時，神從不將祂的手與祂的口分開——意思是，祂從不與自己不符，而是祂的能力緊隨祂的話語，因此祂成就祂所宣告的一切；這成為我們信心的堅實基礎。天使的這個告誡應該普遍延伸到整本聖經，因為神不像俗語所說的那樣，將話語拋向空中。因為沒有什麼是輕率發生的，但只要祂說話，祂的真理、事情本身及其必然的結果，都是一致的。接下來是：

但以理書 8:18

先知重複了他所說的，即他如何因這異象的宏偉而感到驚慌；同時，他被天使扶起來，以免他繼續處於那種昏迷狀態。然而，這兩句話必須注意：但以理一開始就感到驚訝，因為他若不如此，就無法充分平靜下來聆聽天使的聲音；但同時又加上另一句話，說天使將他扶起來，使他站在原處。每當神對我們說話時，我們必然會感到恐懼和敬畏，以產生謙卑，並使我們順從和聽話。恐懼是順從的真正準備；但是，正如我們前面所說，另一種感覺應該隨之而來；即，正如神先前使我們俯伏和倒下，祂也將使我們站起來，從而使我們準備好聆聽；而這種心境只有在我們心靈平靜和安穩時才能產生。因此，先知在這裡表達了這兩種心境。正如我所說，這對所有虔誠的人來說是共同的；但這裡提到了一個特殊之處，以免異象的讀者變得遲鈍，草率地接受它；因為他們應該集中所有的感官，意識到自己無法理解它，除非對神的敬畏先行，從而形成順從的心靈。因此，當他對我說話時，我臉伏於地，昏迷不醒；也就是說，我驚訝地躺著，他觸摸了我。我已經說明了其他人的觀點，即天使靠近他，但這只是可以接受的。他現在補充說：

但以理書 8:19

那些在但以理書8:17中將名詞「קֵץ（qêṣ）」（ketz），即「結局」，讀作所有格的人，在這裡再次理解「異象」這個詞，彷彿先知說：「在末後的定期，將有異象。」但由於「מוֹעֵד（mōʿêd）」（meveged或moed）意為「預先固定和確定的時間」，所以這種說法並沒有多餘之處；那麼「ketz」，正如我所說，恰當地取其結果本身的意思，而說「在末後的定期將有異象」，以異象的完成為義，則顯得生硬和牽強。因為這個詞表達了所有這些解釋者希望它暗示的一切。此外，所有人都同意事情本身，因為天使證明自己是神所揀選的解釋者，向先知解釋未來。因此，他說：「看哪，我必指示你。」他在此從他的職責中獲得信心，因為他接受了神所賦予的命令。我們也應該注意這一點，因為除非我們所建立的權威是確定的，否則我們的信心永遠不會安穩或堅固。因此，既然天使宣告自己正在執行神所吩咐的職責，我們是否應該信任那些輕率行事的人，他們雖然以神的名義自稱權威，卻沒有確定和合法的呼召呢？因此，我們可以學到，天使和人都不能受到如此的尊崇，以至於我們接受他們所提出的一切，除非全能者已任命他們為祂的僕人和解釋者。

他接著說：「我必指示你，在忿怒的末了必有什麼事。」毫無疑問，天使藉此斷言神的忿怒是突然的。我們知道，當百姓歸回時，他們的仇敵在猶大如何立即攻擊他們，並不斷地給他們帶來無數的麻煩。因此，猶太人一從流亡之地歸回，神就開始以各種方式磨練他們，這並非沒有充分的理由。每個人都私下追求自己的利益，卻不顧聖殿，也不渴望敬拜神，因此他們被交給了貪婪和任性。他們也在什一奉獻和供物上欺騙神自己，正如瑪拉基書和哈該書的先知所清楚表明的（哈該書1:12；瑪拉基書3:8）。從那時起，神開始懲罰他們，但將祂的報復推遲到安提阿古的時代。因此，天使將忿怒的末了稱為神在百姓濫用祂的寬容之後所施加的更嚴厲的懲罰。因此，我必教導你，或向你闡明，在忿怒的末了必有什麼事，因為，他說：「這事關乎末後的定期。」他在此重複了他關於預言結果所說的話，意思是，實現將在它自己預定的時間發生。我們現在必須注意名詞「מוֹעֵד（mōʿêd）」（moed），因為它在這裡與我們的熱情和放縱相對立。正如他們所說，急於渴望任何事物會導致延遲；因為一旦神見證任何事物，我們就希望它在第一時間實現，如果祂只延遲幾天，我們不僅會感到驚訝，還會因煩惱而大喊大叫。因此，神在此藉著祂的天使告誡我們，祂有一個確定的時間，因此我們必須學會約束自己，不要像我們通常的習慣那樣輕率和不合時宜地急躁。因此，我們應該記住所給出的解釋，並認識到異象的結果在這裡是如何顯示的，因此它將從我們這裡獲得應有的敬畏。接下來是：

但以理書 8:20-21

希伯來人以「雅完」（Javan）一詞不僅指希臘人，也指馬其頓人，以及從赫勒斯滂海峽到伊利里亞，被小亞細亞分隔開的整個地區。因此，其意義是——希臘王。

但以理書 8:22-23

因此，路德過於自由地發揮他的思想，將這段經文歸於敵基督的偽裝，但我們稍後會追溯這一點。

但以理書 8:24-25

我們之前已經對所有這些主題作了簡要解釋。但天使在這裡消除了所有疑慮，以免我們仍然焦慮地詢問但以理所見的公綿羊和隨後出現並擊倒公綿羊的公山羊的意義。因此，天使在這裡宣告公綿羊代表兩個合併為一的王國。正如我們所說，居魯士曾暫時將其賜予他的岳父基亞撒，但卻將所有權力歸於自己，波斯人開始將其統治擴展到東方所有王國。但神在這個異象中考慮了那個君主制的開端。然而，當波斯人和米底人聯合時，公綿羊就長出了兩隻角；然後公山羊繼承，並擊倒了公綿羊，正如我們已經看到的。在那隻公山羊上，先有一隻大角，然後是四隻小角。天使隨後回答說公山羊代表希臘王國。這裡毫無疑問，因為亞歷山大奪取了整個東方，因此波斯君主制被徹底摧毀。因此，在公山羊中，希臘或馬其頓王國得以展現，但角將標誌著一些特別之處。

但以理說，那隻大角是第一位王，即亞歷山大；後來有四隻小角在他的位置上興起。我們已經解釋過這些。因為在流了許多血，大部分領袖被殺，以及亞歷山大的追隨者互相攻擊和毀滅之後，那些倖存者瓜分了他的領土。安提帕特的兒子卡山德獲得了馬其頓；塞琉古獲得了敘利亞；托勒密獲得了埃及；安提哥努斯獲得了他自己的第四份。這樣，小角們繼承了亞歷山大，正如世俗歷史的清楚見證。神如此頻繁地將這個預言擺在我們面前，我們由此得知祂的意圖是給我們一個祂威嚴的顯著標誌。因為但以理如何能在事件發生前如此長的時間預測未來呢？他不是說些謎語，而是像事情已經發生一樣精確地敘述。現今的伊壁鳩魯學派輕視聖經，嘲笑我們的單純，彷彿我們太荒謬了。但他們反而顯示出他們自己驚人的瘋狂和盲目，因為他們不承認但以理的預言是神聖的。不，僅憑這個預言，我們就可以確鑿地證明神的獨一性。如果有人傾向於否認這個基本原則，並完全拒絕祂神性的教義，他可能會被這個單一的預言說服。這裡不僅處理了這個主題，但以理還用手指指向以色列的神，作為唯一一位掌管萬事萬物，沒有什麼能逃脫或隱藏祂的旨意。僅憑這個預言，聖經的權威就以完全確定和無疑的證據確立了，因為先知以完美的清晰度處理了當時未知，且任何凡人都不可能預測的事件。

首先他說：「你所看見那有兩角的公綿羊，就是米底亞和波斯王。」這事當時尚未發生，因為那隻公綿羊尚未興起並佔領巴比倫，正如我們已經說過的。因此，但以理彷彿被提升到天上，從那個瞭望台觀察到人類心靈所隱藏的事物。他隨後補充說：「那公山羊就是希臘王。」亞歷山大的父親腓力，雖然是一位精力充沛、技藝高超的戰士，其聰明才智超越了所有馬其頓國王，然而，儘管他如此優越，卻從未敢渡海。對他來說，只要能在希臘鞏固自己的權力，並在小亞細亞對鄰國構成威脅就足夠了。但他從未敢攻擊波斯的權力，甚至騷擾他們，更不用說征服整個東方了。亞歷山大被魯莽和驕傲而非明智的判斷所激勵，認為沒有什麼會對他來說是困難的。但當但以理看到這個異象時，誰會想到任何一位希臘國王會入侵那個最強大的君主制，不僅佔領整個亞洲，還在埃及、敘利亞和其他地區獲得統治權呢？儘管小亞細亞是一個廣闊的地區，眾所周知被劃分為許多富饒肥沃的省份，但它對他龐大的帝國來說只是一個小小的補充。不，當尼尼微被巴比倫征服，迦勒底人成為亞述的主人時，這也是波斯君主制的一個補充。我們熟悉米底亞人驚人的財富，然而他們卻完全被吞併了。大利烏帶領了80萬大軍，幾乎將大地淹沒在他的軍隊之下。亞歷山大率領3萬人與他會面。他們之間有什麼可比性呢！當薛西斯來到希臘時，他帶來了80萬大軍，並威脅要給大海戴上鐐銬；然而但以理談論這個令人難以置信的事件，就好像它已經發生，並且是歷史事實一樣。這些點必須仔細注意，以便聖經能激發我們應有的信心。

第8章 4

他說，那在兩眼之間的大角就是第一個王，當它折斷時，另外四個角就長出來了。正如我們所提過的，亞歷山大在盛年時期就去世了，他死時還不到三十歲，可能是因為中毒或疾病。這兩者之間哪個是真，尚不確定，儘管他的死因有很大的詐欺嫌疑；無論如何，那個角都折斷了。取代它的是四個角，他說，這些角是從那個民族中長出來的。這裡我們必須注意這一點，因為我非常不解為何有些人會將其翻譯為「從列國中」，而這些人卻精通希伯來語。首先，他們在改變數字時表現出極大的無知；其次，他們不理解天使的意圖。因為他在此確認了先前關於王國統一及其分為四部分的說法，並在此給出了原因。他說，它們將從一個民族中長出來，指的是希臘人，並且都源於單一的起源。因為托勒密憑什麼權利獲得帝國？僅僅因為他是亞歷山大的將軍之一。起初，他不敢使用王室的稱號，也不敢佩戴王冠，而是在一段時間之後才敢。塞琉古、安提柯和卡山德也是如此。因此，我們看到希臘王國以單一野獸的形象呈現給我們是多麼正確，儘管它隨後就被分散並撕裂成四部分。因此，那些從民族中（即希臘）長出來的王國將會存在，但不會完全強盛。這裡的連詞「和」被理解為「但是」；這四個王國將會存在，但不是憑藉他的力量，因為亞歷山大曾觸及印度洋，並在整個東方安穩地佔有他的帝國，他以其勤奮、勇氣和速度使所有人都心生畏懼。因此，天使指出這四個角是如此之小，以至於沒有一個能與第一個王匹敵。

「在他們國度末期，當惡人達到極點時，一個王將興起。」他說「在他們國度末期」，這並非暗示這四個王國的毀滅已經停止。安提柯的繼承者並非直接被推翻，敘利亞直到安提柯大帝被徹底征服約八十年或一百年後才被降為行省。他再次留下繼承人，他們無疑繼承了王位，正如我們將在第十一章更清楚地看到。但這一點是確定的——珀爾修斯是馬其頓的最後一位國王，而托勒密王朝一直持續到凱撒大帝和奧古斯都時代，我們很清楚克麗奧佩脫拉是如何被安東尼徹底征服和毀滅的。由於女性繼承了王位，我們不能將馬其頓帝國的毀滅歸於安提柯四世（Epiphanes）。但天使的意思是，在他們國度末期，當他們的統治真正接近尾聲，他們的最終毀滅即將來臨之時。因為當安提柯四世回到他的國家時，他似乎已經重建了他的權力，儘管它很快就開始衰落。埃及和馬其頓也發生了類似的情況，因為他們所有國王的統治都是不穩定的，儘管沒有直接被推翻，但他們依賴羅馬人，因此他們的王室威嚴只是曇花一現。因此，在他們國度末期，也就是當他們達到頂峰，他們的衰落導致他們走向毀滅時，他說，那時「惡人已達極點」。有些人將此應用於教會公開的外部敵人，但我更贊同另一種觀點，認為天使是在談論那些激怒上帝的惡人，直到必須對那些上帝曾如此宏偉地應許幸福安寧狀態的百姓施加嚴厲的懲罰。然而，這並非尋常的試探，在先知們如此充分地論述了百姓從被擄之地歸回後的幸福繁榮狀態之後，卻要目睹可怕的分散，並看到這些暴君不僅攻擊人，還攻擊上帝的聖殿。因此，天使像以前一樣，堅固先知和所有其他敬虔之人抵禦這種試煉，並表明上帝在苦待他的教會時並沒有改變他的護理（Providence），儘管他曾應許教會安寧，但卻因百姓的罪惡而受到嚴重激怒。然後他表明了迫使上帝施加這種嚴厲懲罰的緊迫必要性。因此，當惡人達到極點，也就是當他們達到最高峰，他們不可容忍的頑固變得絕望時。我們看到天使在此如何應對試煉，並預先教導敬虔之人，向他們揭示上帝話語的不可侵犯性，儘管百姓的邪惡迫使他嚴厲對待他們，但他已決意以各種方式彰顯他的恩惠（Grace）。然後他說，一個「面貌兇惡的王」將興起。但其餘的明天再說。

禱告 第42講

全能的上帝啊，我們看到祢的教會歷世歷代以來，以各種方式、持續不斷地經歷十字架的磨練，求祢也使我們預備好自己，承受祢加諸我們的一切。願我們也學習將臨到我們的一切逆境視為我們罪惡的結果；願我們不僅視祢為在所有應許上信實的，更是一位父親——對那些謙卑地向祢懇求赦免的困苦之人，祢是施恩的。當我們在祢大能的手下謙卑時，願我們因那為我們預備的永恆救恩的盼望而被高舉。如此，願我們期待所有爭戰的幸福和喜樂的結局，直到我們在祢的天國中享受勝利的果實，這果實是藉著祢獨生子的寶血為我們贏得的。阿們。

第43講

第43講。

天使解釋了希臘帝國之後，記載了一個「面貌兇惡」的王將來臨。毫無疑問，他以此短語暗示了安提柯的邪惡。他以缺乏高尚心靈而臭名昭著，以低劣的狡猾而聞名，這種性情又加上了毫無顧忌的厚顏無恥。我就是從這個意義上理解「面貌兇惡」這幾個字的。接下來的短語斷言了他的狡猾，當它說「他必精通謎語」時。這相當於說，他將在狡猾上出類拔萃，不易受騙。藉著這兩個形容詞，他並非讚美，而是誹謗安提柯四世，將他描繪成像惡人通常那樣頑固，毫無理性、公平或羞恥之心。他接著譴責他的詭計和欺騙，指出他「必精通謎語」。他隨後補充說，「他的權力必堅固，卻不是因自己的能力」。有些人認為這裡將安提柯四世與亞歷山大相比，因為天使先前已指出四個王不如第一個王；因為他們被預表為四個小角。因為他們之中最強大的，所統治的疆域也不及亞歷山大藉暴力和戰爭為自己奪取疆域的五分之一。另一些人則解釋這段經文，認為安提柯的權力雖大，但仍與亞歷山大的權力大相徑庭，遠不如他，其意義是「不是憑藉他的（即亞歷山大的）力量」。然而，許多人將此歸於安提柯，儘管他們之間意見不一。還有些人則認為這是一種修正，彷彿天使暗示安提柯的權力將會很大，但並非完全公開。因此，他的「勇力」將會堅固，這裡的「勇力」並非指國王通常具備的英雄氣概，也不是指心胸寬廣的增長；也不是指安提柯會模仿這樣的君主，而是他的力量將會隱藏起來。他將藉由秘密行動悄悄前進，而不是像那些勇氣超群的人那樣公開作戰；他將秘密嘗試許多計謀，從而悄悄擴張他的帝國。這解釋還算說得通。另一些人則認為這應該歸因於上帝，因為安提柯的力量並非來自他自己的勤奮或勇力，而是來自上帝的審判，上帝用它武裝他，因為他希望用他作為鞭子來執行對猶太人的懲罰。因此，他的勇力將會堅固，卻不是因自己的勇力，因為這完全取決於上帝公義的預旨（Decree）和報復。儘管這最後一種解釋更有益，包含許多有用的教導，但我擔心它被扭曲了。因此，最後一句話要麼是對前面話語的修正，意思是「因為他不會以真誠的熱情增長」，要麼是天使仍在將他的力量與亞歷山大的力量進行比較。因此，他的權力將會堅固，卻無法與亞歷山大的權力相比；或者，他的權力將會堅固，但不是憑藉戰爭的習慣或公開的宏偉，而是他將藉由欺詐和秘密手段壯大；因為他一方面極其邪惡，另一方面又具有奴性，正如我們前面所說的。

接著說：「他必行奇異的毀滅，凡事亨通，任意而行，毀滅有能力的和聖民。」我理解עֲצוּמִים（ṣûmîm）（gnetzumim，有能力的）不僅指猶太人，也指其他鄰近的民族；彷彿天使說，安提柯無論將手臂伸向何處，都將是征服者，直到最終他將征服猶大，並悲慘地苦待上帝的百姓。因此，他將擊打或毀滅「有能力的」和「聖民」，也就是聖潔的百姓，正如我們之前所見。並且「他必按自己的聰明，使詭計在他手中亨通」。這裡的連詞「和」可能是多餘的；這段經文通常以這種方式理解，將其視為一個連貫的語境；「他必按自己的聰明亨通」，儘管中間有連詞「和」，但在希伯來文中這常常是多餘的。它的意思是，欺騙將在他手中亨通。這裡天使證實了先前關於安提柯奴性狡猾的斷言，因為他並非以真誠的男子氣概行事，而是將他的大膽和魯莽與惡毒的詭計和不配為王的狡猾結合起來。因此，詭計將在他手中亨通，而且是按照他所理解的程度。有些人認為這裡提到了安提柯的敏銳，彷彿天使說，詭計將在他手中亨通，因為他擁有卓越的能力和洞察力。但這段經文可以這樣恰當地解釋——安提柯將按照他的心智感知行事亨通，並將得到他的狡猾的幫助，以至於他所抓住的一切都將成功。

接下來是：「他必心中自高自大」，或他必抬高自己，並表現得趾高氣揚；儘管這個表達暗示著誇耀和驕傲，並帶有貶義。因此，他必心中傲慢。天使在這裡似乎區分了安提柯的陰謀詭計和洞察力，以及他心中的驕傲；因為，儘管他將取得巨大的勝利，並按照自己的願望征服許多國家，但他將壓迫猶太人，然後，「心中自高自大」；也就是說，由於這些持續的成功，他將比以前更加驕傲自大。並且「在平安時，他必毀滅許多人」，或「有能力的」；因為רַבִּים（bîm）（rabbim）這個詞既可以指「許多人」，也可以指「有能力的」。有些人翻譯為「因他的昌盛」，因為主願意放鬆韁繩，使無人能阻礙他勝利的進程。因此，因著那樣的成功，他必毀滅許多人。世俗之人，確實對上帝的護理（Providence）一無所知，他們說戰爭中愚蠢和偶然比技巧或武器更為盛行；但將軍的成功並非源於偶然或運氣，而是上帝樂意以各種方式引導世事，因此在某些情況下，邪惡和不熟練的戰士會成功，而另一些人則做了許多徒勞的努力和嘗試，儘管他們在謀略上更勝一籌，並擁有最好的裝備。但我更傾向於另一種解釋，這是解經家們沒有提及的；那就是，安提柯將毫不費力地、輕而易舉地，彷彿在玩耍般地毀滅和摧毀許多國家。因此，先知或向先知說話的天使，暗示安提柯將征服許多國家，不僅因為他將被賦予極大的狡猾，並且將更多地以詭計而非公開暴力進行戰爭，而且正如雅典將軍提摩太所說：「他將攻取城池和土地，並使它們臣服於他，因為命運在他沉睡時為他撒下網羅。」因此，天使似乎藉著預言安提柯將在看似輕鬆平靜中造成許多破壞，來指出這種漫不經心。另一些人則這樣解釋——那些沒有給他攻擊機會的國家將被那個強盜摧毀，因為它們從未對他發動任何敵意；但當它們試圖維持和平時，他卻毫無藉口地使它們疲憊不堪。但這種解釋似乎有些牽強。

他接著補充說：「他必攻擊萬君之君，卻非人手而滅亡。」這裡的ו（vau）是轉折詞；然而，他必「非人手而滅亡」。這對先知和全體百姓來說，更是令人痛心，因為天使預言安提柯不僅與凡人爭戰，更與上帝自己爭戰。有些人將שַׂר（r）-שָׂרִים（śārîm）（sar-sarim，萬君之君）理解為大祭司，但這太過狹隘和缺乏靈性。我絲毫不懷疑這裡指的是上帝，即「萬君之君」。因此，完整的意義是——安提柯不僅對人膽大、殘忍、驕傲，而且這種瘋狂和愚蠢將發展到攻擊和抵擋上帝的地步。這就是完整的意義。但很快就加上了安慰，當天使說他必「非人手而滅亡」。如果猶太人只聽到安提柯與上帝爭戰的傲慢，而沒有加上這個修正——爭戰的結局必是安提柯因自己的邪惡而自取滅亡——那幾乎是無法忍受的。那麼，他必滅亡。但如何滅亡呢？他說，「非人手」。因為在征服了這麼多國家，並獲得了他所希望的一切之後，就人類而言，還能指望什麼呢？誰敢起來反抗他呢？顯然，如果敘利亞的國王滿足於自己的疆界，他們就不必害怕任何人，因為沒有敵人會騷擾他們；但他們卻激怒羅馬人攻擊他們，當他們想入侵埃及時，他們的嘗試並未成功。無論其意義為何，天使在此宣告了神聖力量的充足性，無需任何人的幫助，就能毀滅和推翻安提柯。有些人認為這位先知指的是敵基督，因此他們完全跳過安提柯，向我們描述敵基督的出現，彷彿天使向但以理展示了教會第二次復興後將發生的事。第一次復興發生在百姓恢復自由，從流亡之地歸回故土之時，第二次則發生在基督降臨之時。這些解經家認為這段經文揭示了基督降臨和福音傳揚之後將發生的教會毀滅。但正如我們之前所見，這並非恰當的意義，我驚訝於那些精通聖經的人竟如此在清晰的光明上傾倒烏雲。因為，正如我們昨天所說，這預言沒有什麼比這更清楚、更明白、甚至更熟悉的了。將連小孩子都清楚地看到是論及安提柯的內容，如此強行歸於敵基督，除了剝奪聖經的一切權威之外，還有什麼目的呢？另一些人說得更為謙遜和審慎，他們認為天使論及安提柯是為了藉他來描繪敵基督的形象。但我認為這種推論不夠充分。我希望神聖的啟示能受到如此敬畏的對待，以至於沒有人會按照人的意願引入任何變異，而只是堅守絕對確定的內容。我更樂意看到有人願意將這預言應用於教會目前的用途，並以類比的方式將論及安提柯的內容應用於敵基督。我們知道，凡是發生在古時教會的事，也屬於我們，因為我們已進入了時期的豐滿。

毫無疑問，聖靈希望藉此例子教導我們如何背負十字架，但我已經說過，尋找寓意對我來說似乎過於輕浮。我們應該滿足於真正的簡樸，並將發生在古時百姓身上的一切轉移到我們自己身上（林前 10:11）。使徒說基督的國度中將有假教師，正如以前有假先知一樣，這是多麼有道理啊！（彼後 2:1）。因此，我們必須確定，那從起初就是殺人的魔鬼，將永遠找到那些他會煽動和驅使去迫害教會的人。魔鬼至今仍在爭戰，不僅藉著欺騙性的教義、邪惡的錯誤和欺詐，也藉著殘酷的暴政，因為他煽動許多邪惡的人發狂，從而騷擾上帝的兒女。正如猶太人不應在因但以理關於安提柯的預言而遭受的災難下退縮，同樣，這教義在今天也應該堅固我們，以免當教會被重擔壓迫，暴君以火與劍肆虐時，我們因災難的新奇而驚恐（羅 8:28）。因為我們的父輩也經歷了類似的試煉，那時基督尚未向他們指明生命之道，他們也不像我們這樣清楚地理解我們有責任效法上帝的獨生子，因為他是教會的長子；他是我們的頭，我們是他的肢體。這對那些聖潔的人來說，並沒有如此充分地展開，他們在如此多的苦難下仍然堅忍，儘管他們可能認為教會已被完全埋葬，因為他們在如此多而可怕的災難下沒有百倍地屈服，這確實令人驚訝。因此，如果我們確信我們的處境不比父輩更好是公義的，那麼這教義將最能適應我們的教導。那麼，他們發生了什麼事呢？這些惡人將被毀滅，即猶太人：他們自稱是上帝的選民，是亞伯拉罕的聖潔家族，並以無數方式頑固地激怒了上帝的憤怒；因此教會遭受了悲慘的騷擾。尤其是安提柯，像一場橫掃的風暴，將一切化為廢墟，直到百姓感到自己徹底毀滅，在所有人類看來都毫無希望。既然上帝如此嚴厲地懲罰了他古時百姓的邪惡，那麼當我們感受到他現在的懲罰時，我們就不會感到驚訝，因為在這些日子裡，這片土地充滿了罪惡，我們並沒有停止不斷地、故意地激怒上帝的憤怒（帖前 3:3）。最後，為了避免我們罪惡應得的懲罰，讓我們思考我們蒙召的終極目的，就是將我們的一生完全順服於十字架。這就是我們的天父為我們命定的爭戰。既然這是我們的命運，我們就應該照這面鏡子，在那裡看到教會永恆的狀況。

因此，如果上帝興起許多像安提柯一樣頑固不化、殘忍無情、以詭計暗中圖謀毀滅教會的人，而不是只有一個安提柯，這並不令人驚訝。如果我們的父輩經歷了這些，那麼我們在今天遭受類似的苦難，也就不足為奇了。我說，這是一個有益的類比，並沒有扭曲聖經的簡單意義。現在，讓我們繼續——

但以理書 8:26

天使再次確認，這異象的任何部分向先知顯現都不是徒然的，因為即使是其中最微小的部分也不會落空。這種確認我們信心的必要性是眾所周知的，因為儘管事件可能對我們來說很熟悉，但除非上帝如此反覆地證明他斷言的真實性，並藉著這種重複來認可我們看來模棱兩可的一切，否則我們無法安息於上帝的話語。當天使論述那些當時完全不可思議的模糊事件時，他再次宣告先知所見的一切上帝都必成就，這並不令人驚訝。因此，他說，這異象是真實的。他稱之為「關乎傍晚和早晨的異象」，因為當天使論及六年半時，他使用了這種說法。我們說這是特意表達的，以免有人將其延伸到年或月，就像有些人所做的那樣；彷彿天使說——看哪！藉著計算單日直到六年半左右，當聖殿潔淨時，這預言的完成將被精確地發現。再次斷言，這異象是確定的，因為上帝已經逐日計算了聖殿被褻瀆的時間，直到潔淨之期。因此，他說，「你要將這異象封閉起來，因為這是關乎許多日子的。」我們可能會感到驚訝，為什麼上帝希望他向僕人解釋的內容保持隱藏。因為但以理被教導未來並非為了他個人的利益，而是為了全體百姓的共同益處。因此，被命令封閉異象並使其完全隱藏，似乎與他的職責相悖。但天使的意思是，如果大部分百姓拒絕這預言，這並不是但以理應該猶豫的原因。因此，你要成為這預言的守護者，彷彿上帝將寶藏存放在他僕人的手中，並說：「不要理會任何輕視這預言的人；許多人可能會嘲笑你，其他人可能認為你在講述寓言，很少人會信任你，但不要因此而鬆懈，而是要忠實地守護這寶藏，」因為「這是關乎許多日子的」；也就是說，儘管它的效果不會立即顯現，因為上帝將暫時延遲他所懇求的懲罰，並且不會一下子恢復聖殿，也不會立即將他的百姓從暴君手中奪回。因此，由於他將他的審判和憐憫延遲了許多日子，所以你要「封閉這異象」，也就是說，將它保留給自己，彷彿你獨自一人。因此，上帝並非簡單地命令他的先知保持沉默，或隱藏他所學到的，而是更堅固他的堅定性，以免他根據同胞的普遍意見來評估這預言。同時，他也表明，儘管猶太人沒有留意但以理向他們宣告的，但絕不會有任何事情是徒然的。接著是——

但以理書 8:27

但以理再次表明，他被上帝的奧秘感動，以至於他確信這異象是上帝向他顯現的。因為上帝希望如此影響他的僕人，使他能以更大的敬畏心接受他所聽見和看見的一切。我已經提過，除非有某種敬畏先行，能以某種方式喚醒我們的心靈脫離遲鈍，否則我們無法以應有的專注聆聽上帝的話語；但這預言有其特殊的意圖。在一般情況下，上帝不會使他的僕人謙卑；但藉著這裡提到的疾病，他希望表明這預言與某個重大事件有關。因此，但以理說他感到驚訝，彷彿患有某種缺陷，並受疾病困擾。這種疾病並非自然發生在先知身上，而是由於他突然受驚而降臨在他身上。他隨後藉著說「無人明白這預言」來表明這一點。因此，他在此告誡所有敬虔之人，不要漫不經心地聽或讀這段敘述，而要竭盡全力專注，並認識到上帝在此向他們展示的是極其重要、與他們救恩息息相關的事。這就是但以理應該感到沮喪並受疾病困擾的原因。他接著說，他「回到王的事務上」，意思是他的日常工作。我們從這句話推斷，那些認為他當時在波斯的人犯了嚴重的錯誤，因為他不可能回到他的職責上，除非他在王的宮殿裡。但為什麼要加上這一點呢？是為了向我們保證，儘管上帝揀選他執行先知和教會教師的特殊職責，但先知並沒有被從王指派給他的職責中抽離。這是一個罕見的例子，不應被視為先例，正如通常的說法。例如，我們當中誰能勝任但以理所承擔的政治治理職責，以及牧師和教師的職責呢？但上帝以非凡的方式使用他的僕人但以理，因為他有許多理由希望他留在王的宮殿裡。我們之前已經看到，上帝的榮耀是如何藉著他的職位得到彰顯的，因為但以理在敵人已經部分佔領城市時，警告伯沙撒他即將死亡。而這的益處也藉著古列和大利烏饒恕猶太人得到了證明。只要迦勒底人掌握最高權力，但以理對那些悲慘的流亡者來說就不是輕微的益處；因為即使他生活在殘酷的暴君之下，他仍然擁有一定的權威，這使他能夠減輕他民族的許多苦難。因此，上帝在但以理繼續他的日常職責時，是在顧及全體百姓的益處。除此之外，他還希望賜予他非凡的預言恩賜，正如我所說，這是但以理獨有的恩賜。現在接著是——

編輯所知最清晰的現代闡釋是伯克斯（Birks）的，我們只需從他的著作中摘錄幾段即可。 「公綿羊被天使解釋為米底亞和波斯諸王。」顯然，「諸王」一詞並非指個人。顯然，他們是兩個統治王朝或勢力，在征服中結盟，其中米底亞最初佔優勢，而波斯則在古列獨自統治後佔優勢。公綿羊本身，而非兩隻角，代表了米底亞和波斯的複合勢力。公綿羊被看見「向西、向北、向南衝撞」。這些話語是對古列征服的非常清晰的預言，儘管它們可能也包括他兒子岡比西斯後來對埃及的征服。 「這異象發生在古列統治的第六或第七年，當時他的勝利征程已經開始」（第10頁）。然後回答了對此解釋的兩個異議；一個是，年代學似乎要求更晚的開始，另一個是，公綿羊在河前的位置，被認為暗示了波斯帝國的先前建立。 「在河前」最自然的意義是「面向河」。然後藉由希羅多德和色諾芬追溯了這預言的應驗。希羅多德第一卷71-95節關於克羅伊斯被推翻的敘述，以及152-216節關於他在上亞細亞的勝利，清楚地支持了這種應驗觀點。

公山羊在亞歷山大身上應驗得如此清楚，以至於似乎不需要進一步的評論。伯克斯詳細翻譯了狄奧多羅斯（Diodorus）的段落，並對這段時期的年代學做了正確的總結。另請參閱普魯塔克（Plutarch）《亞歷山大傳》第24章，狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diod. Sic.）第17卷第46節，以及昆圖斯·庫爾提烏斯（Quint. Curtius）第4卷第4節第19段。

亞歷山大及其繼承者

關於馬其頓、敘利亞和埃及王國的正確資訊，就其闡明但以理預言而言，其經典段落如下：

昆圖斯·庫爾提烏斯（Quintus Curtius），對開本，科隆·阿格里皮納（Col. Agripp.），1628年，第670頁及以下。這是拉德魯斯（Raderus）的版本，書名為《Q. Curtii Rufi de Alexandro M. historiam Mathaei Raderi S. J. Commentarii》。

狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodori Siculi），第18卷，第587頁。韋塞林（Wesseling），阿姆斯特丹，1746年，第2卷，第258頁。

波利比烏斯（Polybius），126，第10章，第4卷，第353頁及以下。施魏格豪澤（Schweigheuser）版。

雅典娜烏斯（Atheneous），《智者之宴》（Deipnosophist），第5卷第5章，第10卷第10章。

福提烏斯（Photius），法典82，法典92，摘要，第9卷。

查士丁（Justin），第13卷。

奧羅修斯（Orosius），《歷史》（Hist.），第3卷第23章。

德克西普斯（Dexippus）和阿特里安（Artrian）在福提烏斯保存的片段中。

圖書館（Biblioth.），法典82，法典92。

安德魯·肖特（Andrew Schott）在他編輯的福提烏斯《圖書館》中，以表格形式呈現了亞歷山大王國的各種劃分，根據上述每位作者的權威進行分類。參見對開本，日內瓦，1612年，第230頁。

第8章 5

凡尼瑪（Venema）在其關於但以理書中象徵性預言的論文中，詳盡闡述了每一事件，並為其提供了獨立的古典權威佐證。他的目的是要證明亞歷山大死後，其王國分裂為十個部分，而加爾文（Calvin）解釋為羅馬帝國的這部分預言，實際上是由希臘人應驗的。托德博士（Dr. Todd）引用了原文拉丁文（第504頁及以下），出自《論文》第五章，第三至第十二節，第347至364頁，四開本，利奧瓦登（Leovard），1745年。

聖者

論文八

奇妙的數算者——一位聖者對另一位說話。

一個非常獨特的希伯來詞被用來指稱第二位聖者。洛思（Lowth）暗示它與「道」（Logos）有關。它可恰當地翻譯為「對那位卓越者」。原文詞彙 פלמוני (palmoni) 被認為是由兩個名詞 פלוני (peloni) 和 ×�למוני (almoni) 構成，這兩個詞出現在路得記 4:1 和列王紀下 6:8。格拉斯（Glass. gram., 4, 3, 864），如普爾（Poole）的《綜覽》（Syn.）所引述，稱它們為虛構名詞，用於故意隱藏真實姓名時，如同希臘文的 ὁ δεῖνα（ho deina）。因此，它不指任何天使，而是指某位非凡者。加爾文（Calvin）認為它指彌賽亞的觀點，被許多其他解經家所持，如普爾在該處所載。溫特爾（Wintle）採取了另一種觀點——「奧秘的數算者」或「奇妙的數算者」，源自兩個詞 פל×� (phla)，意為「奇妙的」，以賽亞書第九章中用於彌賽亞的著名經文，以及 מנה (manah)，意為「數算」，此詞已在我們面前出現。他引用格拉斯（Glass. Philippians）第644頁，四開本，並翻譯為：「另一位聖者對那正在說話的卓越者說。」在此處，「聖者」優於「聖徒」。格塞尼烏斯（Gesenius）採納了格拉斯的說法；這個四字母詞是由兩個常用詞組合而成的。另請參閱《但以理的時代》（The Times of Daniel）第399頁，以及《晨曦守望》（The Morning Watch）第五卷第276頁，其中 palmoni 被翻譯為「奧秘的數算者」。

但以理書 8:13 — 每日獻祭的異象。這段經文的翻譯至關重要。李教授（Professor Lee）翻譯如下：

11 藉著他，每日的獻祭將被廢除，他聖所的地方將被拆毀。

12 一支軍隊將因過犯而賜給他，以對抗每日的獻祭（即，因為作惡者已達到極點：參見第165頁註釋），它將真理拋擲於地，並行事亨通。

13 這異象，關於每日的獻祭和荒涼的過犯，要持續多久，以致聖所和軍隊都被踐踏？

14 答案是，直到二千三百日；那時聖所將被潔淨。

希伯來文的措辭在此處非常獨特，值得高度關注。字面直譯是：「直到（的）晚上（和）早晨，或者可能是直到早晨的晚上，二千三百，和聖所（字面：聖潔）將被潔化。」我在此將「晚上和早晨」視為「一天」的單純轉述；我們的譯者在創世記 1:5 中也是如此理解的。李教授繼續說，這裡所指的「日子」必須標誌著但以理第七十個七的時期——上面給出的數字必須被理解為不確定的，旨在指代相當長的一段時間。他再次提及但以理書 8:11，指出這種結局不可能由安提阿哥·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes）實現：他只暫停了聖殿的禮儀約三年半。因此，從各方面考慮，顯然但以理書第七章和第八章的小角是完全相同的，它象徵著羅馬統治體系，該體系摧毀了耶路撒冷，然後向人子的聖徒僕人和追隨者發動戰爭；在此期間，他行事亨通，直到他像他的前任一樣倒下，再也無法復興。（第168頁）溫特爾（Wintle）以其一貫的判斷力翻譯為：「直到晚上（和）早晨二千三百。」「我插入『和』字，因為但以理書 8:26 中重複了 vau。我傾向於認為這個 vesperamane 應促使我們首先按字面理解這些日子，而不是指月份和年份。」他指出，最大的困難是如何將這段時期與安提阿哥的暴政調和；同時他沒有忘記提及敵基督，安提阿哥是敵基督的預表。另請參閱艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）的《觀察》（Obs.），第九章。羅森穆勒（Rosenmuller）收集了各種解釋，特別是C. B. 伯特倫（C. B. Bertram）；基爾姆斯（Kirms）在其歷史批判注釋中，第39頁；墨蘭頓（Melancthon），第131頁；以及艾希霍恩（Eichhorn）在《啟示錄》（Apoc.），第二卷，第60頁。《但以理的時代》（The Times of Daniel）也包含這段經文的翻譯，值得注意，第400頁，儘管它不如上面引用的那樣學術化。

關於這段時期是指東方穆罕默德勢力的興起和持續的觀點，弗萊（Fry）在《第二次降臨》（Second Advent）第二卷第43頁及以下有力地倡導，其中詳細闡述了各種日期解釋。

七十個七

論文九

七十個七

但以理書 9:24

關於這段引人入勝的時期，已發表了各種各樣的觀點；要一一列舉是不可能的，因此，僅提及那些能闡明加爾文（Calvin）主張的觀點就足夠了。《但以理的時代》（The Times of Daniel）的作者寫道：「我試圖在年代學中表明存在兩個七十年時期——一個是巴比倫的服役，另一個是耶路撒冷的荒涼，而荒涼期結束於大流士·諾圖斯（Darius Nothus）的第一年。我希望很快能證明這些時期的結束都是一個新的紀元。」第400頁。「這預旨的日期始於但以理禱告的時候。因此，這命令是在亞哈隨魯之子大流士的第一年發出的。」第402頁。他隨後強烈贊同亨斯滕伯格（Hengstenberg）對這段經文的翻譯：「七十個七已為你的百姓和你的聖城所定。」這與加爾文對介詞「super」的用法完全一致。他補充說，大多數注釋家都注意到「所定」是比喻用法，意為「已決定」。梅德（Mede）的作品（fol. 第497頁）也引用了相同的觀點。我仍然能夠在接下來的子句中追隨亨斯滕伯格博士：「以止住過犯，並封住罪惡。」他說，這個動詞的所有意義都匯聚在「止住」上。「封住罪惡」則表明神對人犯罪的司法性硬化。公爵認為，這段經文應驗於「公元67年逾越節之前」。起始點據說是亞哈隨魯之子大流士的第一年，其日期在托勒密（Ptolemy）的《正典》（Canon）中記載為納博納薩爾（Nabonassar）325年，根據此處使用的日期驗證方法，即公元前424年，「加上背道不再受抑制的年份，即公元66年，就構成了七十個七或490年。」關於「封住」和六十二個七的獨特觀點也已提出，我們只能提及：參見第410-422頁。最後的計算，「我們可以期待聖所的潔淨在公元1877年」，與這些講座的解釋大相徑庭，我們只能在此略作提及。

此處收集了某些著名作家對此點的意見。亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria），根據已故林肯主教（Bishop of Lincoln）的說法（第383頁），解釋如下：「聖殿在七個七內重建：然後，在六十二個七的間隔之後，彌賽亞降臨：接著，在半個七的間隔之後，尼祿（Nero）在耶路撒冷聖殿中設立了可憎之物：再過半個七，聖殿被維斯帕先（Vespasian）摧毀。」提奧多雷特（Theodoret）將這段時期結束於基督受難後三年半：「因此他們從基督受洗時開始最後一個七，」威利特（Willet）說。他引用佐納拉斯（Zonaras）的《年鑑》（Annal.）第一卷，後者將這段時期始於亞達薛西·隆吉馬努斯（Artaxerxes Longimanus）的第二十年，並將六十二個七結束於希爾卡努斯（Hyrcanus）之死。從此點到基督受洗，他們又計算了七個七，然後在最後一個七的中間，彌賽亞被殺；因此，之後還剩下三年半用於傳講福音。優西比烏（Eusebius）將六十九個七始於大流士·希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspes）的第六年，並結束於希律（Herod）的第一年，約在希爾卡努斯之死時。他將第七十個七始於基督受洗，並在三年半後結束這段時期。特土良（Tertullian）從大流士的第一年開始計算，將490年算到耶路撒冷被毀。

奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）承認這段經文是聖經中最困難的經文之一，他對任何解決方案都難以完全滿意。他有些不明智地引入了從亞當到希律時代的聖經事件年代學表格。他說：「基督來臨，是時候的豐滿，也是七十個七的完成。」他引用了猶太權威的說法，並提及希律的殘酷以及耶穌被膏為彌賽亞。他斷言：「它們不是日子的七，也不是禧年的七，也不是世代的七，而是年份的七。」它們最有可能始於居魯士（Cyrus）的第一年，或大流士的第二年。他兩種方式都計算了：第一個時期結束於亞歷山大兄弟安提阿哥之死，另一個則結束於希律的統治。他後來採用了將這段時期分為三部分的劃分方式，並解釋了他計算七個七的方法。這個問題經過了嚴謹的討論，仔細閱讀將會充分回報那些專心研究這個非凡預言的學生。

J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）在一封致約翰·普林格爾爵士（Sir John Pringle）的信中闡明了這個主題，英文讀者可在《每月評論》（Monthly Review），舊系列，第49卷，第263頁及以下找到相關記載。布萊尼博士（Dr. Blayney）在1775年牛津出版的一篇論文（四開本）中反駁了這位教授的觀點：參見《每月評論》，舊系列，第52卷，第487頁及以下。約翰·烏里（John Uri）也於1788年在牛津出版了「這段經文的解釋、釋義和計算」。法伯（Faber）著名的論文（倫敦，1811年）只需提及便知其價值；而斯托納德博士（Dr. Stonard）的論文（倫敦，1826年）則極其精緻，是一部精湛的學術著作。威爾斯博士（Dr. Wells）在他的《幫助理解但以理書》（Help to the Understanding of Daniel）前言中，對這預言的年代學提出了一些觀察。從他那裡，我們了解到斯卡利傑（Scaliger）、梅德（Mede）和勞埃德主教（Bishop Lloyd）的不同方法，而他自己的釋義以及對前人方案中一些困難的解決方案，都值得仔細閱讀。威利特（Willet）在他的關於本章的第55個問題中，將「但以理書七十個七的各種解釋，先前分散處理的，總結在一起」，並在接下來的十個問題中繼續討論這個主題。從他的評論中，我們了解到J. 盧西杜斯（J. Lucidus）的《論時間的修正》（De emendatione teenporis）第七卷、奧西安德（Osiander）、朱尼烏斯（Junius）、蒙塔努斯（Montanus）在《但以理書附錄》（apparat., lib. Dan.）以及其他人的觀點。他對加爾文（Calvin）的評論在此值得注意。「加爾文先生將這些年份始於居魯士（Cyrus）的第一年，結束於波斯第三位國王希斯塔斯佩斯之子大流士的第六年；但這是不可能的；因為那些給居魯士和坎比西斯（Cambyses）最多年份的人，只允許前者30年，後者7年；除了路德（Luther），他遵循優西比烏（Eusebius）的《福音證明》（De Demon. Evan.），給他們每人20年。然後加上大流士的六年，總共只有43年。那麼，七個七如何在此應驗呢？此外，聖殿重建時的大流士，即波斯的大流士，並非波斯第三位國王大流士·希斯塔斯佩斯；在這位大流士之前，還提到了另外三位國王：居魯士、亞哈隨魯、亞達薛西（以斯拉記 4:6, 7）。」這段對加爾文的提及出現在他的第58個問題中——「七個七，即49年，何時開始，何時結束，」第323頁，1610年版。溫特爾（Wintle）的一項評論最為重要，因為其正確性為加爾文在解釋這些預言時洗清了所有前後矛盾的指控。「在整個預言中被翻譯為『週』的原文詞彙，嚴格來說是指『七』，這個詞在普爾弗（Purver）的譯本中被採用，可以指日子或年份。」雅恩教授（Professor Jahn）也採用了同樣正確而簡潔的翻譯，他的令人滿意的批判性分析可在其《釋經學手冊附錄》（Appendix to Enchir Hermen.），第一冊，第124頁及以下找到。維也納，1813年。本編輯者也在其1834年諾里斯頓獎論文（Norristan Prize Essay）第81頁討論了這個主題。達特（Dathe）也在其《大先知書》（Prophetic Majores）第三版（哈勒，1831年）中翻譯如下：「七十個，是的，七十個，正在接近尾聲。」原文唯一的區別在於馬所拉學者的標點；因此，他們引入的年代學需要艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）深奧天文學的所有巧妙裝置，才能與歷史事實相協調。參見他的《但以理書預言觀察》（Observations on the Prophecies of Daniel），第一部分，第十章。塞克大主教（Archbishop Seeker）對此點著墨甚多，每位先知書注釋家都或多或少地以智慧和謹慎處理了這個問題。溫特爾（Wintle）總體而言非常明智。李教授（Professor Lee）對這段經文的翻譯和希伯來詞彙的解釋極具價值。他的釋經評論在價值方面可能存在一些不同的意見。他說，七十個七「不應在任何意義上被視為年代學的，而只是指一個不確定的時期，其事件，如同大多數類似情況一樣，將使一切都足夠清楚，」第二卷，第一章，第160頁。羅森穆勒（Rosenmuller）對這個年代學時期及其相關的次要劃分進行了有力的處理，他為其闡釋投入了比平常更多的篇幅。他引用了一些最著名德國作家的最佳觀點，並為與此探究相關的歷史點提供了極大的啟示。參見他對本章第九章的評論，第313-324頁。

布勞頓（Broughton）大量引用了猶太拉比的著作；他將但以理的禱告視為神學的綱要，並將加百列的回答應用於我們主的洗禮、神蹟和生平。

我們已經引用過的斯圖爾特教授（Professor Stuart）以極高的精確度處理了這個主題，他對希伯來詞彙進行了批判性評論。他採用了「七十個七」或「七十個七年之期已為你的百姓所定」的譯法。什麼的七年之期？是日子的七年之期還是年份的七年之期？答案無疑。但以理一直在仔細查考七十年；在這種語境下，除了七十個七年之期，天使不可能合理地意指其他。另一個論證來自這個詞複數的雙重性別，這在埃瓦爾德（Ewald）的《希伯來語語法》（Gram. Heb.），第373節（倫敦，1836年）中有所提及。還有許多其他論證支持其「七」的普遍意義，暗示只有語境才能決定是指年份還是日子。布什教授（Professor Bush）提出了與斯圖爾特相反的觀點，並以最精確的希伯來語批判學討論了這個主題。梅德（Mede）的作品（第三卷，第九章，第599頁）也應查閱。亨斯滕伯格（Hengstenberg）將這個詞的形式視為分詞，表示一個七年之期，如同希臘語的 hebdomas，拉丁語的 septimana，義大利語的 settimana，以及法語的 semaine。與這些觀點一致的見解可在《晨曦守望》（The Morning Watch）第五卷，第327頁（倫敦，1832年）中找到。這篇文章更值得閱讀，因為它以易懂的英文形式呈現了雅恩教授（Professor Jahn）的批判性分析，摘錄自他的《釋經學手冊附錄》（Appendix ad Enchiridion Hermeneutica），第一冊，第124頁及以下（維也納，1813年版）。這段經文的英文翻譯，與雅恩的批判性闡釋一致，值得注意，特別是對於那些希望將英國、歐洲大陸和美國神學家所發表的最有價值的解釋銘記於心的讀者。

希波呂托斯與其他殉道者

論文十

希波呂托斯、尼古拉斯·利拉努斯等

但以理書 9:25

莫斯海姆（Mosheim）說：「希波呂托斯（Hippolytus），其生平歷史多籠罩在黑暗之中，也被視為這個時代最著名的作家和殉道者之一。」（第一卷，第270頁，1823年版）儘管博學的本篤會修士們在他們的《法國文學史》（History of the Literature of France）第一卷第361頁中協助驅散了這片黑暗，但邦森騎士（Chevalier Bunsen）在他的著作《希波呂托斯及其時代》（Hippolytus and his Age）（四卷，1852年）中，為這位作家的生平與觀點投下了最大的光芒。克里斯托弗·沃茲沃斯博士（Dr. Christopher Wordsworth）也討論了同一主題，提供了新發現的《哲學論》（philosophumena）的英文譯本，並附有對該論文作者身份以及作者生平與作品的介紹性探討。我們不宜深入探討這些著名作家提出的重要問題；我們必須嚴格限制於任何能闡明但以理書的內容。他撰寫了舊約和新約各部分的注釋，其中邦森列舉了一部「論先知書，特別是論以西結書和但以理書」的著作（第一卷，第282頁）。他對但以理書注釋的一個片段保存在法布里修斯（Fabricius）的版本中，其中希臘文本是從梵蒂岡手稿印刷的（第一卷，第271頁），「被提奧多雷特（Theodoret）和弗提烏斯（Photius）提及，c. 203。耶柔米（Jerome）說希波呂托斯對七十個七的歷史解釋與歷史和年代學不符。法布里修斯，第一卷，第272頁。我們在法布里修斯，第一卷，第278頁，關於但以理的生平與時代，保存了這解釋的一個真實片段。」邦森說，在利比亞沙漠中發現並由庫雷頓（Cureton）探索的敘利亞手稿，包含希波呂托斯《但以理書注釋》的引文。加爾文（Calvin）很可能對他關於七十個七的觀點所知不多，僅限於他在耶柔米著作中發現的內容。他關於敵基督的論文的存在，改革宗人士主要從列舉其作品的古代作家那裡得知，特別是從耶柔米那裡。從法布里修斯（Fabricius）的《附錄》（Appendix ad. I. 1, page 2）中，我們得知1556年曾出版過一部偽作，而真作則於1661年首次從兩份法國手稿編輯出版。1672年增添了拉丁文譯本。邦森說：「他的計算，基於但以理書和啟示錄，與我們這個時代被迫看到印刷、讚揚和相信的那些計算一樣荒謬。他推斷敵基督將在基督之後500年從但支派而來，並在耶路撒冷重建猶太聖殿。」這項評論引起了《記錄報》（The Record）一位作家的譴責，他指責邦森讓這位主教和殉道者「成為他自己不相信但以理書預言的代言人」。邦森說：「一些作家認為，希波呂托斯在解釋但以理書中第四獸的十角時，暗示了他那個時代帝國的一些巨大動盪；但我認為這種觀點完全沒有根據。我在這些段落中能找到的，指示其寫作時間的（第28、29節），只是存在一個非常強大、鐵腕的軍事政府；這似乎指向塞普蒂米烏斯·塞維魯（Septimius Severus）在激烈衝突和血腥戰鬥之後，其權力穩固建立的時期。其餘的則與未來之事有關，與世界的末世有關，他認為那大約還有三個世紀之遙。」（第一卷，第274頁）在第290頁，我們有優西比烏（Eusebius）、耶柔米（Jerome）和利塞勒斯（Lycellus）所記載的這位「教父」作品的三份清單。優西比烏沒有提及他關於但以理書的作品；耶柔米和利塞勒斯都提及了；尼塞福魯斯（Nicephorus）則將其與其他作品一起添加到優西比烏的清單中；在第242頁，他的許多作品被記錄為存在於埃斯科里亞爾（Escurial）手稿中。參見E. 米勒（E. Miller）的《埃斯科里亞爾圖書館希臘手稿目錄》（Catalogue des Manuscrits Grecs de la Bibliothbque de l'Escurial），八開本，巴黎，1848年。邁恩樞機主教（Cardinal Main）在他的《古代作家新集》（Scriptorum Veterum nova Collectio）第一卷第二部分中，提供了希波呂托斯《但以理書》中以前未出版的片段（第161-222頁）。在第205頁，第13節，他闡釋了但以理的短語「亙古常在者」，將其歸於父神，萬物的主宰，甚至包括基督自己。

邦森（Bunsen）和沃茲沃斯（Wordsworth）最近的出版物所引起的興趣，使得有必要指出，關於他的生平與時代，已有了新的啟示。凱夫（Cave）在他精密的著作中，對希波呂托斯的研究並不成功。他採納了十七世紀法國教會作家勒穆瓦納（Le Moyne）的觀點，後者推測他是羅馬港（Portus Romanus），即阿拉伯的亞丁（Aden）的主教。額外假設他出生於阿拉伯也是一個錯誤。他在三世紀初亞歷山大·塞維魯皇帝（Emperor Alexander Severus）統治期間，擔任羅馬城港口的主教。他約在公元236年馬克西米努斯·色雷克斯（Maximus the Thracian）的迫害中殉道。這位騎士關於他失傳著作如何被找回的敘述值得注意。「一位法國學者和傑出的政治家，維勒曼先生（M. Villemain），派了一位希臘人前往阿索斯山（Mount Athos），尋找希臘文學領域的新寶藏。這次任務的成果於1842年存放在已擁有眾多寶藏的國家大圖書館。其中有一份年代不甚久遠的手稿，寫於十四世紀，不是羊皮紙，而是棉紙，它被登記為一本『論所有異端』的書，沒有任何作者或年代的指示。[...] 這份隱藏的寶藏落到了這位偉大機構的傑出希臘學者和文學作家，埃馬紐埃爾·米勒先生（M. Emmanuel Miller）手中。1850年，他將其獻給牛津大學出版社，作為一部無疑真實的作品，並作為奧利金（Origen）失傳的論文《駁所有異端》。」它於1851年出版，邦森閱讀後，宣稱它不是奧利金的作品，而是希波呂托斯的；他在致哈爾大主教（Archdeacon Hare）的信中，為這個主題提供了極大的啟示，使我們能夠閱讀他對但以理書和敵基督的一些注釋片段，而加爾文（Calvin）只能通過優西比烏（Eusebius）和耶柔米（Jerome）得知這些內容。

值得注意的是，艾薩克·牛頓爵士（Sir Isaac Newton）在他的《但以理書預言觀察》（Observations on the Prophecies of Daniel）等著作中，如此引用希波呂托斯：「如果古代的許多人，如愛任紐（Irenaeus）、尤利烏斯·非洲人（Julius Africanus）、殉道者希波呂托斯（Hippolytus the martyr）和老底嘉主教阿波利納里斯（Apollinaris bishop of Laodicea），將半個七應用於敵基督的時代，那麼我們為何不能以同樣的解釋自由，將七個七應用於敵基督將被基督降臨的光輝所毀滅的時代呢？」

尼古拉斯·德·利拉（Nicolaus de Lyra）的名字來自他的出生地，諾曼底的一個小鎮利爾（Lire）。他活躍於十四世紀初：他是韋爾訥伊（Verneuil）小方濟各會（Friars Minors）的成員之一，儘管他被認為是猶太人出身。他的《注釋》（postills）在十五世紀末和十六世紀初多次印刷，為加爾文（Calvin）時代的聖經學者所熟悉。他是一位優秀的希伯來學者，並以拉比學術的最佳範例豐富了他的注釋。他是一位優秀的字面意義解釋者；但他的觀點受到了保羅·布爾根西斯（Paulus Burgensis），即皈依猶太教的布爾戈斯主教保羅的攻擊，並由馬塔提亞斯·多林（Mattathias Doring）辯護。他的作品，連同他的對手和擁護者的作品，於公元1617年在杜埃（Duaci）出版；也於公元1634年在安特衛普（Antwerp）出版，共六卷對開本。另請參閱哈特·霍恩（Hart. Horne），第二卷，第二部分，第五章。在《晨曦守望》（Morning Watch）第一卷，第147頁，他被視為宗教改革的先驅。據說路德（Luther）曾這樣評價他：「我愛利拉，並將他列為最優秀者之一，因為他處處勤奮地提煉和追溯歷史。」

「布爾根西斯」（Burgensis）。關於布爾戈斯的保羅（Paul of Burgos）的記載可在奧爾波特（Allport）編輯的達文南特主教（Bishop Davenant）《論稱義》（On Justification）第二卷，第86頁註釋中找到。

此處提及的非洲人（Africanus）是尼科波利斯（Nicopolis，以馬忤斯）的尤利烏斯·非洲人（Julius Africanus），奧利金（Origen）的朋友，年齡稍長於他。他是一位非常早期的年代學作家，約公元232年；他關於蘇珊娜歷史的書信，連同奧利金的答覆，收錄在韋特斯坦（Wetstein）的版本中，附於《駁馬吉安派》（against the Marcionites）的對話之後。莫斯海姆（Mosheim）稱他為「一位學識淵博的人，但其大部分學術著作不幸失傳。」第三世紀，第二部分；另請參閱吉塞勒（Gieseler）的《教會史》（Eccl. Hist.），第一卷，第145頁，美國譯本。加爾文（Calvin）可能指的是優西比烏（Eusebius）《教會史》（Hist. Eccl.）第一卷第七章中保存的關於基督家譜的片段，特別是優西比烏本人剛好在其第六章末尾引用了但以理書的這一章（但以理書 9:24）。優西比烏在第六卷第三十一章中，題為「關於非洲人」，也引用了他的其他著作。

阿波利納里斯（Apollinaris），希拉波利斯（Hierapolis）主教，活躍於第二世紀。吉塞勒（Gieseler）將他列為反對孟他努派（Montanists）的作家之一，優西比烏（Eusebius）將他與撒狄的米利托（Melito of Sardis）並列為享有盛譽的作家。參見優西比烏《教會史》（Euseb. Eccl. Hist.）第四卷第二十六、二十七章。在後一章中，他列出了阿波利納里斯的作品。另請參見第五卷第十六、十九章。莫斯海姆（Mosheim）還提到了第四世紀的另一位老底嘉主教。關於這位作家的記載可在貝利（Bailey）字典的英文版中找到。

那行毀壞可憎的

論文十一

那行毀壞可憎的

但以理書 9:27

關於這句話的正確解釋，產生了各種問題。這預言被認為首先應驗於安提阿哥·伊皮法尼斯（Antiochus Epiphanes），然後又應驗於提圖斯（Titus）手下的羅馬軍隊。亨斯滕伯格（Hengstenberg）的評論主要是回應伯特霍爾德（Bertholdt）的《注釋》（Com.）第二卷第584頁，並解釋了馬太福音所記載的我們救主的評論。他認為「當時猶太人認為它與一個尚未發生的事件——即將來臨的耶路撒冷被征服和毀滅——有關。」

「約瑟夫斯（Josephus）的《猶太古史》（Arch.）10:11, 7 提供了一個充分的證明：『但以理也預言了羅馬的霸權，以及我們的國家將被他們荒涼。』《猶太戰爭》（De Bell. Jud.）4:6, 3 的段落也被引用，並得出結論：『當時這預言對未來城市毀滅的普遍指涉，從約瑟夫斯明確的觀察中可見一斑，甚至狂熱派（zealots）也毫不懷疑這種解釋的正確性。同樣的解釋也見於巴比倫和耶路撒冷的《革馬拉》（Gemarah）。』」（第215頁）這段提及「狂熱派」的內容在基德主教（Bishop Kidder）的《彌賽亞證明》（Demonstration of the Messias）第二部分第11頁的註釋中得到了解釋。他們在聖殿的城牆上被殺，他們的屍體和血在聖殿最終被毀之前散佈並灑在聖所周圍。這被認為是預言的應驗。李教授（Professor Lee）指出：「它應當理解為羅馬軍隊及其異教旗幟，駐紮在聖殿對面，而不是其他任何事物。」（第二卷，第二章，第202頁）他翻譯如下：「因為可憎之物的蔓延，他將使它（即耶路撒冷）荒涼；直到終結（即完全的結局）和（直到）那所定的將傾倒在荒涼者身上，更確切地說，是毀滅者身上；」意思是，「那將作為毀滅者而來，並摧毀城市和聖所的王子的百姓。」（第二卷，第一章，第142頁）他說：「請記住，這裡的一切都是不確定的。因此，不應考慮任何數學上的時間度量或時間段。各個事件的發生將提供目前唯一可依賴的時間度量。」

早期的改革宗人士，奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）、布林格（Bullinger）和奧西安德（Osiander），

第8章 6

但以理書 10:1

伯特霍爾德（Bertholdt）和格里辛格（Griesinger）引用此異象，試圖證明其與但以理書 1:21 矛盾，但他們的詭辯已由亨斯滕伯格（Hengstenberg）在第 54、55 頁有力駁斥。亞歷山大譯本（Alexandrine translation）在此節中的錯誤已在第 239 頁討論。關於但以理書 10:2 的禁食，施陶德林（Staudlin）認為但以理盡可能地抽離感官對象，以獲得極高的啟示，而只有但以理看見異象的原因在於，只有他長期禁食並悔罪，藉此磨練並聖化了他的視力；參見 N. Beitr.，第 279 頁，引自亨斯滕伯格，第 120 頁。但以理書 10:5 和 6 的天象據稱「與耶和華的使者，因此也與米迦勒，是同一位。但以理身處底格里斯河畔，看見一個身穿細麻衣、腰束金帶的人形漂浮在水面上。」亨斯滕伯格反對此為加百列的說法。他被異象的聲音嚇得昏厥，久久不能恢復，而先前加百列單獨顯現時（但以理書 11），但以理與他交談甚為激烈且無拘束。耶和華的使者以平靜無聲的威嚴臨在，並以無形的力量工作。身穿細麻衣的人不能像施陶德林所假設的那樣，絕對等同於至高神，他與神的分別如同耶和華的使者與耶和華本身的分別。因為他不是憑自己起誓，而是舉起右手向天，憑永生神起誓。假設身穿細麻衣的人與加百列之間存在區別，這與但以理書 8:16 的類比相符。加百列和米迦勒這些名字是但以理書特有的，只出現在那些戲劇性特徵要求對相關人物進行最精確描述並使其更為突出的異象中。此觀點在第 136-188 頁有更詳細的討論。

羅森米勒（Rosenmuller）反對將此異象視為狂喜或夢境。他引用提奧多雷特（Theodoret）和耶柔米（Jerome）關於「美味食物」的說法，並根據 C. B. 米迦勒（C. B. Michaelis）的觀點解釋了先知禁食的時期。但以理書 10:5 的服裝是大祭司的服裝，儘管這幅描繪是否代表「耶和華軍隊的元帥」絕不確定。據說與金綠寶石的相似之處不在於顏色，而在於其清澈與光輝。波查特（Bochart）和卡爾默（Calmer）認為烏法斯（Uphaz）和俄斐（Ophir）是同一地點；參見溫特爾（Wintle）的注釋，其中充滿資訊。為闡明但以理書 10:6 的「聲音」，羅森米勒引用《伊利亞特》第 11 卷第 148 行及以下，並深入探討了猶太教關於天使不同等級的理論，其中米迦勒和拉斐爾屬於第一級。關於這個非常有趣的主題，他以極大的判斷力選取了各種古代解經家，特別是提奧多雷特和耶柔米，以及路德（Luther）、蓋爾（Geier）、格塞尼烏斯（Gesenius）和維納（Winer）的觀點。溫特爾觀察到：「那觸摸他的手，很可能是一位隨侍的天使。但以理幾乎看不見那位高級靈體的形狀，因此很可能是較低級別的天使，他的手伸向他，但以理才能發現。（但以理書 10:18。）神的兒子很少在沒有天使隨從的情況下向人類顯現。」

但以理書 10:13 有些作者認為波斯國的君王是指古列或甘比西斯反對建造聖殿；另一些人則認為是指東方人相信保護不同國家的守護天使。溫特爾採納提奧多提翁（Theodotion）對此節最後一句的翻譯，因為這樣意義變得非常清晰；但羅森米勒更偏愛敘利亞譯本的「我在那裡被耽延了」，而非「我把他留在那裡」。

米迦勒王子

論文 13.

米迦勒王子

但以理書 10:13

這些預言中記載的天使顯現，一直引發許多探究與猜測。亨斯滕伯格主張米迦勒與耶和華的使者是同一位，這為早期猶太人所認可，或許是基於傳統的見證。他反駁伯特霍爾德的斷言，即猶太人對高級與低級天使的區分是在巴比倫被擄結束後從波斯人那裡學來的（2, 528）。格塞尼烏斯承認天使君王的存在，「如同地上的君王被他的貴族環繞，耶和華也被天上的君王環繞。」根據維納提出的解釋，約伯記 33:23 中也發現了天使等級制度的痕跡。亨斯滕伯格補充道：「我們進一步說，我們可以證明那些在本書中扮演特殊角色的高級天使，與我們在最古老的書卷中以同樣身份遇到的天使是同一位。我們已經在《基督論》中指出，關於天使或神的啟示者的教義貫穿了整個舊約，這位啟示者在兩個方面顯現為神的啟示者：首先，作為所有天使中最高的一位；其次，藉著本質上的合一與隱藏的神相連。」他接著論證米迦勒與耶和華的使者、以色列人的領袖、耶和華軍隊的元帥是同一位，根據出埃及記 32:34、約書亞記 5:13 和撒迦利亞書 1:5。在塔木德的一些段落中，米迦勒作為耶和華的使者與舍吉拿（Shekinah）相關聯。關於這個有趣的問題，請參見鮑姆加滕-克魯修斯（Baumgarten-Crusius）的《聖經神學》，第 282、287 頁；耶柔米對撒迦利亞書 1 的注釋；以及丹茨（Danz）在梅申（Meuschen）的《塔木德新約插圖》中，第 718、733 頁。

歷史證據

論文 14.

歷史證據。波斯的三位君王。

但以理書 11:2

「這最後異象中的說話者是神的兒子本身。在我看來，有兩件事可以清楚證明：波斯和雅完的君王，以及米迦勒和加百列，都是受造的天使；而這最後異象中的說話者是聖約的天使，神的兒子……『堅固他』這句話也極具意義。這個詞是 mahoz，與預言結尾處的複數 mahuzzim 是同一個詞。在這裡，它清楚地表示一種守護或保護的力量，由神的兒子為大利烏行使。在異象的結尾，它也必須具有類似的意義。Mahuzzim 是那些守護力量，無論是聖徒、天使還是惡魔，都是那位任意而行的王極其憎惡的對象。」——伯克斯（Birks），第 33 頁。希羅多德（Herodotus）在解釋此預言方面仍然是可靠的指南。他關於甘比西斯（Cambyses）和大流士一世（Darius Hystaspes）的敘述，充分闡明並證實了這一點。托勒密（Ptolemy）的《正典》與此記載一致，只是斯梅爾迪斯（Smerdis）像往常一樣被省略了，因為他的統治不足一年。在大流士，即古列的第三位繼承者統治期間，聖殿的重建在哈該和撒迦利亞的勸勉下得以恢復。「第四位君王」，他比所有人都更富有，並煽動所有人反對希臘王國，這顯然是指薛西斯（Xerxes），大流士的兒子和繼承者。這三位君王的統治跨越了世界歷史的五十年，即公元 534-485 年。

但以理書 11:2 第四位君王是薛西斯。希羅多德的最後四卷書和狄奧多羅斯（Diodorus）的第十一卷書完全記載了他的入侵希臘。埃斯庫羅斯（Aeschylus）的希臘戲劇《波斯人》，在八年內寫成以慶祝希臘人的勝利，有助於傳達對這次預言入侵的生動印象。可以查閱威利特（Willet）的著作，因為他非常詳細地探討了所有歷史細節，並提供了豐富的權威資料；但他的編排非常笨重；而且他缺乏批判技巧，常使他的判斷毫無價值。他擁有豐富的原始材料，但很少能「現成可用」。關於這位第四位君王身份的各種觀點，請參見第 6 題，第 398 頁，1610 年版。

但以理書 11:3-5 「那位將要興起的大能君王」顯然是指亞歷山大。加爾文對本章的闡釋基本上是正確的；只需補充一些日期和參考資料即可。

狄奧多羅斯，《歷史叢書》第 18 卷第 43 章，敘述了拉古斯之子托勒密（Ptolemy the son of Lagus）的生平，他獲得埃及作為其份額，並成功擊退了佩爾狄卡斯（Perdiccas）的攻擊。第 19 卷第 79 章繼續記載了托勒密的功績。查士丁（Justin）《歷史》第 13 卷第 6 章和第 16 卷第 2 章證實了狄奧多羅斯的說法。

但以理書 11:5 「他的一個王子將會強大。」這指的是塞琉古一世（Seleucus Nicator），敘利亞王國的建立者。他的力量由阿庇安（Appian）在《敘利亞戰爭》第 164 節中記載，他說塞琉古能抓住公牛的角，使其停止奔跑。阿拉伯人稱塞琉古王朝的時代為 Dilcarnain，意為「雙角」。——參見普里多（Prideaux）的《連結》，第一部分，第 8 卷；查士丁《歷史》第 19 卷第 12 章，以及第 55、56、58、62、90、91、100 頁；吉本（Gibbon）的《羅馬帝國衰亡史》第 8 章；格雷（Grey）的《塞琉古王朝史》，第 8 卷第 35 頁。

但以理書 11:6-9 我們在此看到托勒密二世（Ptolemy Philadelphus）的女兒貝勒尼斯（Berenice）與塞琉古大帝的孫子安提阿哥二世（Antiochus Theus）的婚姻。伯克斯（Birks）列出了從公元 323 年到 164 年敘利亞和埃及每一位君王的詳細清單；並指出本章相應經文所指的君王如下：

5. 托勒密一世（Ptolemy Soter）和塞琉古一世（Seleucus Nicator）。

7, 8. 托勒密二世（Ptolemy Philadelphus）和安提阿哥二世（Antiochus Theus）。

9. 托勒密三世（Ptolemy Euergetes）和塞琉古二世（Seleucus Callinicus）。

10. 塞琉古三世（Seleucus Ceraunus）和安提阿哥三世（Antiochus Magnus）。

11, 12. 托勒密四世（Ptolemy Philopator）。

14, 17. 托勒密五世（Ptolemy Epiphanes）。

20. 塞琉古四世（Seleucus Philopator）。

21. 安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）。

25. 托勒密六世（Ptolemy Philometor）。

他對歷史細節的處理也極為清晰，我們只需參考第 6 至 11 章，第 73-171 頁，即可獲得滿意的答案。溫特爾（Wintle）的注釋也極具解釋性；這兩位作者提供了加爾文《但以理書注釋》讀者所需的所有歷史證據。

以下權威資料將解釋文本中的一些歷史典故。

維利烏斯（Villius），第 298 頁，是指羅馬大使普布利烏斯·維利烏斯（Publius Villius），他在安提阿哥的宮廷與漢尼拔（Hannibal）舉行了會談。

P. 波皮利烏斯·萊納斯（P. Popilius Laenas），第 317 頁。此敘述基於瓦勒里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus）第 6 卷第 5 章；李維（Livy）第 45 卷第 12 章；帕特爾庫盧斯（Paterculus）第 1 卷第 10 章。加爾文可能從耶柔米那裡採納了這個軼事。參見弗萊（Fry），第 2 卷第 55 頁。

瓦勒里烏斯·索拉努斯（Valerius Soranus），第 349 頁——一位凱撒大帝時期的拉丁詩人。

敘利亞王亞歷山大（Alexander），第 358 頁。他的生平事蹟由約瑟夫斯（Josephus）在《猶太古史》第 13 卷第 9 章詳細記載。

菲斯孔（Physcon），第 359 頁。參見約瑟夫斯前述，以及雅典娜烏斯（Athenaeus）第 2 卷第 23 章。

卡雷（Carrae），第 364 頁。關於克拉蘇（Crassus）在那裡的死亡，參見盧坎（Lucan）第 1 卷第 10.5 行，以及老普林尼（Pliny）第 5 卷第 14 章。

任意而行的王

論文 15.

任意而行的王

但以理書 11:36

這裡開始的主題極其重要，處理時需要特別謹慎。其所表達的詞語本身晦澀難懂，因此，所有早期的譯本都不完善。加爾文對原文措辭提供了極大的啟發，但參考一些現代譯者仍然會有所裨益。《但以理書後兩個異象》的第十六章專門討論此問題；各種觀點被清晰公正地闡述；一些猜測被駁斥，一些結論被強調，這些結論與加爾文的觀點大相徑庭。本書採用的晦澀經文譯本極佳，艾略特（Elliott）在其《啟示錄時序》第 3 卷第 1327 頁及以下注釋中提供的譯本也同樣出色。李教授（Professor Lee）的譯本極其詳盡且具解釋性，而他的釋經觀點與加爾文的觀點比艾略特或伯克斯的更為一致。參見他的《預言的性質、進程與終結探究》，第 2 卷第 2 章，第 189 頁及以下。溫特爾（Wintle）的注釋非常切題。牛頓主教（Bishop Newton）在他的《論文》第 3 卷第 26 章中追溯了這位君王與敵基督之間的類比。伯克斯（Birks）第 271 頁及以下的附註將解釋一些語法上的困難。

但以理書 11:37 — 「他必不顧他列祖的神（elohim）。」此句含糊不清，因為「elohim」一詞可有兩種截然相反的解釋。牛頓主教（Bishop Newton）及其他人認為它指獨一真神；但梅德（Mede）與許多有能力的作者正確地將其譯為「他列祖的諸神」，暗示異教的假神。隨後提出了支持此觀點的論據，並有力地駁斥了反對意見。「他也不顧婦女所羨慕的。」此短語的意義被簡要討論。普遍認為它指彌賽亞的觀點被擱置，而採取了更廣泛的意義，即輕視和踐踏那些以婦女為對象的人性情感。艾略特（Elliott）在進行了良好的希伯來文批判後，將其應用於彌賽亞，並以費伯（Faber）的《預言論》第 1 卷第 380-385 頁（第 5 版）來強化他的觀點；李教授（Lee）在他的《優西比烏神顯論》序言第 126 頁中也持此觀點——「這句話出現在一個談論神祇的語境中，很可能旨在指彌賽亞。」

但以理書 11:38 — 「他卻要在他自己的地位上，以瑪戶辛（Mahuzzim）榮耀伊羅亞（Eloah）。」我們現在進入此描述的第二部分，它展示了任意而行的王所建立的新崇拜。這裡將會出現一些難題。我將首先提出我認為最自然的翻譯，然後逐一考慮主要的爭議點。

「但他卻要在他自己的地位上，以瑪戶辛榮耀伊羅亞；甚至以他列祖所不認識的伊羅亞，用金、銀、寶石和珍貴之物榮耀他們。他也要將供物獻給瑪戶辛的堡壘，並以他所承認的外邦伊羅亞；他必增加他們的榮耀，使他們管轄許多人，並為利分地。」接著描述了瑪戶辛（Mahuzzim）一詞的意義，即堡壘或要塞，最後斷定瑪戶辛「在此必須指守護神祇或守護者，他們作為保護者、守護者、防禦者和堡壘，從他們的信徒那裡接受崇拜。」李教授（Professor Lee）的翻譯如下：「但他卻要在他自己的地位上，榮耀勢力之神；他列祖所不認識的神，他要用金、銀、寶石和珍貴之物榮耀他。」「尼祿是這一系列的第一位。」「圖密善是第一位普遍迫害基督徒的皇帝，他在生前就自稱主神，並堅持被奉為神明。」這是李教授在第 192 頁的解釋。梅德（Mede）、牛頓主教（Bishop Newton）和吉爾博士（Dr. Gill）的翻譯略有不同，但沒有一個比上述翻譯更為正確。原文中譯為「獻上」的詞語具有非常廣泛和多樣的意義。在出埃及記 10:25 中，它被譯為「向耶和華我們的神獻祭」，並且經常以這種意義使用。「一個他所承認的外邦神」這句話，很可能是對前一句「他列祖所不認識的神」的解釋；暗示這位任意而行的王所崇拜的神祇是從其他民族借來的，並且是他列祖所不認識的。

伯克斯（Birks）總結道：「總之，這些是仔細探究這段經文自然意義所產生的結果。這裡所描述的任意而行的王，預計將在對信徒的迫害重新開始之後興起，當時帝國已向他們提供幫助，並可能持續數個世紀，直到以色列復興。他作為王的稱號，以及天使話語中為他指定的時間，證明他與那說大話攻擊至高者的『小角』是同一位。他將拒絕一切異教崇拜形式，這些形式因他列祖的長期實踐而受推崇；他將說出令人驚訝的傲慢言論，並真正褻瀆天上的神；他將踐踏最深厚的家庭之愛本能；因此，他將自己高舉在神和人之上。然而，他將採納一個源自猶太人的外邦伊羅亞為己用；但他將把對神的兒子的崇拜，轉變為一個廣泛蔓延的偶像崇拜體系的基石，在這個體系中，他將敬拜眾多守護力量，並使他們從他的人民那裡獲得尊崇和敬拜。」這位有能力的作者對但以理書 11:36-39 的評論與加爾文的觀點大相徑庭，因此這裡只需指出它們與我們改革宗神學家的差異。有些解釋值得注意，例如以下——「這些話語精確地適用於亞流派皇帝統治下對信徒的地方性迫害，以及汪達爾人對信仰告白者的兇殘暴行。然而，當末期，或預言中的『一載、二載、半載』開始時，這些迫害將逐漸變得更加系統化和嚴酷。因此，預言立即開始描述那位在末期將會昌盛的王，他將以比異教徒更殘酷的方式重新點燃對神的追隨者的迫害之火。」

艾略特（Elliott）在他的《啟示錄時序》第 3 卷第 1294 頁中，專門用一節來闡明本章。他對原文希伯來詞語的評論極具價值，展現了卓越的判斷力，並為先知的意義提供了許多啟發。他對敘利亞和埃及諸王的年代列表是正確的，並非常清晰地解釋了這個預言時期的歷史。他指出，這個預言自然分為兩部分：首先，從但以理書 11:1-31，描繪波斯和希臘時代；其次，從但以理書 11:32 到但以理書 12 章末，描繪其後續。他對但以理書 11 章至第 35 節的評論，闡明了加爾文在這些講義中的觀點；但這位作者根據梅德（Mede）和兩位牛頓（Newtons）的闡釋來解釋第 36 節及以下。這些與加爾文的著作存在根本性的差異，因此在此處深入探討是不合適的。艾略特對本章後半部分希伯來詞語的注釋極其出色，可信賴其學術性、健全性和判斷力。

《聖經預言初階》第六章專門駁斥托德博士（Dr. Todd）的理論。其中清晰準確地闡述了每一節經文應驗的細節，並證明了第四次唐納蘭講座（Donnellan Lecture）的反對意見是徒勞的。這部著作主要致力於駁斥未來主義理論，這些理論與加爾文的理論直接對立。特別參見第 135-149 頁。

弗萊（Fry）在他的《第二次降臨》第 5 章第 21 節中，收集了各種英國解經家的觀點，但他們都與加爾文的觀點大相徑庭。

聖所的玷污

論文 16.

聖所的玷污

但以理書 11:36 等。

聖所被異教敵人玷污的各種場合如下：

1. 安提阿哥四世（Antiochus Epiphanes）在神壇上豎立宙斯奧林匹斯（Jupiter Olympius）的偶像時。那時，每日的獻祭被廢除，亞克拉（Acra）被築成要塞，俯瞰聖殿。

2. 羅馬人在龐培大帝（Pompey the Great）統治下玷污了聖殿，如約瑟夫斯（Josephus）《猶太古史》第 14 卷第 4 章第 2、6 節所記載。這次玷污是短暫的，很快得到修復，儘管這是完全喪失自由的第一步。

3. 下一次褻瀆發生在克拉蘇（Crassus）統治下，他劫走了龐培留下的金銀財寶。看守聖殿幔子的祭司以利亞撒（Eleazer）給了他一根純金的橫樑作為贖金，但他後來還是劫走了聖殿所有的財富。（《猶太古史》第 14 卷第 7 章第 1 節。）

4. 希律（Herod）於公元前 38 年獲得王位時，羅馬人在索西烏斯（Sosius）的指揮下攻陷了城市；猶太人躲進聖殿，卻被殘酷的敵人無情屠殺。（《猶太古史》第 14 卷第 16 章第 3 節。）同樣，在希律死後的第一個逾越節，亞基老（Archelaus）在聖殿中進行了一次屠殺，而薩比努斯（Sabinus）的殘酷行為也是類似的例子。（《猶太戰爭》第 2 卷第 3 章第 2 節。）

5. 提多（Titus）在橄欖山上安營，羅馬人將他們的軍旗帶入聖殿，並向其獻祭。（《猶太戰爭》第 6 卷第 6 章第 1 節。）

6. 在哈德良（Hadrian）統治期間，巴爾科赫巴（Barchochebas）起義之後，在聖所原址上建造了一座獻給朱庇特·卡皮托利努斯（Jupiter Capitolinus）的神廟。

榮耀之地的征服

論文 17.

榮耀之地的征服

但以理書 11:41

我們改革宗神學家清醒的觀點，與一些現代作家的推測形成了鮮明對比。例如，伯克斯（Birks）認為土耳其勢力的擴張應驗了這節經文。他引用了賴考特（Rycault）的《奧斯曼諸王史》，並將阿穆拉特二世（Amurath II）於公元 1432 年征服帖撒羅尼迦和征服希臘視為預期的應驗。1514 年，第三位土耳其皇帝塞利姆（Selim）推翻了埃及蘇丹，並佔領了阿勒頗。在其他勝利之後，他轉道訪問了耶路撒冷。

下一節經文也被認為預言了他的征服；賴考特（Rycault）第 1 卷第 246-248 頁詳細記載的關於公元十六世紀初征服猶大、阿拉伯和埃及的事實，被斷言應驗了但以理書 11:41 至 43 節。本章的最後一節也被認為由賴考特（Rycault）第 1 卷第 249-251 頁記載的歷史事件所應驗。《聖約翰啟示錄考量》的作者在附錄 1 第 467 頁也提出了類似的觀點。艾略特（Elliott）的觀點與此類似，但較不精確，表達也不甚清晰。梅德（Mede）和牛頓主教（Bishop Newton）認為本章的結尾經文尚未應驗。李教授（Professor Lee）將此視為君士坦丁（Constantine）和李錫尼（Licinius）所應驗；參見第 195-197 頁，並引用《世界通史》第 15 卷第 582-584 頁作為其權威。

在讀者到達這個「觀察點」之前，他很可能已經決定了這些經文的過去應驗論（Praeterist）或未來應驗論（Futurist）解釋哪一種更為他所接受，並將根據他已得出的結論來評價這些參考資料。

書卷的封閉

論文 18.

書卷的封閉

但以理書 12:4

在此處，我們只需引用亨斯滕伯格（Hengstenberg）的論述，他一如既往地成功回應了反對意見：「命令先知封閉和封印預言，僅指一種象徵性的行動，應理解為內在的事物；在移除單純的修飾後，這些命令式動詞應解釋為將來時，即——這些預言將被封閉和封印，直到末期，其方式與撒迦利亞（撒迦利亞書 11:15）在異象中被命令拿起愚昧牧人的器具，以暗示有一天不敬虔的統治者將毀滅百姓，幾乎相同……但第 12 章第 9 節更強烈地反對了這些話語的字面解釋。在那裡，天使回答但以理關於預言更精確披露的請求時說，他無法提供，因為預言已被封閉和封印，直到末期。」這裡所回應的反對意見來自伯特霍爾德（Bertholdt），《注釋》，第 795 頁；德·韋特（De Wette）；布萊克（Bleek），第 186、207 頁；以及薩克（Sack），《辯護》，第 285 頁。亞歷山大（W. L. Alexander，愛丁堡）在他的《公理會講座》第七系列，1841 年，對「封印」和「封閉」的意義進行了簡短但具解釋性的批判；參見第七講，第 372 頁。

關於時間的表達

論文 19.

關於時間的表達

但以理書 12:11

本章中關於時間的表達意見紛紜，因此難以簡潔地闡明我們作者的觀點。早期改革宗神學家的智慧顯而易見。奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）與加爾文一致，將這些「日」的時期視為漫長而不確定的時間——「multiplicatione dierum longum tempus antichristianae impietatis agnoseas」——藉著日子的倍增，你將認識到敵基督不敬虔的漫長時期。朱尼烏斯（Junius）和波拉努斯（Polanus），如威利特（Willet）所引述，認為這些日子是字面意義上的日子，並且應驗發生在馬加比時期。他也提供了希波呂托斯（Hippolytus）和尼古拉斯·德·利拉（Nicolaus de Lyra）的觀點，加爾文先前曾提及他們。梅蘭希頓（Melancthon）將 1290 日和 1335 日加起來，共計七年零三個月，始於公元前 145 年，結束於公元前 151 年，當時尼卡諾（Nicanor）被擊敗。布林格（Bullinger）將其理解為安提阿哥的時代，而奧西安德（Osiander）則理解為敵基督的持續時間，但他認為這個預言並非直接，而是「藉由類比」關乎末世。那些採納梅德（Mede）原則的現代解經家的觀點，可在已引用的著作中找到。他從公元前 167 年安提阿哥時代算起，這將我們帶到 12 世紀，當時瓦勒度派（Waldenses）和阿爾比派（Albigenses）抗議教皇的暴政；在公元 1123 年和 1168 年之間的四十五年間，發生了大規模脫離教皇統治的事件，他認為預言已因此應驗。牛頓主教（Bishop Newton）在《論文》第 26 篇第 387 頁寫道：「我認為，但以理書中 1260 年、1290 年和 1335 年這三個不同的日期，應當指涉這些重大事件：敵基督的傾覆、猶太人的復興，以及榮耀千禧年的開始。」這裡的「年」字被使用，彷彿它出現在聖經文本中。

李教授（Professor Lee）認為，提多（Titus）毀滅耶路撒冷時發生的事件應驗了第 1 節的預言。「你本國的子民」在書中被發現，據說並非指廣泛的猶太人，而是指那些接受耶穌為彌賽亞並逃脫，將救恩信息傳播到地極的聖潔餘民。許多睡在塵土中的人將「與基督一同在第一次復活中醒來」（羅馬書 6:3-6），而「有些人則醒來受羞辱和永遠的憎惡，即透過福音的傳講，聽到對不信的審判，並在普遍的傾覆中感受到這一點。」這裡的復活被解釋為我們的重生和透過聖靈與救主的聯合，其應驗的確切時期僅限於福音在人類中早期傳播的階段。

但以理書 12:7 的「一載、二載、半載」，「必然是指從耶路撒冷陷落到但以理第七十個七的結束所經過的時間；因為根據預言的宣告，聖殿和城市將在這七的中間陷落。」第 199 頁。與此摘錄直接相反的是，艾略特（Elliott）將本章指向未來時代的參考資料出現在第 2 卷第 1343 頁。假設 1260、1290 和 1335 日為年，前一個時期據說結束於公元 1790 年的法國大革命，第二個時期結束於公元 1820 年的希臘革命；由於它們被「毫不猶豫地」宣稱都「從同一個起始點計算」，因此最後一個日期必須終止於公元 1865 年。弗雷爾（Frere）將 1290 日終止於公元 1822 年，1335 日終止於公元 1847 年。參見他於 1848 年 9 月 9 日

第8章 7

但以理書 12:13

我們現在以對序言中主題的進一步闡述來結束我們的論文——尼尼微古蹟所呈現的，對受默示經文的大理石注釋。三千年已逝，亞述的土丘上，當我們即將結束本書時，墳墓正應現代歐洲知識的呼喚，將其死者交出來。尼尼微長期以來被埋葬的堅硬泥土，如今已揭示了其宏偉的紀念性歷史，其無與倫比聲譽的不朽見證。我們必須放下這些無價寶藏的有趣發現敘述，以及這些獨特雕塑的描述；我們的注意力必須僅僅集中在銘文上，因為只有透過閱讀這些銘文，這些古蹟才能為我們的目的所用。如果我們無法閱讀它們，「所有的挖掘都將徒勞無功，雕塑的古蹟也將如同它們被挖出的塵土一樣毫無價值。」我們完全可以借用《萊亞德尼尼微古蹟第二輯》一篇精闢評論（1853年5月16日）的語言來問：「那麼，是透過怎樣的輝煌巧合，這些土堆才得以被照亮，而三千年來僅憑推斷的藝術，在重見天日之際，瞬間變得對我們所有人如此熟悉，彷彿它只是昨日的精巧之作？這些箭頭狀的，或更普遍地稱為楔形文字，與任何現代文字毫無類比之處，自馬其頓征服以來便從世上消失，我們的同胞卻能以令人驚訝的流暢度和無可爭議的準確性來閱讀，這又是怎麼回事？這段歷史非常清晰，但其簡單性卻同樣引人注目。五十年前，打開寶庫的鑰匙被哥廷根大學的格羅特芬德教授無意中拾獲。1802年，這位學者心血來潮，決定破譯一些在波斯波利斯城牆上發現（至今仍存在）的銘文。這些銘文以三種不同的語言書寫，全部採用楔形（或楔狀）文字，現在看來，它們是寫給大流士時代承認波斯統治的三個不同民族——即波斯人、斯基泰人和亞述人。值得注意的是，儘管楔形文字已滅絕，但以各民族特有語言向這些民族發布命令的做法，在當地仍然盛行。巴格達的現代總督發布敕令時，必須像偉大的波斯國王一樣，以三種不同的語言形式記錄他的命令，否則服從他統治的波斯人、土耳其人和阿拉伯人將難以理解他的意願。當格羅特芬德首次看到這三種銘文時，他斷定第一種是波斯語，並帶著這個信念開始了他的工作。他研究這些文字不久，就發現所有銘文中的所有詞語都由一個楔形符號隔開，這個符號斜向放置在每個詞語的開頭或結尾。憑藉這點微薄的知識作為指導，他進一步深入。他接著觀察到，在波斯銘文中，有一個詞語出現了三四次，帶有輕微的詞尾差異。他斷定這個詞語是一個頭銜。進一步的調查和詞語比較使他猜測銘文記錄的是一份家譜。這個假設是成功的。但這些頭銜屬於誰呢？在沒有任何線索幫助的情況下，他該如何決定？透過查閱所有古代和現代的權威資料，他至少確定了建立波斯波利斯的王朝，然後他依次嘗試了該王朝的所有名字，希望能有符合的。他沒有失望。這些名字是希斯塔斯佩斯、大流士和薛西斯。儘管這些名字的實際發音有待發現，但在《阿維斯陀語》（古波斯語）和希臘語的幫助下，拼寫的正確方法已非常接近，以至於對猜測的準確性無法合理地產生懷疑。這項成就值得付出努力，因為波斯楔形銘文中的十二個字符現在已牢固確定。在完全掌握這些銘文之前，還有二十八個字符有待破譯。格羅特芬德在此止步。

「下一步由對《阿維斯陀語》有深入了解的學者布爾努夫先生完成。1836年，他透過閱讀波斯波利斯一處銘文上的二十四個名字，大大豐富了波斯楔形文字字母表；但隨後波恩大學的拉森教授取得了更快的進展，他在1836年至1844年間，用費格森先生（尼尼微和波斯波利斯宮殿的博學而巧妙的修復者）的話來說，『幾乎完成了字母發現的任務。』

「當歐洲取得進展時，駐紮在波斯克爾曼沙赫的羅林森上校，對西方已完成的工作一無所知，卻透過自己的方法取得了類似的成果。他也開始閱讀哈馬里安（古埃克巴塔那）兩處銘文上的波斯楔形文字。這是1835年的事。1837年，他已能破譯世界上最廣泛的波斯楔形銘文。在從巴比倫到東方的主要道路上，矗立著著名的貝希斯敦岩。它幾乎垂直，陡峭地升起1700英尺高。岩石的一部分，距離平原約300英尺，保存得非常完好，上面刻有雕塑，並包含前面提到的三種語言的銘文。雕塑描繪了大流士國王和在他面前的被征服酋長——銘文詳細記載了波斯君主對後者取得的勝利。這座至少有2350年歷史的紀念碑，首次由羅林森上校破譯，為這位傑出的東方學家提供了八十多個專有名詞來處理。這使他能夠形成一個字母表。羅林森上校和拉森教授之間沒有任何交流，然而當他們的字母表進行比較時，發現它們只在一個字符上有所不同。他們發現的價值證明是完美的。

「至此，波斯楔形文字的破譯已完成！破譯它，是邁向閱讀尼尼微城牆上楔形銘文的第一個關鍵步驟。若非波斯波利斯城牆、貝希斯敦岩石和羅林森上校的努力，破譯亞述遺址的任何一行文字都將是物理上不可能的。在波斯文本中，只需確定四十個不同的字符；一旦確定，藉助《阿維斯陀語》、希臘語及其他輔助資料所提供的光亮，翻譯不僅成為可能，對於耐心而勤奮的學者而言，更是確鑿無疑。另一方面，亞述字母表至少有150個字母；許多字符是表意文字或象形文字，透過非語音符號來表示事物，而且沒有任何輔助資料可以幫助學者進行解釋。然而，讀者會立即明白，一旦貝希斯敦岩石上的波斯楔形文字被攻克，對於征服者來說，破解亞述楔形銘文的奧秘就相對容易了，因為它緊隨岩石上的波斯文字，只是重複了相同的簡短歷史。大流士雕刻這座紀念碑，是為了將他的勝利銘刻在亞述臣民心中，他被迫將只有他們才能理解的楔形文字呈現在他們眼前。岩石上的亞述文字與亞述宮殿浮雕上的文字相同。羅林森首先閱讀了貝希斯敦的波斯銘文，然後藉助它們破譯了鄰近的亞述銘文，將他幸運而輝煌的發現的初熟果實交給了萊亞德，使他能夠親自確定並固定他意外從毀滅中搶救出來的寶藏的價值。正如人們可以輕易想像的，目前對亞述文字的知識尚不完善；但這項發現已經度過了它的幼年期。再過一兩年的學術研究，再對古老土丘進行一次實地考察，破譯工作就將完成！幸運的英國人！在人類不朽才能所能從事的最崇高職業中，令人羨慕的日工！有什麼榮耀能超越那些富有進取心、勤奮而英勇的人們呢？他們在數千年之後，將舉世聞名的尼尼微的歷史和實際的石質存在歸還給我們，使我們能夠親眼閱讀，彷彿是我們的母語，那懸掛在人們口中數個世紀，卻為記錄全能上帝先知們深切關注的事件而書寫的語言！」

以下是自我們序言撰寫以來所取得的發現敘述，將最恰當地結束我們以各種可能方式闡釋這些寶貴講義的嘗試：「當萊亞德先生於1848年返回作業現場時，他立即著手進行挖掘。在他離開期間，英國副領事拉薩姆先生在庫雲吉克僱用了一小部分人，他作為大英博物館的代理人，繼續進行萊亞德先生暫停的工作，儘管其目的更多是為了防止他人干預，而非大規模推進挖掘。拉薩姆先生的工作，儘管有限，卻並非毫無成果。他已挖通了新的房間，並揭示了更多的雕塑。後者具有極大的趣味性，比任何已發現的都更完整地描繪了亞述征服的歷史，從君主出征到完全勝利後凱旋歸來。萊亞德先生先前對這座宮殿的看法現在得到了證實。他確信庫雲吉克的廢墟構成了一座由同一位國王建造的宏偉建築。他進一步確信庫雲吉克和霍爾薩巴德是同期建築，而尼姆魯德的西北宮殿比兩者都古老得多。」

與我們目的最相關的部分，是從雕塑所附銘文中獲得的結果。用前面引用的評論的話來說：「亞述國王本人被描繪成監督建造土丘，宮殿及其公牛將建於其上。正如楔形銘文所示，這位國王是西拿基立；而雕塑，正如羅林森和知情者所允許閱讀的，慶祝了這位偉大國王在尼尼微建造宏偉宮殿及其鄰近神廟的工程。庫雲吉克公牛上的銘文極其詳細地記錄了建築的建造方式、其總體規劃以及用於裝飾大廳、房間和屋頂的各種材料。有些銘文具有令人驚心動魄的趣味。它們表明，被亞述國王擄走的猶太人被迫協助建造征服者的宮殿，並且建築木材是從黎巴嫩山運來的，正如所羅門曾將其香柏木運來用於建造耶和華聖殿的精選木工一樣。如此與聖經的莊嚴奧秘和我們最早的神聖記憶面對面，真是一種令人敬畏的奇異體驗。

「在十二月（1848年）期間，尋寶者獲得了豐碩的收穫。庫雲吉克宮殿東南側的一個立面被發現，顯然是建築物的主要入口。它長180英尺，呈現出不少於十尊巨大的公牛，以及六個人形巨像。這些公牛或多或少受損；有些甚至碎裂成片，但幸運的是，所有公牛的下半部分都完好無損，因此銘文得以保存。其中兩處銘文包含了西拿基立統治六年的編年史，『此外還有許多與亞述人宗教、他們的諸神、他們的廟宇以及他們宮殿的建造相關的細節。』對於這些文字的翻譯，現在已收錄在萊亞德先生的著作中，其準確性無可合理懷疑。當楔形文字交由多位譯者翻譯時，所出現的差異和變異本身就證明了總體解釋的正確性。羅林森上校已將我們所談論的特定銘文翻譯成英文；欣克斯博士，一位同樣稱職的學者，也獨立完成了同樣的工作；他們的觀點沒有實質性差異。銘文告訴我們，西拿基立在位第一年擊敗了卡爾-杜尼亞什國王貝羅達克-巴拉但，這是一個在亞述銘文中頻繁提及的城市和國家。讀者並非首次聽聞這位國王，因為他會記得，當希西家生病時，『那時，巴比倫王巴拉但的兒子貝羅達克-巴拉但，送書信和禮物給希西家，』希西家卻誇耀地向使者展示了他家中所有的寶藏。亞述古蹟和聖經因此開始相互輝映。但這只是隨後而來的啟示的一線微光。根據銘文記載，西拿基立在位第三年，率領軍隊橫掃整個敘利亞。『猶大王希西家，』楔形文字如此記載，『他未曾順服我的權柄，他的四十六座主要城市，以及依附於它們的堡壘和村莊，我未曾計算，我攻佔了它們，並擄走了它們的戰利品。我將他自己圍困在他的首都耶路撒冷。』萊亞德先生說，下一段文字有些模糊，但足以顯示他從希西家那裡奪走了他在耶路撒冷積累的財寶——三十他連得金子和八百他連得銀子，此外還有他的兒子、女兒和奴隸。讀者無需我們提醒，在《列王紀下》中記載，『希西家王十四年，亞述王西拿基立上來攻擊猶大的一切堅固城，將城攻取……亞述王派定猶大王希西家納銀三百他連得，金三十他連得。希西家就把耶和華殿裡和王宮府庫裡所有的銀子都給了他。』從地下獲得如此證詞，證明受默示的聖經，這是一件了不起的事。同樣，從聖經中獲得如此證據，支持長期埋藏的尼尼微古蹟記錄，這也是一件了不起的事。

「後來，發現了一個房間，其中的雕塑比庫雲吉克之前發現的任何雕塑都保存得更好。石板幾乎完整無缺，銘文也完整。浮雕描繪了亞述人圍攻和攻佔一座規模宏大且重要的城市。『在其他雕塑中，從未見過如此眾多的武裝戰士在被圍困的城市前列陣。』這些雕塑佔據了十三塊石板，講述了攻擊、征服和摧毀敵人的整個故事。俘虜們，正如浮雕所示，被剝去了飾物和華麗的衣裳，赤腳，衣衫襤褸。但他們所屬的民族卻不可能被誤認。他們是猶太人；因為他們的臉上印有印記，正如他們的後裔至今臉上所印的印記一樣。亞述雕塑家注意到了這些特徵線條，並以驚人的真實性描繪了它們。他們屬於哪個城市，我們也知道，因為在親自指揮的國王形象上方，宣稱『強大的國王、亞述國的國王西拿基立，坐在拉吉城前的審判寶座上，允許對其進行屠殺。』我們有充分理由相信它被屠殺了，因為聖經中不是記載西拿基立在將軍們帶著從希西家勒索來的貢品返回之前，已經離開了拉吉，並征服了它嗎？

「如果仍需要證據來證明建造庫雲吉克的國王與舊約中的西拿基立是同一人，那麼只需提請注意在這些神秘土丘中發現的另一個最引人注目的發現。在庫雲吉克宮殿西南角的一條通道中，萊亞德先生偶然發現了大量精細黏土碎片，上面印有印章的痕跡，毫無疑問，這些印章曾像現代官方蠟封一樣，附在皮革或羊皮紙文件上。文件本身當然已經腐爛，但奇怪的是，用於固定印章的繩孔仍然可見；在某些情況下，甚至可以看到繩子本身的灰燼，以及清晰可辨的手指和拇指印記。其中四個印章純粹是埃及的。其中兩個是皇家印璽的印記。『它，』萊亞德先生說，『是埃及學者熟知的，屬於第二個沙巴科，即第二十五王朝的埃塞俄比亞人。在同一塊黏土上還印有一個亞述印章，上面有一個圖案，描繪了一位祭司在國王面前侍奉，可能是一個皇家印璽。』我們懇請讀者注意接下來的內容。沙巴科在基督降生前七世紀末期統治埃及，這正是西拿基立登基的時期。『他很可能就是《列王紀下》17:4中提到的「梭」，他曾接待以色列王何細亞的使者，何細亞與埃及人結盟，招致了亞述王撒縵以色的報復，撒縵以色是他的進貢者，這導致了撒馬利亞人民的第一次大被擄。我們知道撒縵以色是西拿基立的直接前任，而埃及王提爾哈卡，在拉吉附近被亞述人擊敗，是第二個沙巴科的直接繼任者。看來，埃及人與一位亞述君主（很可能是西拿基立）之間達成了和平協議，因此這兩位國王的皇家印璽被發現放在一起，附在條約上，該條約被存放在王國檔案中。』文件本身已不復存在，但兩位國王結盟的證據仍然存在，並且實際上是從古亞述國王的檔案室中複製出來的。聖經歷史的闡釋是完整的，對楔形文字正確解釋的證明是完美的。」

儘管這段引文很長，但它僅僅是從這個新穎而意想不到的來源所獲得的驚人聖經闡釋量的一個微小樣本。我們再補充最後一個例子：「自尼尼微遺址首次被發現以來，僅僅十年光景，我們面前就已呈現出關於古亞述民族歷史的大量資訊，而在此之前，我們對此毫無概念。當萊亞德先生於1849年出版他首次亞述研究的報告時，所發現的古蹟相對稀少，上面的銘文也無法破譯。如今，在雕刻的遺蹟中可以追溯出一部完整的歷史，銘文也可以像希臘文或其他任何文字一樣輕鬆地閱讀。它們可以帶來巨大的益處和教導，這一點從它們迄今揭示的驚人事實中顯而易見。我們冒昧地將其中一些事實簡要地呈現在讀者面前。我們之前曾暗示，我們有詳細記載的最早國王是尼姆魯德西北宮殿的建造者，這是亞述迄今所見最古老的建築。然而，他的記錄提供了他五位（如果不是七位）前任的名字，其中一些據信建立了宮殿，後來由他們的繼任者重建。這位國王的兒子，可以確定，建造了尼姆魯德的中心宮殿，並豎立了現存於大英博物館的方尖碑，上面刻有他統治期間的主要事件。那座方尖碑上的名字與舊約中發現的名字相符。這個幸運的巧合立即提供了確定具體日期的手段，並使萊亞德先生能夠將建造最古老尼姆魯德宮殿的亞述君主登基時間定在基督降生前十世紀末期。霍爾薩巴德宮殿的建造者被證明是《以賽亞書》中提到的撒珥根。他宮殿的廢墟提供了他統治期間最完整的細節；從撒珥根統治時期，已獲得了所有國王直到帝國滅亡的完整名單。撒珥根的兒子是西拿基立，他於公元前703年登基。我們從聖經中得知，西拿基立之後是他的兒子以撒哈頓，我們現在從古蹟中確定，尼姆魯德的一座宮殿是以撒哈頓統治時期的作品。以撒哈頓的兒子建造了尼姆魯德土丘上的東南宮殿；儘管他的歷史尚未被發現任何部分，但有充分理由斷定他就是薩爾丹納帕路斯，他被米底亞人和巴比倫人（在基亞克薩雷斯領導下）征服（公元前606年）後，將他的宮殿、財富和妻子付之一炬。

「雖然可以確定在公元前12世紀之前沒有提及尼尼微，但萊亞德先生仍然認為該城市和帝國在此之前很久就已存在。在卡納克發現的埃及遺蹟提到了亞述這個國家，這位富有進取心的探險家並非沒有希望，進一步的調查將為他提供比他現在擁有的更古老的記錄。尼尼微的古蹟，就其所及，證實了所有現存歷史，將君主描述為一個徹頭徹尾的東方專制君主，『不受民意約束，對其臣民的生命和財產擁有完全的權力；與其說他被視為人而懼怕，不如說他被奉為神而崇拜，然而他自己卻聲稱這種權威和普遍服從是基於他對國家神祇和國家宗教的敬畏。』根據銘文記載，國王的統治範圍向北延伸至小亞細亞和亞美尼亞中部省份；向東延伸至波斯西部省份；向西遠至呂底亞和敘利亞；向南延伸至巴比倫和阿拉伯北部。『帝國似乎一直是一種由許多附庸國組成的聯盟，這些國家的國王在一定程度上是獨立的，他們只在戰爭時期有義務向最高統治者提供軍隊，並每年向他們繳納一定的貢品。』現在已證明，猶太部落從很早的時期就依附於亞述國王；有趣的是，無論亞述銘文中提到對以色列諸王的遠征，都無一例外地聲明其原因是他們沒有繳納慣常的貢品。

「每一步，聖經歷史都透過尼尼微會說話的石頭得到闡釋、啟迪和解釋；僅就這一點而言，亞述的發現就具有超越現代任何啟示的意義。甚至聖民的建築也可以透過與亞述建築的比較而呈現在眼前；當然，萊亞德先生所有工作中最具啟發性的結果之一，就是費格森先生在他的《尼尼微和波斯波利斯宮殿復原》中，對所羅門聖殿與亞述國王宮殿之間所作的巧妙類比。」

但以理書 1-12 章譯文

根據加爾文注釋觀點

但以理書預言的連貫譯文

1 巴比倫王伯沙撒在位第三年，我但以理除了先前所見的異象之外，又看見了一個異象。

2 我在異象中看見，當我看見的時候，我身在以攔省的書珊京城。我在異象中看見，看哪，我正在烏萊河邊。

3 於是我舉目觀看，看哪，有一隻公綿羊站在河前；牠有兩隻角：角很高，其中一隻比另一隻更高，這隻更高的角是最後長出來的。

4 我看見那公綿羊向西、向北、向南牴觸；沒有任何野獸能站在牠面前：沒有人能從牠手中奪走任何東西：牠就隨心所欲地行事，並且自高自大。

5 我正專心觀看，看哪！有一隻公山羊從西方而來，遍行全地，卻未曾觸地：這隻山羊兩眼之間有一隻顯著的角。

6 牠就來到我所看見站在河邊那有兩隻角的公綿羊那裡，牠以勇猛的怒氣向公綿羊直衝過去。

7 於是我看見牠靠近公綿羊，並向牠發怒，牠擊打公綿羊，折斷了牠的兩隻角；公綿羊無力站在牠面前：因為牠將公綿羊摔倒在地，踐踏牠，沒有人能將公綿羊從牠的權勢下救出來。

8 於是那公山羊極其自高自大；當牠強盛的時候，牠那大角卻折斷了；在牠原處，向著天的四方，長出了四隻顯著的角。

9 從其中一隻角又長出了一隻小角，向南、向東、向那榮美之地，極其自高自大。

10 牠又自高自大，甚至攻擊天上的眾軍，將一些天上的眾軍和星宿摔落在地，並踐踏他們。

11 除此之外，牠又自高自大，攻擊眾軍之君，從他那裡奪去了常獻的祭，並且污穢了他的聖所之地。

12 因著邪惡，常獻的祭被交給了牠，牠將真理摔在地上，並且成功，凡事亨通。

13 於是我聽見一位聖者說話，那說話的聖者對那奇妙者說：「這常獻的祭和那使地荒涼的邪惡異象，要持續多久呢？聖所和眾軍被踐踏，要持續多久呢？」

14 他對我說：「到二千三百個晚上和早晨，聖所就必潔淨。」

15 我但以理正在觀看這異象，並尋求理解的時候，看哪！在我面前站立著一位像人一樣的形像。

16 於是我聽見烏萊河中有人聲呼叫說：「加百列啊，要使這人明白這異象。」

17 於是牠來到我站立的地方；牠一來，我就驚恐，俯伏在地，牠對我說：「人子啊，要明白；因為這異象是關乎定準的時期。」

18 此外，當他與我說話的時候，我臉伏於地，昏迷過去；然後他觸摸我，使我恢復原狀。

19 於是他說：「看哪！我必指示你，在忿怒之末將要發生的事：因為這時期的結局已經定準。」

20 你所看見那有兩隻角的公綿羊，就是米底亞和波斯諸王。

21 那公山羊就是希臘王（雅完），牠兩眼之間的大角就是第一位王。

22 但這角折斷了，又有四隻角在牠原處長出來，照樣，必有四個國從這國中興起，但其勢力卻不及牠。

23 在他們國度的末期，當這些惡人離去時，必有一位王興起，面貌兇惡，精通謎語。

24 他的力量必強盛，卻不是因自己的力量：他必奇妙地毀滅，凡事亨通，並且成功，他必毀滅強盛者和聖民。

25 他的智慧必使詭計在他手中亨通，他必心中自高自大，在平安中毀滅許多人。他甚至要起來攻擊萬君之君，卻非因人手而折斷。

26 所說的早晚異象是真實的。所以你要將這異象封閉起來，因為它關乎許多日子。

27 於是我但以理悲傷困倦了幾日：然而我起來辦理王的事務；我對這異象感到驚訝，卻沒有人明白。