約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜但以理書

> 來源：加爾文注釋全集 > 書卷：但以理書 > 章節：第九章 > 生成日期：2026-04-25 00:50:54

在本章中，但以理將向我們闡明兩件事。首先，當耶利米所預言的救贖之期臨近時，他是如何熱切地禱告；其次，他將敘述他從神那裡得到的對他懇切祈求的回應。這是本章的兩個主要部分。首先，但以理告訴我們，當他從書卷中得知年數時，他是如何禱告的。由此我們得知，神在這裡並非應許祂的兒女屬世的福分，而是永生；並且當他們變得遲鈍、放下一切關懷和屬靈的顧慮時，祂反而更熱切地催促他們禱告。因為神的應許對我們有何益處，除非我們以信心擁抱它們？而禱告是信心的首要操練。但以理的這項觀察值得注意。他之所以被激勵禱告，是因為他從書卷中得知了年數。其餘的內容我將留待明天再談。

我們昨天開始說，信徒並非因著對神會履行祂應許的確信而安於神的應許，變得遲鈍、懶惰和懈怠，反而因此被激勵去禱告。因為信心的真正證明，就是當我們禱告時，確信神會真正履行祂所應許我們的。但以理在這裡被立為我們的榜樣。因為當他明白救贖之期臨近時，這知識成為他比往常更熱切禱告的動力。因此，正如我們已經看到的，先知在這方面是勤奮而焦慮的，這是顯而易見的。當他看到最大的死亡風險時，他並沒有偏離他平常的習慣；因為當王的諭旨禁止所有人向神禱告時，他仍然面向耶路撒冷。這是這位聖潔先知每日的習慣。但當他說他「在塵土和爐灰中」禱告時，我們將會察覺他這次禱告的非凡性質。由此可見，神的應許如何激發他懇求，從而我們得出我最近提及的結論——信心並非一種漫不經心的思辨，僅僅滿足於同意神。因為愚鈍的人似乎通過外在的聽聞來同意，而真正的信心則遠比這嚴肅得多。當我們真正擁抱神所賜予我們的恩惠時，祂以祂的良善迎接我們並走在我們前面，因此我們及時回應祂的賜予，並見證我們對祂應許的期待。因此，對我們來說，沒有什麼比祈求祂所應許的更好的了。因此，在聖徒的禱告中，這些情感是結合在一起的，因為他們懇求神的應許，並在其中祈求祂。除非我們堅定地倚靠神的話語，否則我們不可能在禱告中操練真正的信心。但以理的例子在這裡向我們展示了這一點。當他明白神藉耶利米所說的年數臨近時，他便專心祈求。值得注意的是我所提及的：但以理在這裡並非談論他日常的禱告。從他的一生中，我們可以輕易地推斷出，在耶利米談到七十年之前，但以理是如何操練禱告的。因為他知道救贖之期臨近，他便被激勵比平常更懇切地祈求。他藉著說「禁食、披麻蒙灰」來表達這一點。因為聖徒們並非每天都習慣將爐灰撒在頭上，也非每天都藉著禁食或披麻來為禱告而分別自己。這種行為是罕見的，只在神顯出祂的忿怒，或當祂賜下一些稀有而獨特的恩惠時才使用。但以理這次的禱告並非他平常的習慣，而是當他披麻蒙灰、禁食時，他謙卑地俯伏在神面前。他還祈求赦免，正如我們稍後將看到的，並懇求全能者所確實應許的實現。從中我們應當學習兩個教訓。首先，我們必須藉著禱告堅持不懈地操練我們的信心；其次，當神應許我們任何非凡而寶貴的事物時，我們應當更加被激勵，並將這種期待視為更強烈的動力。關於禁食、披麻蒙灰，我們可以簡要地指出，律法下的聖父們習慣於在禱告中加入非凡的儀式，特別是當他們希望向神認罪，並將自己徹底地視為有罪和被定罪的，並將他們所有的希望寄託在祈求憐憫上。而現今的信徒在禱告中加入某些外在儀式也是合理的；儘管在這種情況下，既不能也無需預先規定任何必要性。我們也知道，東方人比我們自己更熱衷於儀式。古代百姓與新教會之間必須注意到這種差異，因為基督的降臨廢除了許多儀式。因為律法下的父輩們，從這個意義上說，就像孩子一樣，正如保羅所說（加拉太書4:3）。神先前所設立的紀律，涉及使用比後來實踐的更多的儀式。由於我們與他們的情況存在如此重要的差異，任何希望在所有行為上模仿他們的人，寧可成為古人的模仿者，而非效法者。同時，我們必須注意到，儘管外在儀式被廢除，但實質仍然存在於我們。因此，存在兩種禱告；一種是我們應當每天操練的，早晨、晚上，如果可能的話，每時每刻；因為我們看到聖經如何向我們稱讚禱告的恆切（路加福音18:1；羅馬書12:12；帖撒羅尼迦前書5:17）。第二種是在神向我們宣告祂的忿怒，或者我們需要祂特別的幫助，或者向祂尋求任何不尋常的事物時使用。這就是但以理披麻蒙灰時的禱告方式。但由於我已在其他地方討論過這個主題，我現在就更簡潔地說明。當但以理察覺到救贖之期臨近時，他不僅像往常一樣禱告，而且放下所有其他事務，以便完全安靜和閒暇，因此他專心致志於禱告，並利用其他輔助手段來增進虔誠。因為麻衣和爐灰所起的作用遠不止是外在的見證；當一個人感到遲鈍和懶散時，它們是增加禱告熱情的幫助。的確，當律法下的父輩們披麻蒙灰禱告時，這種外表作為他們信仰的外在標誌是有益的。它在人面前見證了他們如何作為有罪的懇求者來到神面前，並將他們所有的救贖希望完全寄託在赦免上。然而，這種行為在另一方面也是有益的，因為它更熱切地激發了他們禱告的渴望。這兩點在但以理的例子中都值得注意。如果先知如此需要這種幫助，那麼我們的需要又該如何說呢？每個人都應該明白自己在這項職責上是多麼遲鈍和冷淡。因此，別無他法，唯有每個人都意識到自己的軟弱，收集所有能糾正自己懶惰的幫助，從而激勵自己熱切地懇求。因為當但以理按照他日常的習慣禱告，甚至因此冒著生命危險時，我們應該從中得出結論，他在向神禱告方面是多麼自然地警醒。他意識到自己缺乏足夠的能力，因此他加上了披麻蒙灰和禁食。我將略過可以更詳細討論的內容——禁食常常與非凡的禱告結合在一起。我們也得出結論，單憑行為本身並不能取悅全能者，正如現今天主教徒的虛構，以及許多其他人的愚蠢想像。因為他們認為禁食是敬拜神的一部分，儘管聖經總是為了另一個目的而向我們稱讚它。禁食本身毫無意義，但當它與禱告、悔改的勸誡和認罪結合在一起時，它才是可蒙悅納的，否則不然。因此，我們觀察到但以理正確地使用了禁食，並非希望藉此紀律來平息神，而是為了使他在禱告中更加懇切。我們接下來必須注意另一點。儘管但以理是解夢者，但他並沒有因自信或驕傲而自高自大，以至於輕視其他先知所傳授的教導。耶利米當時在耶路撒冷，而但以理被擄到異鄉，他在那裡長期擔任教師的職務，以至於巴比倫成為一種講壇。以西結將他列為神最優秀的僕人中的第三位（以西結書14:14），因為但以理的虔誠、正直和聖潔的生活在那時就已經聞名。至於耶利米，我們知道他要麼剛在埃及去世，要麼可能仍然活著，當時這個異象賜給了但以理，但以理在此之前已經讀過他的預言。我們也觀察到這位聖潔之人的極大謙遜，因為他操練自己閱讀耶利米的著作；並且不恥於承認他從中受益。因為他知道這位先知被任命來教導他自己以及其餘的信徒。因此，他樂意順服耶利米的教導，並將自己列為他的門徒。如果他沒有屈尊閱讀那些預言，他就不配分享所應許的救贖。作為教會的一員，他應該是耶利米的門徒，同樣地，如果但以理的任何預言呈現在耶利米面前，耶利米也不會反對從中受益。這種謙遜的精神應該在神的僕人中盛行，即使他們在預言的恩賜上出類拔萃，也應促使他們互相學習，沒有人應該自高自大。當我們是教師時，我們同時也應該繼續做學習者。但以理藉著說他「從書卷中得知了年數，這年數是照著耶和華對先知耶利米所說的話」來教導我們這一點。他表明他為何操練自己閱讀耶利米的著作——因為他確信神藉著他的聲音說話。因此，閱讀他知道是出自神的話語，對他來說毫無困難。我們現在必須注意這預言的時間——大利烏元年。我在此不詳述這一點，因為我寧願在我們談到本章的第二部分時討論這些年份。我昨天說過，本章包含兩個主要部分。但以理首先記錄了他自己的禱告，然後他補充了天使帶給他的預言。我們接下來將談論七十年，因為那時的討論將足夠長。我現在只簡要地談一點——救贖之期臨近，因為巴比倫帝國已經改變並轉移到米底亞和波斯。為了使祂百姓的救贖更加顯著，神希望在米底亞人和波斯人征服巴比倫人之後喚醒整個東方。古列和大利烏大約在同一時間頒布了他們的諭旨，允許猶太人返回他們的故土。因此，在那一年，也就是大利烏開始統治的那一年。這裡可能會問，他為何只提大利烏，而古列在軍事才能、智慧和其他稟賦上遠勝於他？現成的答案是，古列立即開始了其他遠征，因為我們知道他被一種永不滿足的野心所佔據。他並非受貪婪驅使，而是受一種瘋狂的野心驅使，從未能在一個地方安靜下來。因此，當他佔領巴比倫和整個帝國後，他便前往小亞細亞，並因持續不斷的奔波而幾乎累死。有人說他死於戰鬥，而色諾芬則描述他的死，彷彿他躺在床上，安然地指示他的兒子們他希望做的事情。但無論哪種說法是真實的，所有歷史都證明他不斷地從一個地方移動到另一個地方。因此，先知在這裡只提到大利烏，我們並不感到驚訝，因為大利烏年紀更大，一生中行動也較為緩慢。他並非一個好戰之人，這一點已得到充分證實；色諾芬稱他為基亞撒列，並斷言他是亞斯推亞基的兒子。我們再次知道，亞斯推亞基是古列的外祖父；因此這位大利烏既是古列的舅舅，也是他的岳父，因為古列的母親是他的姐妹。當先知稱他的父親為亞哈隨魯時，這無需引起我們的困擾，因為當我們比較希臘文和希伯來文時，名字變化很大。毫無疑問，亞斯推亞基被稱為亞哈隨魯，或者至少一個是他的名字，另一個是他的姓氏。所有疑慮都因「大利烏是米底亞人的後裔」這句話而消除。他在這裡區分米底亞人和波斯人，因為米底亞人佔領了富饒而輝煌的領土，四面八方廣闊，而波斯人則被困在自己的山區，生活方式更為嚴謹。但先知在這裡說明這位大利烏的米底亞血統，並補充了另一個情況，即他「得了迦勒底國的位」。因為古列允許他被稱為王，不僅因為他的年齡，以及他既是他的舅舅又是岳父，而且因為他不會試圖做任何有損他權威的事情。他知道他沒有繼承人將來可能會給他帶來麻煩。因此，古列將空頭銜讓給了他的岳父，而所有的權力和影響力則完全掌握在他自己手中。他說：「我從書卷中得知了年數，就是耶和華論耶路撒冷荒涼的年數，七十年。」這預言記載在耶利米書第二十五章（耶利米書25），並在第二十九章重複（耶利米書29）。神預先定下了祂百姓被擄的七十年，因為被趕出迦南地是一項嚴峻的考驗，迦南地曾被賜予他們作為永遠的產業。他們記得那些著名的經文：「這是我永遠安息之所」（詩篇132:14），以及「你們必永遠得這地為業」。

當他們被趕出並分散到世界各地時，似乎神的聖約已被廢除，而且從那些被應許土地的聖潔祖先那裡繼承血統，似乎不再有任何益處。為了應對這些試探，神預先定下了他們流亡的期限，但以理現在回顧了這個預言。他補充說：「那時我便向神舉目。」原文是אתנה（ath-neh），我放置；但有些解經家似乎過於奇特地理解這個詞，彷彿但以理那時是望向聖所。我更傾向於翻譯為「他向神舉目」。的確，當祭壇還在，約櫃還在聖所時，神的臉就在那裡，信徒應當將他們的誓言和禱告都指向那裡；但現在情況不同了，因為聖殿已被推翻。我們之前讀到但以理禱告時，眼睛朝向那個方向，朝向猶大，但他的目的並非渴望像他的祖先那樣禱告。因為那時既沒有聖所，也沒有約櫃存在（但以理書6:10）。他面向耶路撒冷的目的，是公開表明他心靈上居住在那片神為亞伯拉罕後裔所命定的土地上的信仰。藉著那外在的姿態和儀式，先知宣稱擁有聖地，儘管他仍然是被擄和流亡的。關於這段經文，我只是簡單地理解為，他向神舉目。他說：「我便禁食，披麻蒙灰，向主神懇求禱告。」有些人翻譯為「我便尋求懇求禱告」。兩種翻譯都同樣適合其意義，但前一種翻譯較不牽強，因為先知藉著懇求和禱告尋求神。這種說法在聖經中很常見，正如我們被說成是尋求神，當我們證明我們希望祂履行祂所應許的。接下來是：

但以理在這裡敘述了他禱告的實質。他說：「他向神禱告，認罪。」這禱告的大部分是懇求神赦免祂的百姓。每當我們祈求赦免時，悔改的見證應當先於我們的請求。因為神宣告，當人認真而真心悔改時，祂將是仁慈且易於懇求的（以賽亞書58:9）。因此，認罪是獲得赦免的一種方式；為此，但以理將他禱告的大部分內容都用來認罪。他提醒我們這一點，並非為了誇耀，而是為了藉著他自己的榜樣教導我們如何禱告。因此，他說他禱告並認罪。「我的神」這個詞加在「耶和華」之後絕非多餘。他說：「我向我的神禱告。」他這裡表明他並非戰戰兢兢地禱告，正如人們常常做的那樣，因為不信者也常常逃到神那裡，但卻沒有任何信心。他們自己爭論他們的禱告是否會產生任何果效；因此，但以理向我們清楚地表明了兩件事，因為他以信心和悔改禱告。藉著「認罪」這個詞，他暗示了他的悔改，而藉著說他向神禱告，他表達了信心，以及沒有像不信者那樣隨意地拋棄他的禱告，因為不信者在向神禱告時是混亂的，並且一直被各種侵入的思想所困擾。他說：「我向我的神禱告。」沒有人能在沒有堅定倚靠神的應許，並假設祂會證明自己樂意被懇求的情況下說出這句話。他現在補充說：「我懇求你，主啊。」אנא（ana）這個詞有各種翻譯；但它在語法學家的語言中，正確地說，是懇求的語氣詞。他說：「主神啊，大而可畏的神。」但以理似乎藉著使用這句話給自己設置了一個障礙；因為神的聖潔是如此之高，以至於我們一想到它，它就將我們排斥到遠處：因此，當我們尋求與全能者親近時，這種恐懼似乎被消除了。人們可能會認為這種禱告方式並不合適，因為但以理將神置於他眼前，視為偉大而可畏的。這似乎有點像嚇唬自己；然而，先知值得適度的節制，一方面他承認神是偉大而可畏的，另一方面他允許神向那些愛祂並遵守祂律例的人守祂的聖約。我們稍後將看到第三點補充——神將接納那些忘恩負義和所有偏離祂聖約的人。先知將這兩件事結合在一起。關於「大而可畏」這些形容詞，我們必須堅持我已經說過的，即除非我們在神面前謙卑自己，否則我們不可能正確地禱告；而這種謙卑是悔改的預備。因此，但以理將神的威嚴擺在他自己面前，以促使他自己和他人俯伏在全能者面前，以便按照他的榜樣，他們能在祂面前真正感到悔改。因此，他說：「神是偉大而可畏的。」除非我們在祂面前俯伏，如同死人一般，否則我們永遠不會將應有的榮耀歸給神。我們應當勤奮地注意這一點，因為我們常常在向神禱告時漫不經心，並將其視為一種外在的儀式。我們應當知道，除非我們帶著敬畏和戰兢出現在祂面前，並在祂面前真正謙卑自己，否則我們不可能從神那裡得到任何東西。這是第一點需要注意的。然後但以理藉著補充「守約施慈愛給那些愛祂的人」來緩和他斷言的嚴厲性。這裡人稱發生了變化：第三人稱代替了第二人稱，但意義上沒有模糊之處；彷彿他說：「你向那些愛你並遵守你律例的人守你的聖約。」但以理在這裡尚未完全解釋這個主題，因為這句話對於贏得百姓的信心來說太過薄弱了；他們曾背信棄義地背叛神，就他而言，他的協議已經終止。但但以理循序漸進，一步步地為激發百姓對神慈愛的確信奠定基礎。這句話包含兩點：首先，它表明猶太人沒有理由與神爭辯，抱怨祂對他們過於嚴厲。因此，但以理藉著說：「神啊，你守你的聖約」來平息所有反叛的言論。我們在這裡必須注意百姓的真實狀況：以色列人被流放；我們知道那種暴政是多麼嚴酷——他們如何被最殘酷的羞辱和恥辱所壓迫，以及他們如何被征服者殘暴地對待。這可能會促使許多人呼喊，而且他們確實這樣做了：「神要我們做什麼？我們被選為祂的特選子民有什麼好處？如果我們仍然是所有國家中最悲慘的，我們的揀選有什麼用？」因此，猶太人可能會帶著最痛苦的悲傷和厭倦抱怨神對他們施加的懲罰的重擔。但但以理在這裡斷言他呈現在神面前，並非為了吹毛求疵和抱怨，而只是為了懇求祂的赦免。因此，他首先說：「神向所有愛祂的人守祂的聖約」；但同時他繼續祈求赦免，正如我們稍後將看到的。我們將在下一講中討論這個聖約和全能者的慈愛。

但以理在這裡繼續他的認罪。正如我們已經說過的，他應該從這裡開始，因為我們必須普遍地注意到，除非我們以罪犯的身份來到神面前，並將我們所有的希望寄託在祂的憐憫上，否則我們的禱告不可能取悅神。但先知禱告的非凡性質，以及他使用禁食、披麻蒙灰，有其特殊原因。這是但以理與其餘百姓聯合認罪的慣常方式，目的是為了在所有時代見證神將以色列人逐出應許之地並完全剝奪他們繼承權的審判是公義的。因此，但以理堅持這一點。在這裡我們可以首先注意到，除非禱告建立在信心和悔改的基礎上，否則它們就沒有正確的構思，因此不符合律法，也不能在神面前找到恩惠或蒙悅納。但但以理在說百姓行事不敬虔時，使用了不止一個詞，這句話具有很大的分量。他首先使用חטאנו（chetanu），我們犯了罪，因為這個詞不僅指任何一種過失，更指嚴重的罪行或冒犯。因此，我們犯了罪；然後我們行了惡；之後我們行了不敬虔的事；因為רשע（reshegn）比חטא（cheta）更強烈。他說：「我們行了惡，我們悖逆了，違背了你的律例和誡命。」這種豐富的表達方式，除非但以理希望激勵他自己和全體百姓悔改，否則從何而來？因為儘管我們很容易被說服在神面前承認自己有罪，但一百人中幾乎沒有一人會感到嚴重的懊悔；而那些比別人更優秀，純潔而敬畏神的人，在數算自己的罪時仍然非常遲鈍和冷淡。首先，他們幾乎一百個罪中只承認一個；其次，對於那些確實進入他們腦海的罪，他們並沒有充分估計其可怕的罪惡，反而輕描淡寫其嚴重性；而且，儘管他們意識到自己該死一百次，但他們並沒有被其苦澀所觸動，也不害怕像他們應當的那樣謙卑自己，不，他們幾乎不對自己感到不滿，也不厭惡自己的罪孽。因此，但以理在希望認罪自己和百姓的罪時，並沒有徒勞地堆砌這麼多詞語。那麼，讓我們學習，當我們只是口頭承認自己的罪時，我們離悔改還有多遠；然後讓我們意識到我們需要許多激勵來喚醒我們脫離懶惰；因為儘管一個人可能會感到極大的恐懼，並在神的審判面前顫抖，但所有這些恐懼感都消失得太快了。因此，有必要以某種程度的強制將神的敬畏固定在我們心中。但以理藉著使用「百姓犯了罪；他們行了不義；他們行了惡，並且悖逆了，偏離了神的律例和誡命」這句話向我們表明了這一點。因此，這教義必須勤奮地加以注意，因為，正如我所說，所有人都認為他們已經盡了對神的責任，如果他們溫和地在祂面前承認自己有罪，並用一個詞承認自己的過失。但由於真正的悔改是一件神聖的事情，它比這種虛構的事情重要得多。儘管大多數人沒有意識到他們在認罪時只是在欺騙自己，但同時他們只是像孩子一樣與神玩耍，有些人說他們只是人，另一些人則躲在眾多罪犯之中。「我能做什麼？我只不過是個人；我只是效仿了大多數人的榜樣。」最後，如果我們仔細審查一般人的認罪，我們總會發現一些潛藏的偽善，而且很少有人像他們應當的那樣俯伏在神面前。因此，我們必須理解但以理的這種認罪是為了激勵他自己和他人敬畏神，並強調百姓的罪，以便每個人都能為自己感到真實而嚴重的警惕。

接著，他揭示了以色列人反叛是多麼不敬虔、邪惡和背信棄義，以及他們如何偏離了神的律例和誡命。但以理詳細闡述了百姓的過犯，因為他們在受過神律法的教導之後，沒有任何藉口可以推說無知。他們就像一個在大白天跌倒的人。一個走路時抬頭望天或閉眼，或盲目衝撞的人，如果跌倒了，肯定沒有人會同情他，他也是無可推諉的。同樣，但以理在此詳細闡述了百姓的罪行，因為神的律法就像一盞明燈，如此清晰地指明了道路，以至於他們是故意甚至惡意地盲目（詩篇119:105）。除非他們閉上眼睛，否則當神忠實地指明他們應當遵循和持守的道路時，他們就不可能犯錯。這是第一點。但我們應當從這段經文中汲取另一項教義，即：即使人們違背了神的命令，也沒有理由完全轉離神，因為儘管他們取悅自己和他人，並認為自己贏得了全世界的好感，但如果他們偏離神的誡命和律例，這對他們將毫無益處。因此，無論誰手中有律法，卻偏離任何方向，即使他能運用所有修辭學家的口才，也無法為自己辯護。這種背信棄義是無可推諉的——一旦全能者向我們展示他所認可和要求的，我們就立即不順從。然後，當他禁止任何事時，如果我們稍稍偏離他的教導，我們就是背信棄義、邪惡、悖逆和背道者。最後，這段經文證明，除了完全遵行神的誡命之外，沒有任何聖潔、敬虔和謹慎生活的準則。因此，他提到律例和判斷，以表明百姓並非無知地犯罪。他本可以用一個詞結束這句話：「我們偏離了你的誡命」；但他將判斷與命令結合起來。這是為什麼呢？是為了指出神的制度是多麼容易、清晰和足夠熟悉，只要以色列人願意受教。在此我們可以注意到這種重複的頻繁出現。不熟練的人認為這些同義詞是無目的地堆砌在一起的，當使用律例、判斷、律法和訓詞時，但聖靈使用它們是為了向我們保證，如果我們向神求問，我們將一無所缺。他完美地教導我們如何規範我們一生的道路，因此，當神的律法清晰地擺在我們面前，其中包含著指導我們行為的完美準則時，我們的錯誤就變成了有意識和故意的。他隨後補充說：「我們沒有聽從你的僕人眾先知，他們奉你的名說話。」我們也應當仔細注意這一點，因為不敬虔的人常常惡意地未能辨識神的同在，只要他沒有公開從天上降臨並藉著天使向他們說話；因此，他們的邪惡在各世代中不斷增加。因此，在這些日子裡，許多人認為自己藉著誇耀沒有任何來自天上的啟示而得以逃脫：「整個主題，他們說，充滿爭議；整個世界處於混亂狀態；教會的教師們推動彼此之間的這種爭鬥是什麼意思？」然後他們隨心所欲地誇耀和思考，並自願盲目。但但以理在此表明，除非神差遣他的先知時受到關注，否則任何轉向神都毫無益處，因為所有藐視那些奉主名說話的先知的人都是背信棄義、背道、邪惡和悖逆的。那麼，我們看到但以理這番話的適切性，以及這種解釋的必要性：百姓是邪惡、不義、悖逆和不敬虔的，因為他們不順從先知。他並沒有斷言百姓這種邪惡、不敬虔、頑固和背信棄義的性格，是因為他們沒有聽從神從天上發出的雷聲，或沒有聽從他所差遣的天使，而是因為他們沒有順從他的先知。此外，他稱先知為「奉他名說話的神的僕人」。他區分了真先知和假先知；因為我們知道，在古代教會中，有多少騙子濫用這個稱號；就像在這些日子裡，擾亂我們教會的人虛假地冒用神的名，許多單純的人因此被這種大膽所欺騙。因此，但以理在此區分了真先知和假先知，他們到處誇耀自己蒙神揀選擔任教師職分。他在此談論的是結果，將所有這些誇耀視為虛妄和愚蠢，因為我們並非不知道撒旦的所有僕人如何將自己變裝成光明的天使（哥林多後書11:14）。因此，惡人與善人一樣，都奉神的名說話；也就是說，不敬虔的教師與公義的教師一樣，都提出神的名；但在此，正如我們所說，但以理指的是結果和事情本身，正如俗語所說。因此，當基督說：「因為無論在哪裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間」（馬太福音18:20），這不應應用於在天主教中可見的那些欺騙，當他們傲慢地使用神的名來認可他們某些聚會時。因此，一個欺騙性的教會用這種面具來掩蓋其卑劣並非新鮮事。但當基督說：「哪裡有兩三個人奉我的名聚會」，這指的是真實而誠摯的情感。同樣，但以理在這段經文中說，真先知奉神的名說話；不僅因為他們為了權威而藉著這個名，更是因為他們有確鑿的證據證明神權威的行使，並且真正意識到他們真實的呼召。他隨後補充說：「對我們的君王、我們的首領、我們的列祖，和地上所有的百姓。」但以理在此將世上一切高傲的事物都降服，目的是單單高舉神，並防止世上任何驕傲興起而遮蔽他的榮耀，否則就會如此。因此，他將君王、首領和列祖都牽涉到同樣的罪過中；彷彿他說，在神面前，所有人都無一例外地應受譴責。這一點，再次，必須仔細注意。因為我們看到普通百姓認為，凡是他們的君王和謀士所認可的，他們都可以做。因為在人們的普遍觀念中，是非善惡的全部基礎，除了君王的任意意志和慾望之外，還建立在什麼之上呢？凡是君王和他們的謀士所喜悅的，都被視為合法、神聖和無可爭議的；因此，神被排除在他的至高主權之外。因此，當人們這樣將自己籠罩在雲霧中，自願將自己捲入黑暗中，並阻止他們親近神時，但以理在此表達了所有不順從先知的人是多麼無可推諉，即使有一千個君王阻礙他們，即使全世界的光輝使他們眼花繚亂。神的威嚴絕不能被這些雲霧遮蔽；不僅如此，這也絲毫不能阻礙神的至高主權或阻礙他教義的進程。這些點可以更詳細地討論：我只是簡要解釋先知的意義，以及應當從他的話語中汲取何種果實。最後，當君王和他們的謀士被迫順服，世上一切高傲的事物都被降服於先知時，這是對先知教義的顯著見證，正如神在耶利米書中所說（耶利米書1:10）：「看哪！我今日立你在列邦列國之上，為要施行拔出、拆毀、毀壞、傾覆，又要建立、栽植。」在那裡，神宣稱他教導的權威，並顯示其超越世上一切事物；因此，所有那些希望擺脫它，彷彿擁有某種特殊特權的人，都是愚蠢和可笑的。因此，當先知說神藉著他的先知向君王、首領和列祖說話時，這一點必須注意。關於「列祖」，我們看到那些以列祖為擋箭牌來反對神的人，他們的藉口是多麼輕浮。因為但以理在此將列祖和子孫都歸於同樣的罪過，並表明當他們不聽從神的先知，或者說不聽從藉著他的先知說話的神時，所有人都同樣應受譴責。

他接著補充說：「主啊，公義屬於你，我們卻面帶羞愧，正如今日一樣。」其意義是，神向他的百姓所顯明的憤怒是公義的，除了全體百姓羞愧地俯伏，並坦誠承認自己理應受譴責之外，別無他法。但這種結合對立子句的對比也應當注意，因為我們從先知的話語中得知，除非人們的口被堵住，所有人都被羞辱遮蓋和埋葬，並承認自己應受公義的指控，否則神既不能被視為公義，他的公平也無法充分彰顯，正如保羅也說：「願神是真實的，人人都是虛謊的」（羅馬書3:4, 26）；也就是說，願人們停止爭辯，停止尋求任何減輕他們罪責的藉口。因此，當人們這樣被擊倒和俯伏時，神的真正榮耀就得以彰顯。先知現在藉著結合這兩個意義相反的子句，發出同樣的教導。公義屬於你，但羞愧屬於我們。因此，我們無法讚美神，尤其是在他懲戒我們並因我們的罪而懲罰我們時，除非我們為自己的罪感到羞愧，並感覺自己一無所有。最後，當我們既感覺又承認我們受譴責的公平性，當這種羞愧抓住我們的心靈時，我們才開始承認神的公義；因為凡不能承受這種自我譴責的人，都表明他願意與神爭辯。儘管偽君子表面上見證神的公義，但每當他們聲稱任何事物是因自己的價值而應得時，他們同時也貶低了他們的審判者，因為很明顯，除非我們將自己埋葬在羞愧和混亂中，否則神的公義就無法彰顯。正如但以理所說：「正如今日一樣。」他補充這一點是為了證實他的教導；彷彿他說，百姓的邪惡從他們的懲罰中已經足夠明顯。同時，他持守的原則是百姓受到公義的懲戒；因為偽君子在被迫承認神的能力時，仍然對他的公平大聲疾呼。但以理將兩點結合起來：因此，神已經苦待他的百姓，而這一事實本身就證明他們是邪惡和背信棄義、不敬虔和悖逆的。正如今日一樣，意思是，我不會抱怨任何過度的嚴厲，我不會說你殘酷地對待我的百姓；因為即使你對我們施加的懲罰是嚴厲的，但你的公義在其中閃耀：因此我承認我們完全配得這一切。他說：「對猶大人。」但以理在此似乎有意要揭開以色列人自以為可以隱藏的面具。因為被稱為猶太人、耶路撒冷的居民、以色列人，是一個榮耀的稱號。這是一個神聖的民族，耶路撒冷是神的聖所和國度。但現在，他說，儘管我們迄今為止被高舉，超越了全世界，儘管神曾施恩賜予我們如此多的恩惠和益處，但我們卻面帶羞愧：願我們的神是公義的。同時，願所有這些空洞的誇耀都停止，例如我們源自聖潔的列祖，居住在聖地；他說，我們不再執著於這些事物，因為它們在神面前對我們毫無益處。但我發現我已經過於冗長了。

在這節經文中，但以理完成了他自己的認罪。我們已經說明他禱告的開頭是這樣的：他與全體百姓一同在神面前俯伏，承認自己是罪犯，並懇切祈求赦免。他有責任這樣開始：他之前已經提到了全體百姓；他現在談到君王、首領和列祖，因此也包括了普通百姓。此外，君王習慣於赦免自己和那些接近他們的人，使他們免於所有普通法律的約束；因此但以理使用了「君王、首領和列祖」這個詞組。當他論及百姓時，他表明那些遠離的以及那些在家的，都同樣受到神的憤怒，因為如果他公平地對所有人執行他的報應，沒有人是如此沒有邪惡以至於可以免於懲罰。神並沒有將所有猶太人驅逐到迦勒底或亞述，許多人留在了鄰近的國家。然而但以理否認他們的罪過有任何減輕，儘管他們受到了神更人道的對待，神為他們減輕了一些痛苦。我們從這段經文中學到，人們的罪行或罪過不應總是根據他們所受懲罰的程度來衡量。因為神對一些應受更嚴厲懲罰的人，卻非常溫和地對待；如果他沒有完全赦免我們，他也會部分減輕對我們的嚴厲，要麼是為了引誘我們悔改，要麼是出於我們迄今未知的一些原因。無論原因是什麼，即使神沒有公開懲罰我們所有人，這也不應導致我們為自己找藉口，也不應放縱自己，因為我們沒有經歷到神同樣的嚴厲。得出的結論是，所有以色列人都受到公義的苦難，因為從始至終，所有人都行為不敬虔。因為但以理重複了這個詞，它不僅表示偏離，而且表示行為極其邪惡；彷彿他說，以色列人應受非同尋常的懲罰，因此當神對他們執行如此可怕的報應時，我們不應感到驚訝。接下來是：

但以理在此將自己投靠神的憐憫，如同投靠一個神聖的避難所；因為單單承認和認罪是不夠的，除非我們得到從神的憐憫中獲得赦免的信心支持。我們看到許多人冗長地見證他們理應受到各種懲罰；但這並沒有帶來好的結果，因為絕望淹沒了他們，將他們投入深淵。承認過錯確實毫無益處，除非加上赦免的希望。因此，但以理在坦誠承認全體百姓從神那裡所受的對待是應得的，儘管如此嚴厲和苛刻之後，仍然擁抱他的憐憫。正如俗語所說，這就像一個溺水的人抓住一根稻草。我們也觀察到大衛如何運用同樣的原則：「在祢那裡有赦免之恩，為要叫人敬畏祢」（詩篇130:4）。這種節制必須仔細標記，因為撒旦要麼使我們陷入麻木的安逸，要麼攪動我們，使我們的心靈完全沉浸在悲傷中。撒旦的這兩種詭計我們都足夠了解。因此，必須保持我所提到的那種節制，以免我們在罪惡中變得麻木，以至於放縱對神的輕蔑，導致忘記他。然後，另一方面，我們不應被嚇倒，從而關閉希望和赦免的大門。因此，但以理在此遵循了最好的安排，並為我們規定了同樣的規則。因為，在承認百姓的邪惡時，他並沒有完全放棄赦免的希望，而是用這個安慰來支持自己和他人——神是慈悲的。他將這種赦免的希望建立在神的本性上；彷彿他說，沒有什麼比憐憫更屬於神的了，因此我們絕不應絕望。他說：「主啊，憐憫和赦免都屬於你。」毫無疑問，但以理從摩西那裡借用了這個詞組，特別是從那個顯著而難忘的段落，神在那裡宣告自己是嚴厲的報應者，卻又充滿憐憫，傾向於寬恕和赦免，並施展極大的忍耐（出埃及記34:6）。因此，但以理認為神不可能拋棄他慈愛的憐憫之情，他將此作為他教導的重點，並成為他希望和祈求赦免的主要基礎。他這樣論證：憐憫屬於神；因此，由於他絕不能否認自己，他將永遠是慈悲的。這個屬性與他永恆的本質密不可分；無論我們如何反叛他，他絕不會拋棄或輕視我們的禱告。我們可以從這段經文中得出結論，沒有任何禱告是合法或正確組成的，除非它們包含這兩個部分。首先，所有親近神的人都應當在他面前俯伏，並承認自己應得千死；其次，為了使他們能夠從絕望的深淵中浮現，並提升自己到赦免的希望，他們應當無懼無疑，以堅定穩固的信心呼求神。這種對神的信賴除了神自己的本性之外，沒有其他支持，而他已經為此作了充分的見證。關於這節經文的結尾，可以有兩種解釋：「因為」或「儘管」我們反叛了他。我已經說過，我更傾向於將介詞כי（ki，因為/儘管）理解為對立的意思。儘管我們反叛了神，他仍然會被懇求，並且永遠不會忘記他的憐憫。如果有人更喜歡將其理解為因果關係，那也相當合適；彷彿但以理說，百姓除了神的憐憫之外，沒有其他希望，因為他們已經一再被定罪。因為我們對他行了惡，我們還剩下什麼呢，除了將我們所有的信賴都投向神的仁慈和良善，因為他已經見證他對那些真正誠心懇求他恩惠的罪人是施恩的？現在接著是：

但以理在此再次表明，以色列人如何因其邪惡的行為激怒了神的憤怒。他指出了一種特殊的罪行和邪惡行為方式，即輕視源自神並由他的先知向他們闡明的教導。我們必須仔細注意這一點，正如我們之前所建議的；因為儘管沒有人可以藉著無知的藉口在神面前被原諒，但我們看到，當我們明知故犯地拒絕神所命令和教導的時，我們的邪惡會如何加劇。因此，但以理藉著補充「他們不肯聽從先知」這一情況，來詳細闡述百姓的罪行。任何在迦勒底人或亞述人身上會是過錯的事，在選民身上卻是最嚴重的邪惡。他們的頑固更令人憤怒，因為當神藉著他的先知指明道路時，他們卻轉身背棄了他。我們沒有聽從。顯然，這節經文是作為解釋而添加的，因為但以理可以表達他們邪惡的原因。因此，他稱神的律法為「教義」，它包含許多部分；因為可以肯定的是，神沒有遺漏任何有益於人所知的東西，因此他在他的話語中包含了公義的全部完美。他在此不僅論及摩西的律法，也論及先知的教導，正如這些詞語清楚地指出；而名詞תורה（torah，律法）應當理解為「教義」。這就像但以理說，當神希望藉著他的先知統治他的百姓時，他卻被拒絕了。但複數形式似乎表示我所說的，即教義的完美包含在先知之中；因為神在完成啟示一切生活所需時，沒有遺漏任何東西。然而，由於百姓本性的乖僻，這一切都變得毫無用處，他們拒絕了神所有的律法。但以理藉著補充「這些律法擺在百姓面前」來證實這一觀點。這表明百姓得到了一切供應，因為神已經親切地將一切對極致敬虔和公義所需的事物傳授給他們。因為「將某物擺在某人面前」這個詞組，意味著公開、清晰、明瞭地，並以極大的親切和技巧傳授所有有用的知識。因此，沒有任何事物是可疑或複雜的，沒有任何事物是模糊、不連貫或混亂的。因此，既然神藉著他的律法闡明了公義的全部範圍，百姓的邪惡就更加嚴重和可憎，因為他們不願從如此親切的教導中受益。先知藉著這些話語，意圖表明這些故意的罪人應受雙重懲罰。他們首先被定罪為頑固，因為他們沒有任何藉口可以推說無知；他們公然猛烈地攻擊神，因為儘管道路已經指明給他們，他們卻偏離各方，並一頭栽進去。我們必須記住我之前提到過的，即外部事工的價值，因為我們知道古代百姓在反叛先知時，習慣於假裝他們並沒有真正藐視神。因此，既然偽君子認為他們的罪行被這種掩飾所隱藏，但以理清楚地表達，神在他的先知身上被藐視了，儘管他既沒有從天上降臨，也沒有差遣他的天使。這就是「先知是神的僕人」這句話的意義；它宣告他們沒有輕率地、沒有以自己的名義或自己的衝動教導任何東西，而是忠實地執行了全能者的命令。接下來是：

但以理繼續闡述同樣的觀點，表明以色列人沒有任何理由抱怨他們受到如此沉重的苦難，也沒有理由懷疑其來源或意圖。因為現在一切都已按照很久以前的預言發生了。因此，神已經激發他的話語來對付我們；彷彿他說，我們沒有理由與神爭辯，因為我們在神對我們施加的懲罰中看到了他的真實性，他的威脅絕不是空洞的嚇唬人，也不是為了嚇唬孩子而編造的虛構故事。神現在真正證明了他所說的話是多麼嚴肅。那麼，我們背棄他有什麼用呢？當神的真實性在我們的毀滅中閃耀時，我們為什麼要尋找徒勞的藉口呢？我們想剝奪神的真實性嗎？無論我們多麼努力，我們都絕不會成功。因此，讓這足以定我們的罪——神預言了所發生的一切，因此有效地、經驗性地證明自己是報應者。因此，神證實了他的話語；也就是說，神的言語若沒有這咒詛懸在我們頭上，就會毫無效力與嚴厲；但當我們在災難下俯伏，幾乎被埋葬時，神的言語卻被高舉；也就是說，神使他的真實性顯而易見，否則幾乎無法察覺。除非神懲罰人的邪惡，否則誰不會將他律法的威脅視為兒戲呢？但當他藉著確鑿的證據證明了恐嚇人類的最佳理由時，他的話語立刻就有了效力與嚴厲。此外，但以理在此意圖拋棄所有藉口，並使百姓坦誠承認，並真正感覺到自己受到公義的苦難。他說：「對我們和我們的審判官，就是審判我們的。」但以理再次推翻了肉體的一切驕傲，目的是單單高舉神，並防止任何世俗的光輝遮蔽律法的權威。因為我們知道，普通百姓認為，當他們可以引用君王和審判官的例子時，他們就有了為所有罪行辯護的盾牌。就在今天，每當我們反駁天主教的迷信時，他們就會說：「好吧！如果我們確實犯了錯，但神已經設立了君王和主教來統治我們，他們按照自己的方式管理我們，那麼當我們遵從那些擁有權力和尊嚴的人時，我們為什麼要受到責備呢？」因此，既然平民百姓普遍抓住這樣的藉口，但以理再次斷言，儘管那些違背神律法的人擁有巨大的世俗權威，但他們既不能免於責備或懲罰，普通大眾如果效仿他們的榜樣，也不能被原諒。因此，正如他藉著摩西對我們的審判官，就是審判我們的說話一樣，他說；也就是說，儘管權力已經授予他們來統治我們，但其全部的設立都來自神：然而在他們完全濫用他們的治理，並違反神的公義，因此試圖將神從他的高位上拉下來（如果可能的話）之後，但以理斷言他們的高傲絕不能保護他們免受違背的後果。他隨後補充說：「使我們遭遇大災禍，這災禍在普天之下從未發生過，正如現在在耶路撒冷所發生的。」但以理在此預見到一個略有說服力的反對意見。儘管神理應懲罰以色列人，但當他對他們顯現的憤怒比對其他國家更為嚴厲時，他似乎忘記了他的公平。但以理在此消除了所有不一致的表象，即使神對他的選民比對世俗國家更為嚴厲，因為這個民族的邪惡遠比所有其他民族更大，因為他們的忘恩負義、頑固和難以駕馭的固執，正如我們已經說過的。既然以色列人在惡意、忘恩負義和各種不義方面超越了所有國家，但以理在此宣告他們的災難性苦難是多麼理所當然。再次，我們在此被提醒，每當神嚴厲懲戒他的教會時，我們必須回到那個原則，即：神越親近我們，我們的邪惡就越令他憎惡；他對我們越仁慈，我們就越有罪，除非我們反過來證明自己感恩和順服。這種情況不應令我們感到困擾，因為報應從神的家開始，他對自己的百姓所顯明的憤怒例子遠比對其他人更為可怕；我說，我們不應對此感到不滿，因為我已經解釋了其中的原因。我們發現外邦人在黑暗中摸索並不奇怪，但當神光照我們而我們卻以堅定的任性抵擋他時，我們就是雙重的不敬虔。因此，這種比較必須注意，因為災禍傾倒在耶路撒冷；意思是，沒有類似的懲罰降臨在其他國家，因為但以理說，耶路撒冷所發生的事，在普天之下從未發生過。接下來是：

他重複了之前所說的，沒有任何多餘之處，表明神的審判如何透過其果效得到證明，正如摩西律法中包含了以色列人所承受的一切刑罰。因此，既然神的律法與百姓的經歷之間存在如此明顯的一致性，他們就不應當抗拒，也不應當徒勞地尋找各種藉口。僅憑這一點，神就充分證明了自己是他們罪行的公義復仇者，因為他早在許多世代之前就預言了後來完全實現的事。這就是重複的目的，當但以理說百姓感受到了摩西律法中對他們宣告的刑罰的公義時，他同時補充說：「我們沒有懇求神的恩面。」這裡他嚴厲譴責百姓的剛硬，因為即使遭受鞭打，他們也從未變得智慧。俗話說——愚人需要災難來教導他們智慧。因此，百姓在全能者的杖下，即使遭受最嚴厲的打擊，仍然如此頑固，這是極度的瘋狂。既然百姓在他們的邪惡中如此頑固，誰能不明白這種行為是多麼真誠地令人悲痛呢？「所以，我們沒有懇求我們神的恩面。」這段經文教導我們，主如何施行他的審判，不是徹底毀滅人類，而是暫緩他的最終判決，因為他希望藉此促使人們悔改。首先，他藉著他的話語溫柔而慈悲地邀請惡人和善人，並加上應許，以期引誘他們；然後，當他發現他們遲鈍或頑固時，他使用威脅來喚醒他們沉睡的心靈；如果威脅沒有效果，他就會全副武裝地出擊，懲罰人類的遲鈍。如果這些鞭打沒有帶來任何改善，那麼百姓的絕望本性就顯而易見了。這樣，神在以賽亞書中抱怨他們的不健全；百姓的全身從頭到腳都長滿了潰瘍（以賽亞書 1:6）；然而，由於他們完全無法管教，他所有的努力都將白費。但以理現在斷言百姓存在同樣的缺陷，因為他指出以色列人對他們的災難毫無感覺，從未懇求赦免。我今天無法完成其餘部分。

但以理證實了他之前所說的，即降臨在以色列人身上的屠殺並非偶然，而是神確定而顯著的審判。因此，他使用了שקד（seked，看守、專心致志）這個詞，它恰當地用於城市的守衛，他們日夜看守。這個詞組在我看來並非暗示匆忙，而是持續的謹慎。神常用他看守的比喻來懲罰那些過於急於犯罪的人。我們都熟悉人類的極度放縱，以及當肉體的私慾抓住他們時，他們對一切節制的漠視。神卻說，他不會在糾正這種放縱方面懶惰或疏忽。這個比喻的原因在耶利米書第四十四章中有所闡明，那裡說人們爆發並被他們的慾望所驅使，然後神持續看守，直到他報復的時刻來臨。我已經提到這個詞更多地表示持續的勤勉而非倉促的迅速；先知在這裡似乎暗示，儘管神忍受了百姓的邪惡，但他最終確實履行了他之前的威脅，並且始終在看守，使百姓無法逃脫他對他們所沉溺的邪惡的審判。因此，他說：「耶和華已密切關注這災禍，並使其降臨在我們身上。」為了更充分地理解先知的意圖，我們必須注意神在耶利米哀歌（哀歌 3:38）中藉著耶利米所宣告的，他指責百姓的遲鈍，因為他們不承認他們所受懲罰的公義；他這樣責備他們：「誰能否認善惡都出自神的口呢？」彷彿他正在咒詛那些在神懲罰百姓時，卻不知道災難源於神的人。這種觀點並非僅限於一處經文。因為神經常抨擊人類與生俱來的愚昧，這種愚昧使他們將一切事件歸因於命運，而忽略了擊打者的手（以賽亞書 9:13）。這種教導在先知書中隨處可見，他們表明沒有什麼比將神的審判視為偶然事件更糟糕的了。這就是但以理如此強調這一點的原因。我們也知道神在他的律法中宣告：「你們若與我作對，行事輕率，我也必輕率地與你們作對」（利未記 26:27, 28）；也就是說，如果你們不停止將你們所遭受的一切惡事歸因於命運，我就會閉著眼睛衝向你們，並以同樣的輕率與你們爭鬥；彷彿他說，如果你們無法區分命運和我的審判，我就會從四面八方，無論左右，毫無區別地折磨你們；彷彿我是一個醉漢，正如經文所說：「與乖僻的人，你必乖僻。」因此，但以理現在承認，神看守著災禍，以便降下所有那些壓迫百姓的苦難。在這段經文中，我們被教導要在順境和逆境中都認識神的護理，目的是激勵我們為他的恩惠感恩，而他的懲罰則應當產生謙卑。因為當任何人用命運和偶然來解釋這些事時，他就是證明他不知道神的存在，或者至少不知道我們所敬拜的神的本性。因為如果我們剝奪了神的護理，神還剩下什麼呢？這裡只需觸及這些經常出現且我們每天都會聽到一些的點。對於這段經文的解釋，只需觀察先知如何偶然地將神的審判和護理與所有偶然的觀念對立起來。他接著補充說：「耶和華我們的神在他一切的作為上都是公義的。」在這句話中，先知證實了他之前的教導，而「神是公義的」這句話似乎是在為他的作為提供理由；因為神的本性提供了一個理由，使得任何事情都不可能因盲目的命運衝動而發生。神在天上坐著為審判者；因此這兩個觀念是直接對立的。因此，如果以下斷言之一成立，則另一個斷言同時被否定；如果神是世界的審判者，那麼命運在世界的治理中就沒有地位；而任何歸因於命運的事物，都是從神的公義中抽離的。因此，我們藉著對立或相反的詞語來證實我們之前的判斷；因為如果神藉著他的護理治理世界，並履行審判者的職責，我們就必須將善惡、逆境和順境都歸因於神的審判。如果我們稍有傾向於命運，那麼神的審判和護理就不會被承認。同時，但以理不僅將能力歸於神，也頌揚他的公義；彷彿他說，他並非任意地治理世界，沒有任何公義或公平的法則，但他卻是公義的。我們不能假設存在任何更高的律法來約束全能者；他本身就是律法，他的旨意是所有公義的法則；然而我們必須確立這一點：神並非以暴君的方式統治世界，儘管在他完美的公平中，他會做一些在我們看來荒謬的事情，這只是因為我們的思想無法提升到足夠的高度，去理解在神的審判中部分顯現、幾乎完全隱藏和不可理解的理由。因此，但以理希望藉著這些話表達：「耶和華我們的神，他說，在他所行的一切事上都是公義的。」其意思是，百姓若非激怒了神的憤怒，就不會受到如此嚴厲的懲罰，遭受如此多的悲慘災難；這可以很容易地從神在許多世代之前所宣告的威脅中推斷出來，而他當時也證明這些威脅絕非輕率。接下來，又加上第二部分，因為不僅神的權能，而且他的公義在百姓的屠殺中閃耀；我已簡要觸及了這些點，就解釋而言是必要的。但我們必須注意先知在這些話中暗示了許多降臨在信徒身上的試煉，目的是考驗他們的信心。他們認為自己是世上最受鄙視和最悲慘的人；神獨特的聖潔子民正遭受最大的羞辱和憎惡，儘管神藉著他的律法收養了他們，目的是讓他們超越所有其他民族。因此，當他們看到自己沉溺於災難和恥辱的深淵時，他們會怎麼想呢？除了認為神欺騙了他們，或者他的聖約完全被廢除了之外，還能有什麼呢？因此，但以理確立了神在他一切作為中的公義，以應對這種試探，並堅固敬虔者的信心，促使他們在災難的極端中投奔神。他補充說，理由是：「因為他們沒有聽從他的聲音。」這裡，他再次指出百姓的罪行，他們並非因無知或錯誤而犯罪，而是故意與神為敵。一旦神的旨意向我們顯明，我們就沒有進一步無知的藉口；因為我們公然反抗全能者，是源於我們被肉體的私慾所引誘。因此，我們由此可知，所有不順從神聲音的人，當他屈尊教導我們時，以及所有不立即順從他話語的人，他們的罪責是多麼可憎。現在接著是——

但以理充分承認了神降在百姓身上的審判是公義的之後，他再次回頭祈求赦免。首先，他要為自己求得恩惠；其次，他要激發敬虔者的信心，因此他將那恩典的證據擺在他們面前，這證據應當足以支持敬虔者的心靈直到世界的末了。因為當神帶領他的百姓出埃及時，他並非只給予他們一時的益處，而是見證了對亞伯拉罕後裔的揀選，條件是他將永遠作他們的救主。因此，每當神希望聚集那些分散的人，並將他們的心靈從絕望中提升到歡樂的希望時，他就會提醒他們他是他們的救贖主。他說：「我是那帶領你們出埃及的神」（利未記 11:45，以及其他許多地方）。神在這些經文中不僅稱讚自己的能力，也指明了他們救贖的目的；因為他當時接納他的百姓在他的護理之下，正是基於他永不停止以父親般的愛和關懷對待他們。而當信徒反過來被這種焦慮抓住，以至於他們擔心自己完全被神拋棄時，他們習慣於抓住這個盾牌——神並非徒然帶領我們的祖先出埃及。但以理現在延續了這個論證——他說：「主我們的神啊，你曾帶領你的百姓出埃及。」彷彿他說，他呼求神，因為神藉著一個單一的證據，向萬代證明了亞伯拉罕後裔的神聖性。因此，我們看到他如何激勵自己和所有其他敬虔者禱告，因為藉著奠定這個基礎，他既可以親切地抱怨，也可以無畏地懇求神憐憫他的百姓，並結束他們的災難。我們現在理解了先知的意思，當他說百姓被帶出埃及時。他隨後又補充了另一個原因，神當時為自己贏得了名聲，正如事件所清楚顯示的。他這裡將神的能力與他的憐憫結合起來，暗示當百姓被帶出時，這不僅是神對亞伯拉罕家族父愛的一個例證，也是神能力的展現。由此可知，他的百姓不可能被拋棄，而不同時毀滅神藉以為自己贏得名聲的偉大能力的記憶。同樣的觀點也經常出現在先知書中，當他們使用這個論證時：「如果這個民族滅亡了，有什麼能阻止你的榮耀熄滅呢？這樣，你賜予這個民族的一切都將被遺忘。」因此，但以理現在說：「你曾將你的百姓從埃及地領出來，為自己立了名。」也就是說，你為自己贏得了榮耀，這榮耀應當在萬代中興盛，直到世界的末了。那麼，如果你的全體百姓現在都被毀滅了，會發生什麼呢？他接著說：「我們行了惡事，作了惡。」但以理在這些話中宣告，除了神考慮自己而非他的百姓之外，別無他法，因為如果他看著他們，他只會找到報復的材料。如果神按照他們應得的對待他們，百姓就必然滅亡。但但以理在這裡以某種方式將神的臉從百姓的罪惡上轉開，目的是讓神只專注於他自己和他的憐憫，以及他對他與他們祖先所立的永恆聖約的始終如一的信實。

最後，他不會讓那作為他美德、恩惠和良善的輝煌永恆證據的救贖失敗。因此他接著說：「主啊，願你的怒氣照你一切的公義轉離，願你的憤怒轉離你的聖城耶路撒冷，你的聖山。」我們看到但以理在這裡排除了百姓可能擁有的任何功德。實際上他們沒有任何功德，但我說的是根據人們幾乎無法擺脫的愚蠢想像。他們總是將功勞歸於自己，儘管他們被定罪百次，卻仍然希望藉著在神面前聲稱某些功德來求得神的恩惠。但但以理在這裡排除了所有這些考慮，當他在神面前懇求他自己的公義時，他使用了強烈的表達：「照你一切的公義」。那些將「公義」這個詞解釋為「審判」的人是錯誤的，並且在解釋聖經方面缺乏經驗；因為他們認為神的公義與他的憐憫是對立的。但我們熟悉神的公義，它尤其體現在他賜予我們的恩惠中。這就像但以理說，百姓唯一的希望在於神只顧念他自己，而絕不顧念他們的行為。因此，他將神的公義視為他的慷慨、無償的恩惠、始終如一的信實，以及他應許給他僕人的護理：「神啊，因此，他說，照你一切所應許的憐憫；也就是說，你不會辜負那些信靠你的人，你不會輕率地應許任何事，你也不習慣拋棄那些投奔你的人；哦！憑著你自己的公義，在我們的困境中幫助我們。」我們還必須注意「一切」這個普遍的詞，因為當但以理將許多可能使百姓千百次沉入深淵的罪惡結合在一起時，他將這一切與神所應許的一切憐憫對立起來。彷彿他說，儘管我們的罪孽如此之多，以至於我們必須滅亡百次，但你所應許的憐憫卻遠遠更多，意思是，你的公義超越了你在我們身上所能找到的任何最深重的罪孽。他再次說：「願你的怒氣轉離，願你的烈怒轉離你的聖城耶路撒冷，和你的聖山。」先知將怒氣和烈怒結合在一起，並非暗示神有任何過度之處，彷彿他過於嚴厲地報復百姓的罪惡，而是他再次呈現了他們邪惡的加劇，導致他對他們如此憤怒，以至於他拋棄了他通常的品格，並將他們的揀選視為徒勞無益。但以理在這裡並非抱怨懲罰的嚴厲，而是譴責自己和其餘的百姓，因為他們造成了採取如此嚴厲措施的必要性。他再次將他所選擇的聖山擺在神面前，並以此方式將神的臉從審判上轉開，以免他與他們清算如此多的罪惡，這些罪惡理應激怒神。因此，這裡插入了神的揀選，因為他已將錫安山分別為聖歸於自己，並希望在那裡受敬拜，在那裡他的名也應當被頌揚，並獻上祭物。因此，但以理在這方面在神面前為自己求得恩惠，正如我所說，他排除了所有其他考慮。他接著補充說：「因為我們的罪惡和我們祖先的罪孽，耶路撒冷和你的百姓成了我們所有鄰居的羞辱。」先知藉著另一個論證，希望使神轉向憐憫；因為耶路撒冷和百姓都成了列國的恥辱；然而這也給神自己帶來了同樣的恥辱。因此，當外邦人嘲笑猶太人時，他們也沒有放過神聖的名；不，猶太人是如此受鄙視，以至於外邦人幾乎不屑談論他們，以色列的神被輕蔑地誹謗，彷彿他被征服了，因為他允許他的聖殿被毀，整個耶路撒冷城被焚燒和殘酷的屠殺所吞噬。因此，先知現在採用這個論證，在談到聖城時，無疑是指神名的神聖性。他的話暗示——你曾選擇耶路撒冷作為一種皇家居所；你希望在那裡受敬拜，而現在這座城市已成為我們鄰居最大的羞辱對象。因此，他宣告了神的名如何暴露在外邦人的羞辱之下。他隨後對神的百姓也作了同樣的斷言，這並非抱怨猶太人遭受這些羞辱，因為他們因自己的罪惡而應得這些羞辱，但這話語是強調的，然而他們卻是神的百姓。神的名與他的百姓的名緊密相連，無論褻瀆者加諸於他們身上的任何恥辱，主要都反映在神自己身上。但以理在這裡將他自己的名擺在全能者面前；彷彿他說：「主啊！願你為你自己的榮耀伸冤，你曾以這個條件收養我們，願你名的記憶永遠銘刻在我們身上；不要讓我們如此受羞辱地誹謗，不要讓外邦人因我們而侮辱你。」然而他說這是因為百姓和他們祖先的罪孽而發生的；藉著這個表達，他消除了所有可能的疑慮。哦！怎麼會發生這種事，神會如此擊倒他的百姓？他為什麼至少沒有顧惜他自己的名呢？因此，但以理在這裡證明他是公義的，因為百姓和他們祖先的罪孽已經高漲到如此地步，以至於神被迫對他們施行如此的報復。

他接著禱告說：「我們的神啊，求你垂聽你僕人的禱告和懇求，使你的臉發光。」但以理在這些話中與不信心搏鬥，不是為了他自己私下，而是為了整個教會，他向教會闡明了真正的禱告方法。經驗教導所有敬虔者，這種補救措施在那些闖入我們所有禱告的疑慮中是多麼必要，這些疑慮使我們禱告的熱切和熱情在我們裡面變得遲鈍和冷淡，或者至少我們禱告時沒有任何鎮定或平靜的信心，這種顫抖敗壞了我們之前所構想的一切。因此，既然這種情況每天都發生在所有敬虔者身上，當他們即使短暫地停止禱告的職責時，一些疑慮就會將他們引開，並關閉與神親密交通的門，這就是但以理如此頻繁地重複「主啊，求你垂聽你僕人的禱告」這句話的原因。大衛在他的禱告中也灌輸了這些思想，並且有最大的必要這樣做。那些真正操練禱告的人會感受到，當神的僕人向他禱告時，他們有充分的理由說出這樣的話。但我明天會完成其餘部分。

這簡短的子句流露出禱告中奇妙的熱情與激昂；因為但以理傾瀉而出他的話語，彷彿他已忘我。神的兒女在禱告中常有出神之境；他們向神呻吟、懇求，使用各種言辭和許多重複語，卻無法滿足自己。在言辭方面，偽君子有時確實更勝一籌；他們不僅與神真誠的敬拜者競爭，而且完全被外在的浮華和禱告中堆砌如山的話語所驅動，他們達到極大的優雅和華麗，甚至成為偉大的修辭家。但但以理在此僅僅展現了他情感的一部分；毫無疑問，他希望向全教會見證他禱告的熱切與懇切，以期激發他人同樣的熱情。在這節經文中，他說：「我的神啊，求你側耳而聽。」簡單地說「求你聽」就足夠了；但由於神似乎對這麼多的禱告和懇求置若罔聞，先知便懇求祂側耳而聽。這裡存在一種無聲的反義，因為信徒們似乎一直在對聾子說話，而他們的呻吟在七十年中不斷上達天庭，卻毫無效果。他接著補充：「求你開眼而看。」因為神不回應，必然會使虔誠者的希望破滅，因為以色列人受到了如此不應得的待遇。他們遭受了各種可能的羞辱，在財產和其他一切方面都受到了最嚴重的騷擾。然而，神卻對祂子民的這些災難視而不見，彷彿祂的眼睛是閉著的；因此，但以理現在祈求祂睜開眼睛。仔細留意這些情況是有益的，目的是學習如何向神禱告；首先，當我們處於平安之中，能夠毫無不安地發出我們的祈求時；其次，當悲傷和焦慮攫住我們所有的感官，黑暗四面環繞我們時；即使在那時，我們的禱告也應在這些巨大障礙中堅定不移地持續下去。同時，我們也領悟到，當神將我們逼到生命的極限時，我們應當更加懇切，因為我們這嚴峻苦難的新目的，是在我們的怠惰中喚醒我們。因此，詩篇中說（詩篇32:6）：「聖徒必在蒙悅納的時候親近你。」我們的機會來臨，是當巨大的需要壓倒我們時，因為那時神會激勵我們，正如我所說，糾正我們的遲緩。因此，讓我們學習在神以這種刺激催促和激勵我們時，習慣於禱告的熱切。他接著說：「求你垂顧我們的荒涼」——關於這一點我們已經說得夠多了——「和那稱為你名下的城。」但以理再次為自己設定了信心的堅實基礎——耶路撒冷曾被選為神的聖所。我們知道神的揀選是永不後悔的，正如保羅所說（羅馬書11:29）。因此，但以理在此採取了最強有力的方式來訴諸神的榮耀，藉著強調祂希望在錫安山受敬拜，並將耶路撒冷定為祂自己的王座。被稱為神的名下，意指將地方或民族視為屬於神。因為當我們宣稱自己是祂的子民，並且祂以祂的印記區分我們時，祂的名就被稱為在我們身上，彷彿祂要公開向世人展示祂對我們信仰的認可。因此，神的名被稱為在耶路撒冷之上，因為祂的揀選已經被頌揚了許多世紀，而且祂也聚集了一個獨特的民族，並指定了一個祂希望獻祭的地方。他隨後補充：「因為我們不將我們的祈禱傾倒在你面前，是憑藉或透過我們自己的義，」（כי (ki)，「但」在我看來在此是轉折詞，）「而是因著你豐盛或偉大的憐憫。」但以理更清楚地證實了昨天所說的，表明他的希望單單建立在神的憐憫之上。但我已經說明了他如何透過將兩個本質上相互對立的句子成分對立起來，更清楚地表達他的意思。他說：「不是憑藉我們的義，而是憑藉你的憐憫。」儘管這種比較並非總是如此清晰地呈現，但這條規則必須堅持——每當聖徒信靠神的恩惠時，他們同時也放棄了自己所有的功德，並且在自己身上找不到任何能使神施恩的理由。但這段經文必須仔細留意，但以理在此仔細排除了任何與神白白的恩惠相悖的事物；他接著表明，藉著提出任何屬於他們自己的東西，彷彿人可以配得神的恩惠，他們就同樣地減少了神的憐憫。但以理的話語也包含另一個真理，表明兩種對立的事物不可能調和，即信徒投靠神的憐憫，卻又提出任何屬於他們自己的東西並依賴他們的功德。因此，既然神的白白恩惠與人的一切功德之間存在完全的矛盾，那些試圖將它們結合起來的人是多麼愚蠢，正如天主教徒的慣常做法！即使現在，那些不願順服神和祂話語的人，也希望藉著將一半的讚美歸於神和祂的憐憫，而將其餘的歸於人，來掩蓋他們的錯誤。但當但以理將這兩個原則相互對立時，所有的疑慮都消除了，正如我之前所說——人的義和神的憐憫。事實上，我們的功德與神的恩惠結合，就像水火不容一樣，徒勞地試圖在如此對立的事物之間尋求某種一致。他接著稱這些憐憫為「偉大」，正如我們之前所說，使用各種各樣的詞語來表達人民應受審判的各種方式。因此，他在此懇求神豐盛而偉大的憐憫，因為人民的邪惡已經達到了極點。至於接下來的表達，「人民將他們的禱告傾倒在神面前」，聖經似乎在某種程度上與自身有所矛盾，因為它經常使用不同的比喻，將禱告描繪成升向天堂。這句話經常出現——「神啊，我們將我們的禱告提升或舉起給你。」這裡也像其他地方一樣，聖靈指示了一種不同的表達方式，將信徒描繪成將他們的誓言和禱告傾倒在地上。這兩種表達方式都同樣適用，因為正如我們昨天所說，悔改和信心都應該在我們的禱告中結合。但悔改使人向下，而信心又使人向上。乍看之下，這兩個概念似乎不容易調和；但透過權衡這兩個真實而合乎邏輯的言辭成分，我們會發現，若不將我們的禱告和誓言，可以說，壓低到最低深處，就不可能將它們提升到天堂。因為一方面，當罪人來到神面前時，他必然會完全倒下，甚至在他面前消失，彷彿沒有生命。這是悔改的真正效果。聖徒就是這樣傾倒他們所有的禱告，每當他們謙卑地承認自己不配蒙全能者的垂顧時。基督在稅吏的形象中為我們描繪了這樣一幅圖畫，他捶胸頓足，面帶沮喪地懇求赦免（路加福音18:13）。因此，神的兒女也以這種源於悔改的謙卑精神傾倒他們的禱告。然後他們藉著信心提升他們的禱告，因為當神邀請他們歸向祂，並向他們見證祂的施恩態度時，他們就振作起來，超越雲層，甚至超越天堂本身。因此，這教義也閃耀著光芒：「你是聽禱告的神」，正如我們在詩篇中所讀到的（詩篇65:2）。由於信徒認定神是施恩的，他們就大膽地來到祂面前，以正直的心禱告，確信神喜悅他們所獻上的祭物。接下來是：

這裡更好地表達了熱切，正如我之前所觀察到的。因為但以理並沒有像偽君子那樣炫耀他的口才，而只是以他的榜樣教導了禱告的真正法則和方法。毫無疑問，他被一種獨特的熱情所驅使，目的是吸引其他人與他同行。因此，神藉著祂的靈在先知身上動工，使他成為所有人的引導，並使他的禱告成為全教會的一種共同形式。但以理現在就是帶著這個意圖講述他自己的想法。他曾在沒有任何見證人的情況下禱告，但他現在召集了全教會，並希望它成為他熱情和懇切的見證，並邀請所有人都遵循這個處方，因為它不是來自他自己，而是來自神。他說：「主啊，求你垂聽！」接著說：「主啊，求你施恩！」藉著這第二句話，他暗示了全能者持續且故意的聾啞，因為祂理所當然地對人民發怒。我們應該留意這一點，因為我們愚蠢地驚訝於神沒有在我們口中發出願望後立即回應我們的禱告。它的原因也必須注意。神的遲緩源於我們的冷淡和遲鈍，而我們的罪孽在我們和祂的耳之間設置了障礙。因此，主啊，求你施恩，好使你垂聽。這句話應該這樣理解。他隨後補充：「主啊，求你側耳！」但以理藉著這句話想要表達，雖然人民以多種方式和長時間激怒了神的憤怒，但他們卻不應當地被不敬虔和殘酷的敵人壓迫，而這嚴峻的災難應該使神憐憫他們。因此，他說：「主啊，求你側耳而聽，不要耽延！」神已經拋棄祂的子民七十年了，並任憑他們被敵人如此壓迫，以至於信徒們極度沮喪。因此，我們看到聖先知在這段經文中如何勇敢地與最嚴峻的試探搏鬥。他請求神不要耽延或推遲。七十年已經過去了，神正式拋棄了祂的子民，並拒絕給予他們任何祂對他們善意的跡象。這段經文的實際推論是，除非我們超越所遭遇的一切，否則我們不可能蒙悅納地禱告；如果我們根據自己的狀況來評估神的恩惠，我們就會失去禱告的渴望，甚至會在我們的災難中百倍地消磨殆盡，完全無法將我們的心靈提升到神那裡。最後，每當神似乎耽延了很長時間時，就必須不斷懇求祂不要耽延。他接著補充：「我的神啊，為你自己的緣故。」但以理再次將那些偽君子自以為能獲得神恩惠的信心來源歸於虛無。即使這句話的一個子句與另一個子句並非實際對立，就像之前一樣，但當他說「為你自己的緣故」時，我們可以理解其推論是「因此不是為我們自己的緣故」。他藉著其餘的上下文證實了這一觀點：「我的神啊，為你自己的緣故，因為你的名已經被呼求在你的城上，」他說，「和你的子民身上。」因此，我們觀察到但以理如何不遺餘力地尋求他的請求，儘管他信賴他白白的揀選，並且從未懷疑神對他子民的施恩態度。他確實沒有在凡人或他們的功德中找到任何原因，但他希望人類永遠看到他的恩惠並堅持到底。接下來是：

關於翻譯，有些人像我一樣理解；另一些人則說「迅速飛翔」，暗示疲憊和敏捷。有些人將「飛翔」一詞源自עוף (gnof)，意為飛翔，並將其與其分詞結合，這在希伯來語中很常見；另一些人則認為它源自יעף (yegnef)，意為疲憊，然後將其比喻性地解釋為匆忙飛翔。但以理在此開始向我們表明，他的禱告絕非無用，也並非沒有果效，因為加百列被差遣來提升他的信心，並藉著安慰減輕他的悲傷。他接著將他呈現為神恩惠的僕役，為全教會帶來希望，使信徒們對迅速返回故土抱有希望，並鼓勵他們忍受苦難，直到神為他們開闢歸途。接下來，至於我們自己，我們不必驚訝於神有時拒絕回應我們的禱告，因為那些看似比其他人禱告得更好的人，幾乎沒有達到所需熱情和懇切的百分之一。將我們的禱告方式與先知的這種熱切相比，我們確實遠遠落後於他；如果差異如此之大，結果如此不同，那也毫不奇怪。然而，我們可以確信，如果我們即使遠遠地追隨聖先知，我們的禱告也絕不會徒勞。如果我們有限的信心阻礙我們的禱告效法先知的熱情，但神仍然會垂聽它們，只要它們建立在信心和悔改之上。因此，但以理說：「我還說話、禱告、承認我的罪和我以色列民的罪的時候。」首先，我們必須注意聖靈在此特意向先知啟示，神的恩惠將如何為所有投靠祂並懇求祂的苦難者預備和施予。因此，先知表明了我們為何如此缺乏幫助，因為如果痛苦引起如此多的呻吟，我們卻從不仰望神，而安慰總是在一切邪惡中從祂那裡尋求。他因此藉著說他的請求蒙垂聽來勸勉我們養成禱告的習慣。他沒有提出任何獨特的例子，而是，正如我已經說過的，他普遍宣告那些尋求神為拯救者的禱告絕不會徒勞或沒有果效。我已經表明，我們的懇求並不總是得到相同或同等的關注，因為我們的遲鈍需要神在祂所提供的幫助上有所不同。但先知以這種方式教導我們，那些擁有真正信心和悔改的人，無論多麼微小，他們的禱告絕不會徒勞無功。他接著補充了和解神恩惠所必需的，即人們應該藉著定罪自己來預先判斷神的審判。因此，他斷言：「他承認自己的罪和他的百姓的罪。」他這裡不是指一種罪，而是在חטא (cheta) 這個詞下包含了各種邪惡；彷彿他說，當我承認自己沉浸在罪惡中，淹沒在不義中時，我也為我的百姓承認了同樣的罪。我們還必須注意「我以色列民的罪」這句話。他本可以省略這個名詞，但他希望在神面前見證教會是有罪的，並且毫無赦免的希望，除非神，他們如此應得地冒犯了祂，樂意與他們和好。但第一句話更值得注意，但以理在那裡講述了他在神面前承認自己的罪。我們知道以西結說了什麼，或者更確切地說，是聖靈藉著他的口說的（以西結書14:14）。因為神提到了當時世界上存在的三個最完美的人物，並將但以理包括在內，儘管他當時還活著。儘管但以理是天使般公義的榜樣，並受到如此顯著的榮譽，但即使他站在我面前，並為這個國家懇求我，我也不會聽他，我只會因他自己的義而釋放他。因此，既然神如此高舉祂自己的先知，將他提升到彷彿他超越了世上一切的污穢和罪惡，我們在地上哪裡能找到一個可以誇口自己沒有任何污點和過失的人呢？讓我們把最完美的人物帶到我們面前——他們與但以理之間有多大的差異！但即使他也在神面前承認自己是罪人，並且完全放棄了自己的義，公開見證他唯一的救恩希望單單寄託在神的憐憫上。因此，奧古斯丁以極大的智慧經常引用這段經文來反駁伯拉糾和塞萊斯蒂烏斯的追隨者。我們很清楚這些異端如何以華麗的藉口掩蓋神的恩惠，當他們爭辯說神的兒女不應該永遠留在監獄裡，而應該達到目標時。這教義確實說得過去，神的兒女應該沒有任何過失，但這種正直真正存在於何處呢？因此，奧古斯丁非常恰當地總是回答那些胡言亂語的人，表明在這個世界上從未有人如此公義以至於不需要神的憐憫。因為如果存在這樣的人物，那麼唯獨是合適的審判官的主，肯定能找到他。但他斷言他的僕人但以理是其中最完美的，如果從世界之初只取三個人。但既然但以理將自己投入罪人的群體中，不是出於任何虛假的藉口或謙卑，而是在神面前傾吐他內心的豐盛，現在誰還能為自己聲稱比這更大的聖潔呢？因此，當我在我的神面前承認我的罪時，這裡肯定沒有虛構，因此那些假裝這種想像中的完美的人是披著人皮的魔鬼，就像卡斯塔利奧和其他犬儒主義者，或者更確切地說，像他一樣的狗。因此，我們必須堅持這個原則：沒有人，即使是半天使，也能親近神，除非他藉著真誠而坦率地承認自己的罪來和解神的恩惠，因為他實際上是神面前的罪犯。那麼，這就是我們的義，承認自己有罪，以便神可以白白地赦免我們。這些關於以色列人的觀察也與我們有關，正如我們從基督給我們的指示中觀察到的，要說：「赦免我們的罪債」（馬太福音6:12；路加福音11:4）。基督希望誰使用這個祈求呢？當然是祂所有的門徒。如果有人認為他不需要這種禱告形式和這種罪的告白，讓他離開基督的學校，進入一群豬的行列。他現在補充：「在我的聖山上。」先知在此提出了他蒙垂聽的另一個原因，即他對教會共同福祉和安全的焦慮。因為每當有人只顧自己的私利，而對鄰舍的益處漠不關心時，他就不配在神面前獲得任何東西。因此，如果我們希望我們的禱告蒙神喜悅，並產生有益的果實，讓我們學習將整個教會與我們聯合起來，不僅考慮對我們自己有利的，而且考慮對所有蒙揀選的子民共同福祉有益的。因此，他說：「我還說話，在我的禱告中。」看來但以理不僅用心靈禱告，而且發出了一些外在的聲音。確實，這個詞常常被限制為心靈的表達；因為即使一個人不使用舌頭，當他只在心裡思考時，也可以說他在說話。但既然但以理說：「我還在禱告中說話」，他似乎發出了一些口頭的聲音；因為儘管聖徒無意口頭發言，但熱情會抓住他們，話語有時會脫口而出。還有另一個原因：我們天生遲鈍，然後舌頭幫助思想。由於這些原因，但以理不僅能夠默默地、心靈地構思他的禱告，而且能夠口頭地、言語地表達出來。他接著補充：「加百列來了」；但我今天無法完成對此事的評論。

在上一講中，我們解釋了天使向但以理顯現，滿足了他熱切的渴望。因為當他意識到神藉著耶利米口中所預定的時間已經過去，而百姓仍然被擄時，他以極大的熱切禱告（耶利米書25:11）。我們已經表明，天使是神差遣給聖先知的，以減輕他的悲傷並消除他的焦慮。他稱天使為人，因為他取了人的形狀，正如我們已經說過的。只剩下一個問題——他說異象是在獻晚祭的時候向他顯現的。七十年已經過去了，但以理從未見過任何獻祭；然而他仍然提到獻祭，彷彿他習慣每天去聖殿，而聖殿實際上並不存在。由此可見，神的僕人，儘管暫時被剝奪了外在的恩典工具，但他們仍然能夠藉著默想神、獻祭以及祂所設立的其他禮儀和儀式，使這些工具在實踐中發揮作用。如果今天有人被投入監獄，甚至被禁止終生領受聖餐，他也不應因此而拋棄對那個神聖象徵的記憶；而應該每天在自己心中思考，基督為何賜予我們那聖餐，以及祂希望我們從中獲得什麼益處。因此，我們看到聖先知就是抱著這樣的心情，因為他談到這些每日的獻祭，彷彿它們當時正在實際使用。然而我們知道它們已經被廢除，而且他多年來不可能參與其中，儘管在那段時期聖殿仍然存在。現在讓我們繼續——

天使在此藉著說他從天上來教導先知，來預備先知的心。他說：「我出來，是要使你明白。」因為但以理應該從這位天使的職責中明白他自己應該做什麼。既然神如此厚待他，將祂的一位天使作為他的主和老師呈現在他面前，先知就不應該忽視這份獨特的恩惠，以免他顯得對神忘恩負義。我們現在明白天使為何見證他來教導先知。我們也應該反思這一點，每當我們進入神的殿，或閱讀任何聖經經文時，都應承認有老師從神那裡被差遣來幫助我們的無知，並為我們解釋聖經。我們也應該承認聖經是賜給我們的，使我們能夠在那裡找到所有原本對我們隱藏的事物。因為神藉著律法、先知以及祂的使徒向我們啟示祂的奧秘時，祂就彷彿向我們敞開了祂的心。因此，保羅表明福音是為了使人順服真道而傳講的（羅馬書1:5）；彷彿他說，除非我們順服地接受福音的教義，否則我們將無法逃脫懲罰；否則，我們將盡力阻撓神的旨意並規避祂的旨意，除非我們忠實地順服祂的話語。接下來是——

天使在此不僅要求先知順從，更勸勉他要更加專注。我們稍後會明白，這獨特而非凡的預言需要非同尋常的鑽研。這就是天使不僅命令但以理以信心的順服接受他的信息，而且要比平常更加專注的原因，因為這是一個重要而獨特的奧秘。他首先指出——這話語從先知開始禱告的時候就發出了。我不會耽擱於引述他人的意見，因為我認為我理解這段經文的真正含義；也就是說，神垂聽了祂僕人的禱告，然後頒布了祂早已預定的事。因為藉著「發出」這個詞，他表達了一個先前已作出的預旨的公布；它當時被發出，就像君主的預旨被公開傳播時被稱為發出一樣。神已經決定了祂要做什麼，就在但以理停止禱告之後，因為神的旨意絕不會落空；但他在此指出祂聖徒的禱告不可能徒勞無功，因為祂賜予他們即使他們沒有禱告也會賜予的事物，彷彿祂順從他們的願望，並認可他們的行為。很清楚，我們藉著禱告無法獲得任何東西，除非神事先決定賜予它；然而這些點並不相互矛盾；因為神垂聽我們的禱告，正如詩篇中所說——祂成就我們的願望，然而祂卻執行了祂在創世之前就已決定的事（詩篇145:19）。正如我們之前所說，祂藉著耶利米預言（耶利米書25:11），百姓的流亡將在七十年後結束；但以理已經知道這一點，正如他在本章開頭所說的，但他並沒有放鬆禱告，因為他知道神的應許不會給我們任何懶惰或懈怠的理由或藉口。因此，先知禱告了，神表明他的願望絕非徒勞，因為它們關係到整個教會的福祉。他接著說——這話語在但以理開始禱告時就發出了；也就是說，他一開口，就得到了神的回應。他隨後補充說，他來是為了使這事顯明，因為，他說：「你是一個蒙大恩的人。」有些人將「蒙大恩」這個詞理解為主動的，彷彿但以理充滿了強烈的熱情；但這很牽強，而且與語言習慣不符。毫無疑問，先知使用這個詞的意思是蒙神悅納，大多數解經家都完全同意我的看法。因此，天使宣告他為但以理而來，因為他蒙神的恩惠。這一點值得注意，因為我們從這段經文中領悟到，我們的誓言和禱告不可能在神面前為我們贏得恩惠，除非我們已經蒙祂的眷顧；因為我們只有藉著信心投靠祂的慈愛，才能找到神施恩。然後，我們藉著基督作為我們的中保和代求者，敢於像兒女對父母一樣親近祂。由於這些原因，我們的禱告在神面前毫無益處，除非它們在某種程度上建立在信心的基礎上，因為信心單獨使我們與神和好，因為沒有赦免和罪的赦免，我們絕不可能蒙祂喜悅。我們也觀察到，聖徒有時未能獲得他們的請求，卻被稱為蒙神喜悅的意義。因為但以理多年來持續不斷地呻吟，並遭受許多悲傷；然而他從未覺得自己取得了任何值得他努力的成就。他確實可能斷定他所有的努力都完全白費了，在如此頻繁和堅持不懈地禱告卻毫無效果之後。但天使最終與他相遇，並見證他蒙神悅納，使他能夠承認他沒有遭受任何拒絕，儘管他未能獲得他熱切渴望的目標。因此，當我們思想焦慮，並因禱告沒有任何益處或果實，以及沒有公開和立即的回應而陷入絕望時，我們必須從天使的教導中汲取這個教訓：但以理，這位最蒙神悅納的人，最終蒙垂聽，卻不被允許用肉眼看到他所渴望的目標。他死於流亡，從未親眼看到先知關於教會幸福狀態的預言實現，彷彿立即準備慶祝其勝利。在這節經文的結尾，正如我已經提到的，天使激勵但以理更加熱切，並敦促他專心致志地理解天使奉命向他傳達的預言。現在接下來是——

這段經文曾被各種方式處理，被解經家們的各種意見分散，幾乎撕裂，以至於因其晦澀難懂而幾乎被認為無用。但是，我們確信沒有任何預言是真正徒勞的，只要我們按照天使的勸誡和先知的榜樣，專心致志並虛心受教，我們就有望理解這個預言。我通常不提及相互衝突的意見，因為我不喜歡駁斥它們，我所採用的簡單方法最令我滿意，即闡釋我認為是上帝聖靈所傳達的內容。但我無法避免駁斥對這段經文的各種觀點。我將從猶太人開始，因為他們不僅因無知而扭曲其意義，而且因可恥的厚顏無恥。每當他們暴露在基督的光芒之下，他們立刻毫無羞恥地轉身，顯露出完全缺乏真誠。他們就像滿足於吠叫的狗。尤其在這段經文中，他們暴露出他們的任性，因為他們厚顏無恥地規避了先知的意義。那麼，讓我們觀察他們怎麼想，因為除非我們能以同樣堅定和確鑿的理由駁倒他們，否則我們對他們的譴責將毫無意義。當耶柔米（Jerome）敘述他那個時代以前的猶太人的教導時，他認為他們比後來的後代表現出更大的謙遜和謹慎。他報告了他們的承認，即這段經文除了指彌賽亞的降臨之外，無法以其他方式理解。也許耶柔米不願與他們公開衝突，因為他沒有完全確信其必要性，因此他假設的比他們所允許的更多。我認為這很有可能，因為他沒有透露一個字關於他贊同哪種解釋，並為自己提出各種意見而沒有任何偏見而辯解。因此，他不敢斷言猶太解經家是否比希臘或拉丁解經家更正確，而是讓讀者完全懸而未決。此外，很清楚的是，所有拉比都將但以理的這段預言解釋為上帝在他們從被擄歸回後將要施加給他子民的持續懲罰。因此，他們完全排除了上帝的恩惠（Grace），並責備先知，好像他犯了錯誤，認為上帝會對這些可憐的流亡者施恩（Propitious），讓他們歸回故土並重建聖殿。根據他們的觀點，七十個七（Seventy Weeks）始於前聖殿的毀滅，結束於第二聖殿的傾覆。在一個方面他們與我們一致——認為先知計算的七不是按日而是按年，如利未記（Leviticus 25:8）所示。在計算年數方面，我們與猶太人沒有區別；他們承認年數為490年，但在預言的結束點上與我們完全不同。他們說——正如我已經暗示的——這裡預言的是持續壓迫人民的災難。先知希望他們的苦難即將結束，因為上帝已藉由耶利米證明他對七十年被擄的完全滿意。他們還說——人民再次被敵人悲慘地騷擾，傾覆了他們的第二聖殿；因此他們失去了家園，被毀的城市成為一片荒涼和災難的悲慘景象。通過這種方式，我展示了他們如何排除了上帝的恩惠（Grace）；簡而言之，他們的教導實質是——先知被欺騙了，認為教會的狀況會在七十年結束時改善，因為還有七十個七（Seventy Weeks）——也就是說，上帝以這種方式增加了數字，目的是懲罰他們，直到最終他會廢除城市和聖殿，將他們的民族分散到全世界，並摧毀他們的名字，直到他們所期待的彌賽亞最終降臨。這是他們的解釋，但所有歷史都駁斥了他們的無知和魯莽。因為，正如我們稍後將觀察到的，所有具有正確判斷力的人都難以認可這一點，因為所有歷史學家都記載了從居魯士（Cyrus）和波斯帝國到基督降臨之間的時間比但以理這裡計算的要長。猶太人再次將從前聖殿毀滅到基督降臨和他們城市最終傾覆之間發生的年份包括在內。因此，根據普遍接受的觀點，他們堆積了約六百年。我稍後將說明我對這種計算的認可程度以及我與之的不同之處。然而，很清楚的是，猶太人既可恥地被欺騙，又欺騙他人，當他們如此毫無判斷地堆積不同的時期時。對這個錯誤的確鑿駁斥很容易從耶利米的預言、本章的開頭以及以斯拉的觀點中得出。那個騙子和冒名頂替者巴爾比內爾（Barbinel），他自以為是所有拉比中最敏銳的，認為他這裡有一個方便的逃脫方式，因為他用一個詞規避了這個主題，只回答了一個異議。但我將簡要展示他如何玩弄瑣碎的細節。通過拒絕約瑟夫斯（Josephus），他誇耀自己輕易獲勝。我坦率地承認，我不能總是或無例外地信任約瑟夫斯。但巴爾比內爾和他的追隨者從這段經文中得出什麼結論呢？讓我們回到我提到的耶利米的預言，他躲藏在那裡。他說，基督徒讓尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）統治四十五年，但他沒有完成這個數字。因此，他從那些君主制中削減了半年，或者可能是一整年。但這有什麼關係呢？因為還會剩下200年，而我們之間的爭論涉及這個時期。那麼我們看到他多麼幼稚地玩弄，從一個非常大的數字中扣除五六年，但仍然有200年的負擔他沒有消除。但正如我已經說過的，耶利米關於七十年的預言仍然不可動搖。但它們何時開始呢？從聖殿的毀滅開始嗎？這根本不合適。巴爾比內爾將從聖殿毀滅到居魯士統治的年數定為四十九年左右。但我們之前看到先知那時被教導關於被擄結束的事。現在，那個厚顏無恥的傢伙和他的追隨者不羞恥地斷言但以理是耶利米預言這部分的糟糕解釋者，因為他認為懲罰已經完成，儘管還有一些時間。一些拉比做出了這種斷言，但其輕浮的性質從這裡顯而易見，但以理在這裡沒有承認任何錯誤，而是自信地斷言他祈禱是因為他從耶利米書中得知被擄的時間已經完成。然後以斯拉用以下的話說——當上帝藉由耶利米預言的七十年完成時，他在他統治的第一年激動波斯王居魯士的心，釋放人民（但以理書1:1）。這裡以斯拉公開聲明，居魯士是藉由聖靈（Spirit）的秘密感動釋放人民的。當聖靈（Spirit）催促人民歸回時，他是否變得健忘呢？因為那樣我們就必須證明耶利米是欺騙和虛假的，而以斯拉卻將人民的歸回視為預言的應驗。另一方面，他們引用撒迦利亞書第一章的一段經文（撒迦利亞書1:12），「耶和華啊，你豈不憐憫你的聖城耶路撒冷嗎？因為七十年已經滿了。」但這裡先知並沒有指出七十年結束的確切時刻，而是在一部分人民在居魯士的允許下歸回故土，聖殿的建造仍然受阻，經過二三十年後，他抱怨上帝沒有完全徹底地釋放他的子民。無論是否如此，猶太人必須將七十年的開始解釋為在聖殿毀滅之前的第一次流亡；否則從但以理書和以斯拉書引用的經文就不會一致。因此，我們被迫將這七十年結束在居魯士統治之前，因為上帝曾說他那時將結束他子民的被擄，而那個時期就在那一點完成。再次，幾乎所有世俗作家都將從居魯士統治到基督降臨計算為550年。我不懷疑這裡有一些錯誤，因為根據這個計算，我們將面臨不小的困難，但我稍後將說明計算年數的正確方法。同時，我們看到猶太人如何以各種方式超過600年，將七十年的被擄包含在這七十個七（Seventy Weeks）中；然後他們又加上從基督之死到維斯帕先（Vespasian）統治之間的時間。但事實本身就是對他們最好的駁斥。因為天使說，七十個七（Seventy Weeks）已經完成了。巴爾比內爾將חתך（chetek，切斷）這個詞解釋為「切斷」，並希望我們注意人民所遭受的持續苦難；好像天使說，救贖（Redemption）的時刻還沒有到來，因為人民持續悲慘，直到上帝對他們施加了那最後一擊，那是一場絕望的屠殺。但當這個詞被解釋為「終止」或「完成」時，天使顯然在這裡宣告了七十個七（Seventy Weeks）的結束。那個騙子用這個論點爭辯——這裡使用「年的七」是徒勞的，除非與被擄有關。這部分是正確的，但他將它們拉得比應有的更長。我們的先知暗示了耶利米的七十年，我驚訝於我們這一邊的擁護者沒有考慮到這一點，因為沒有人提出但以理為何以「七」來計算年份的任何理由。然而我們知道這個比喻是故意使用的，因為他希望將七十個「年的七」與七十年進行比較。而任何願意費心考慮這種相似性或類比的人，都會發現猶太人被自己的劍所殺。因為先知在這裡將上帝的恩惠（Grace）與他的審判進行比較；好像他說，人民因七十年的流亡而受罰，但現在他們的恩惠（Grace）時期已經到來；不，他們救贖（Redemption）的日子已經破曉，它以持續的光輝閃耀，雖然被幾朵雲遮蔽，持續了490年直到基督降臨。先知的話必須解釋如下——悲傷的黑暗籠罩了你們七十年，但上帝現在將以七倍的恩惠（Favor）時期來接續這個時期，因為他將減輕你們的憂慮，緩和你們的悲傷，他將不斷證明他對你們施恩（Propitious），直到基督降臨。這個事件顯然是聖徒們期待救贖主（Redeemer）出現的主要希望。我們現在明白為什麼天使不使用年、月或日的計算，而是使用「年的七」，因為這暗指人民根據耶利米的預言所遭受的懲罰。另一方面，這顯示了上帝的極大慈愛（Loving Kindness），因為他一直關心他的子民，直到他在他的基督裡提出他們所應許的救恩（Salvation）。他說：「七十個七（Seventy Weeks）已經定在你的百姓和你的聖城上。」我不贊同耶柔米的觀點，他認為這是指人民的被棄；好像他說，人民是你的而不是我的。我確信這完全違背了先知的意圖。他斷言這裡稱人民和城市為但以理的，是因為上帝已經與他的子民離婚並拒絕了他的城市。但是，正如我之前所說，上帝希望給他的僕人和所有虔誠的人帶來一些安慰，並在他們被敵人壓迫時以這種信心來支持他們。因為上帝已經確定了差遣救贖主（Redeemer）的時間。人民和城市被稱為屬於但以理，因為，正如我們之前所見，先知關心他民族的共同安全，以及城市和聖殿的恢復。最後，天使證實了他之前的表達——上帝聽了他僕人的禱告，並頒布了未來救贖（Redemption）的預言。接下來的子句證明猶太人故意篡改但以理的話語和意義，因為天使說，時間已經完成，為要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽。我們從這個子句中得知，上帝在七十個七（Seventy Weeks）結束後對他的子民充滿憐憫。上帝為何確定那個時間？當然是為了禁止罪惡，止住罪過，並贖盡罪孽。我們在這裡沒有看到懲罰的持續，正如猶太人徒勞地想像的那樣；因為他們認為上帝總是對他的子民懷有敵意，他們在聖殿的徹底毀滅中看到了最嚴重冒犯的標誌。先知，或者更確切地說，天使，給了我們完全相反的觀點，解釋了上帝如何希望完成和止住他們的罪，並贖盡他們的罪孽。他隨後補充說，引進永遠的公義。我們首先看到，這裡帶來了一個關於人民與上帝和好（Reconciliation）的何等歡樂的信息；其次，所應許的比律法之下，甚至在大衛和所羅門統治下猶太人繁榮時期所賜予的任何事物都更好、更卓越。天使在這裡鼓勵信徒期待比他們被上帝收養的祖先所經歷的更好的事物。在律法之下的贖罪（Expiation）與天使所宣告的贖罪之間，以及這裡所應許的赦免與上帝一直賜予他古老子民的赦免之間，存在一種對比；在永遠的公義與律法之下繁榮的公義之間也存在同樣的對比。他接著補充說，封住異象和預言。這裡的「封住」一詞可以有兩種解釋。要麼是基督的降臨將認可以前預言的一切——這個比喻足以說明這一點——要麼我們可以從另一方面理解，即異象將被封住，從而最終結束，所有預言都將停止。巴爾比內爾認為他在這裡指出了一個巨大的荒謬，聲稱上帝剝奪他的教會預言的顯著祝福，這絕不符合上帝的品格。但那個盲人不理解預言的力量，因為他對基督一無所知。我們知道律法與福音的區別在於這個特點——他們以前有很長的預言過程，正如使徒所說（希伯來書1:1）。上帝以前曾以各種方式藉由先知說話，但在這些末世，藉由他的獨生子說話。再次，基督說，律法和先知直到約翰為止（馬太福音11:11-13；路加福音16:16；路加福音7:28）。巴爾比內爾沒有察覺到這種差異，正如我之前所說，他認為他發現了一個反對我們的論點，聲稱預言的恩賜不應該被奪走。而且，確實，我們不應該被剝奪這個恩賜，除非上帝希望增加新子民的特權，因為天國裡最小的在特權上都優於所有先知，正如基督在其他地方所宣稱的。他接著補充說，膏抹至聖所。這裡，我們再次看到律法之下的膏抹與將要發生的最後一次膏抹之間存在一種默契的對比。這裡不僅向所有虔誠的人提供了安慰，因為上帝將減輕他所施加的懲罰，而且因為他希望將他所有的憐憫（Pity）傾注在新教會上。因為，正如我所說，猶太人無法逃避天使對律法之約和新約之下教會狀況的這種比較；因為後者的特權將比古老教會從其開始時存在的特權更好、更卓越、更令人嚮往。但其餘的明天再說。

但以理在此重複了先前已提及的時間劃分。他之前曾說過七十個七，但現在他將其分為兩部分：一個是七個七，另一個是六十二個七。顯然，他之所以想將天使所用的數字分為兩部分，還有另一個原因。一部分包含七個七，另一部分包含六十二個七；其中一個七被省略了，稍後會提及。猶太人將從希律統治到維斯帕先統治的七個七排除在外。我承認這符合猶太人的說話方式；他們會說七和六十二，而不是六十二和七；因此將較小的數字放在前面。摩西說（創世記 6:3），人的年歲將是一百二十年，而希臘人和拉丁人會說，將是一百二十年。我承認這是希伯來人常用的說法；但在這裡，先知並不是在敘述任何一系列年份的持續時間，好像他是在談論一個人的壽命，而是他首先標記了七個七的時段，然後又劃分了另一個六十二個七的時期。這七個七顯然在時間順序上是優先的，否則我們就無法充分解釋天使的完整含義。我們現在將討論頒布諭旨的意義應如何理解。同時，不可否認的是，天使所說的是關於頒布了關於帶回百姓和重建城市的諭旨。因此，將其應用於城市尚未重建，且沒有頒布或公開此類諭旨的時期，將是愚蠢的。但是，首先，我們必須討論天使所說的，直到彌賽亞（Messiah）。有些人希望將這個單數名詞理解為複數，好像它是「主的彌賽亞」，意指他的祭司；而有些人則將其歸於所羅巴伯，另一些人則歸於約書亞。但顯然，天使所說的是基督，律法下的君王和祭司都是他的預表和象徵。另一些人則認為，使用「נגיד」（negid，王子或領袖）這個詞，會貶低基督的尊嚴，好像在他的領導中既沒有王權，也沒有權杖，也沒有冠冕。這種說法完全沒有道理；因為大衛被稱為百姓的領袖，希西家戴著冠冕坐在寶座上時，也被稱為領袖（撒母耳記下 5:2；列王紀下 20:5）。毫無疑問，這個詞在這裡暗示著卓越的優越性。所有的君王都是上帝百姓的統治者，祭司也享有一定程度的尊榮和權柄。因此，天使在這裡稱基督為領袖，因為他遠遠超越了所有其他人，無論是君王還是祭司。如果讀者不吹毛求疵，這種對比將立即被接受。他接著補充說，百姓將歸回或被帶回，街道和城牆將被建造，而且是在時間的狹窄限制內。接著是另一個論點——即，六十二個七之後，彌賽亞將被剪除。猶太人將此理解為亞基帕，他確實是在奧古斯都獲得帝國時被剪除的。他們在此只是尋找一些話來說；因為所有明智和理性的讀者都會完全相信他們行事既無判斷力也無羞恥心，只是隨口說出任何想到的話。他們只要找到任何聽起來 plausible 的話就心滿意足了。我之前提過的那位瑣碎的巴比內爾（Barbinel）認為，亞基帕與古列一樣有權被稱為彌賽亞；他承認亞基帕背叛羅馬人，但聲稱這是違背他意願的，因為他仍然是上帝的敬拜者。儘管他顯然是一個叛教者，但他卻認為他並不比其他人更糟，因此他希望他被稱為彌賽亞。但是，首先，我們知道亞基帕不是合法的君王，他的暴政直接違背了雅各的預言，因為權杖已從猶大支派手中奪走（創世記 49:10）。他無論如何都不能被稱為彌賽亞，即使他在智慧、美德、權能和所有其他方面都超越了所有天使。這裡討論的是百姓的合法政府，這在亞基帕身上是找不到的。因此，猶太人的論點完全是徒勞的。接著，又補充了一句話，他將與許多人堅定聖約。猶太人非常不誠實且毫無羞恥地迴避了這句話的含義。他們將其扭曲為維斯帕先和提多。維斯帕先是由尼祿派往敘利亞和東方的。確實，儘管他希望避免士兵遭受嚴重屠殺，他嘗試了所有和平條件，並以一切可能的誘惑引誘猶太人向他投降，而不是迫使他走到最後一步。因此，維斯帕先確實勸告猶太人和平，而提多在他父親前往義大利後也採取了同樣的政策；但這是堅定聖約嗎？當上帝的天使正在處理極其重要的事件，並涵蓋教會的整體狀況時，那些將其歸因於羅馬領袖希望與百姓締結條約的解釋是微不足道的。他們試圖通過聖約獲得整個東方帝國的佔有權，否則他們就決定使用最大的武力來攻佔這座城市。因此，這種解釋是完全荒謬的。很明顯，猶太人不僅在解釋這段經文時缺乏所有理性，將其解釋為上帝持續的憤怒，並排除了他的恩惠和與百姓的和好，而且他們完全不誠實，毫無羞恥地說出話來，並用迷霧籠罩這段經文以使其晦暗。同時，他們的虛榮心也暴露無遺，因為他們對自己的評論沒有任何藉口。我現在來談談古代作家。正如我昨天簡短地說過，耶柔米（Jerome）列舉了各種意見。但在我逐一討論它們之前，我必須簡短地回答那個不潔和頑固的拉比巴比內爾的誹謗。為了剝奪基督徒的所有信心和權威，他反對他們之間的相互分歧；好像那些對聖經不夠熟練的人之間的分歧，就能完全推翻聖經的真理。例如，假設我反駁他，指出猶太人自己之間缺乏共識。如果有人渴望收集他們不同的意見，他可以在這方面以勝利者的姿態歡呼，因為拉比們之間沒有任何一致意見。不，他並沒有指出基督徒之間分歧的全部程度，因為我願意承認的比他要求的還要多得多。因為那個爭吵者對所有事情都一無所知，只表現出任性和多話。他的書在猶太人中無疑非常 plausible，因為他們別無所求。但他將阿弗里卡努斯（Africanus）和尼古拉斯·德·利拉（Nicolaus de Lyra）、布爾根西斯（Burgensis）以及一位名叫雷蒙德（Remond）的老師作為我們的權威。他不知道優西比烏（Eusebius）、俄利根（Origen）、特土良（Tertullian）、希波呂托斯（Hippolytus）、阿波利納里斯（Apollinaris）、耶柔米（Jerome）、奧古斯丁（Augustine）以及其他類似作家的名字。我們在此看到這個喋喋不休的人是多麼厚顏無恥，他竟敢對他完全不了解的事情胡言亂語。但正如我所說，我承認基督徒之間存在許多分歧。優西比烏本人同意猶太人的觀點，將「彌賽亞」一詞歸於祭司，當天使談到基督的死時，他認為這裡指的是被殺的亞里斯多布魯斯（Aristobulus）的死。但這完全是愚蠢的。你會說，他是一個基督徒；沒錯，但他陷入了無知和錯誤。阿弗里卡努斯的觀點更切題，但時間與大流士·希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspes）的時間完全不符，我稍後會說明。他在另一個章節中又犯了錯誤，將年份視為陰曆年，就像利拉努斯（Lyranus）一樣。毫無疑問，這只是他的一個詭辯；因為找不到他們自己的年份合適，他們認為可以通過使用閏年和 490 年來補足總數。因為在年份調整到太陽運行之前，古人習慣於計算十二個陰曆月，然後再增加一個。如果我們將這些額外的時期加到先知在此列舉的年份中，那麼總年份數就可以根據他們的想像來補足。但我完全拒絕這種說法。希波呂托斯也在另一個方向上犯了錯誤；因為他將七個七計算為基督死而復活之間的時間，在這方面他同意猶太人的觀點。阿波利納里斯也錯了，因為他認為我們必須從基督的誕生開始，然後將預言延伸到世界的末日。優西比烏也在某處與他爭論，將最後一個七視為直到世界末日到來為止的整個時期。因此，我願意承認所有這些解釋都是錯誤的，但我並不認為上帝的真理會因此而失敗。那麼，我們如何才能得出任何確定的結論呢？僅僅駁斥他人的無知是不夠的，除非我們能使真理顯明，並以清晰滿意的理由證明它。我願意饒恕在世的評論家和我們時代的評論家的名字，但我必須說出對我的讀者有用的話；同時，我會謹慎發言，因為我非常希望除了那些有用和必須知道的點之外，對所有點都保持沉默。如果有人有興趣和必要的閒暇來仔細探究這裡提到的時間，奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）正確而審慎地告誡我們，我們應該從世界的開始計算。因為直到聖殿的毀滅和城市的毀壞，我們才能確定地計算出自創世以來所經過的年數；這裡沒有犯錯的餘地。聖經中的系列足夠清楚。但在這之後，他們將讀者留給其他信息來源，因為根據優西比烏和其他人的說法，從聖殿被推翻開始的計算是鬆散而不準確的。因此，從百姓歸回到基督降臨，將會發現已經過去了 540 年。因此，我們看到，如果我們只按照奧科蘭帕迪烏斯的方式計算年份，就不可能滿足明智的讀者。菲利普·梅蘭希頓（Philip Melancthon），他在才華和學識上都出類拔萃，並且在歷史研究方面頗有心得，他採用了雙重計算。他的一個方案從古列的第二年開始，也就是從波斯君主制開始；但他將七十個七計算到奧古斯都去世前後，那是基督誕生的時期。當他到達基督受洗時，他增加了另一種計算方法，從大流士時代開始：至於這裡提到的諭旨，他認為是由大流士·希斯塔斯佩斯頒布的，因為聖殿的建造中斷了大約六十六年。至於這種計算，我無論如何都不能贊同。但我承認，除了將其歸因於基督的受洗之外，不可能找到天使所說的「直到彌賽亞領袖」的任何其他解釋。因此，在我看來，這兩點必須被視為確定的：首先，七十個七始於波斯君主制，因為那時百姓獲得了自由歸回；其次，它們直到基督受洗才結束，那時他公開開始履行他父親賦予他的職責。但我們現在必須看看這與年份數如何協調。我承認，古代作家之間存在如此大的差異，以至於我們必須使用推測，因為我們沒有確定的解釋可以提出，並指出它是唯一足夠的解釋。我意識到那些希望使所有事情模糊不清，並將黑夜的黑暗傾倒在最明亮的白晝之上的人的各種誹謗。因為世俗和懷疑論者會直接抓住這一點；因為當他們看到任何意見分歧時，他們就希望表明我們所有教導的不確定性。因此，如果他們發現不同解釋者之間在即使是最小的事情上存在任何分歧，他們就會得出結論，所有事情都籠罩在完全的黑暗中。但他們的乖僻不應該嚇倒我們，因為當世俗歷史學家的敘述中出現任何差異時，我們並不會宣稱整個歷史都是虛構的。讓我們以希臘歷史為例——希臘人之間的分歧有多大？如果有人以此為藉口拒絕所有這些歷史，並斷言他們所有的敘述都是虛假的，難道沒有人會譴責他特別厚顏無恥嗎？現在，如果聖經本身沒有矛盾，而只是在年份或地點上表現出輕微的差異，我們是否就因此斷言它們完全不可信呢？我們很清楚所有歷史中都存在一些差異，但這並不會使它們失去權威；它們仍然被引用，並受到信任。關於這段經文，我承認我無法否認所有希臘和拉丁作家之間關於這些年份存在許多爭議。這是真的：但是，同時，我們是否要埋葬所有已經過去的事情，並認為世界在其進程中中斷了呢？古列將東方的權力轉移給波斯人之後，顯然有一些君王繼承了他，儘管他們是誰並不清楚，作家們對他們每個人的時期和統治也存在分歧，但主要觀點上卻普遍一致。因為有些人列舉了大約 200 年；另一些人列舉了 125 年；還有些人介於兩者之間，計算為 140 年。無論哪種說法是正確的，顯然波斯君王確實有某種繼承，而且在馬其頓的亞歷山大獲得整個東方的君主權之前，又經過了許多額外的年份。這很清楚。現在，從亞歷山大去世開始的年份數是眾所周知的。菲利普·梅蘭希頓引用了托勒密的一段話，將其定為 292 年；並且可以引用許多證詞來證實那個時期。如果有人反對，年份數可以按五年為期計算，就像羅馬人通常那樣，或者按奧林匹亞周期計算，就像希臘人那樣，我承認按奧林匹亞周期計算可以消除所有錯誤來源。希臘人非常勤奮和細緻，並且非常渴望榮耀。我們不能對波斯帝國說同樣的話，因為我們無法準確確定每個君王生活在哪個奧林匹亞周期下，以及他開始統治和去世的年份。無論我們採用什麼結論，我之前的斷言都是完全正確的——如果吹毛求疵的人反叛並使歷史的清晰光芒變暗，他們仍然無法將這段經文從其真實含義中扭曲，因為我們可以從希臘和拉丁歷史學家那裡收集到所有時間的總和，這將非常清楚地符合但以理的預言。任何願意以學習的渴望，並且不帶任何爭議地仔細計算年份的人，將會發現不可能比天使的表達——七十個七——更好地表達它們。例如，讓任何具有敏銳、經驗和技能的勤奮學生，發現所有用希臘文和拉丁文寫成的東西，並將每個作家的證詞區分為不同的類別，然後將這些作家相互比較，並確定每個人的可信度，以及每個人的適合性和經典權威性，他將會發現與先知在此給出的結果相同。這對我們來說應該足夠了。但是，同時，我們必須記住我們的無知主要源於這種波斯習俗；任何發動戰爭遠征的人，都會任命他的兒子為他的總督。因此，根據一些人的說法，坎比西斯（Cambyses）統治了二十年，而根據另一些人的說法，只統治了七年；因為在他父親生前，王冠就戴在了他頭上。除此之外，還有另一個原因。眾所周知，東方人民非常不安分，容易激動，並且總是渴望改變統治者。因此，近親之間經常發生爭執，我們在希羅多德（Herodotus）的作品中有充分的敘述。我提到他只是其中之一，因為這個事實已經足夠眾所周知。當父親們看到他們的兒子相互毀滅的危險時，他們通常會讓其中一個成為君王；如果他們希望讓弟弟優先於哥哥，他們會在議會的同意下稱他為「君王」。因此，他們的統治年份相互混雜，沒有任何固定的計算方法。因此，我說，即使奧林匹亞周期永遠不會誤導我們，這也不能斷言波斯帝國。雖然我們承認存在許多多樣性和矛盾，並伴隨著巨大的模糊性，但我們仍然必須回到同一個點——可以找到一個結論，它將與先知的這個預言相符。因此，我不會逐一計算這些年份，而只會告誡你們每個人根據自己的能力，權衡自己在歷史中讀到的內容。因此，所有明智和溫和的人都會接受，當他們看到但以理的這個預言與世俗作家的證詞在其總體範圍內，根據我之前的解釋，是多麼吻合時。我說過我們必須從古列的君主制開始；這顯然可以從天使的話語中推斷出來，特別是從七個七的劃分中。因為他說，七個七與城市和聖殿的修復有關。任何詭辯都無法以任何方式剝奪先知表達的真正力量：從頒布關於帶回百姓和建造城市的諭旨，直到彌賽亞領袖，將是七個七；然後是六十二個七：之後他補充說，六十二個七之後，彌賽亞將被剪除。因此，當他首先提出七個七，並清楚地表達他從諭旨頒布開始計算這個時期時，我們能將這七個七歸因於什麼呢，除了古列的君主制和大流士·希斯塔斯佩斯（Darius Hystaspes）的時代？這從馬加比書的歷史以及傳道者約翰的證詞中可以明顯看出；我們也可以從哈該書和撒迦利亞書的預言中得出相同的結論，因為聖殿的建造中斷了四十六年。古列允許百姓建造聖殿；當古列出征西徐亞戰爭時，地基已經奠定；猶太人隨後被迫停止工作，而他的繼任者坎比西斯對這個民族懷有敵意。因此猶太人說（約翰福音 2:20），這殿是四十六年才造成的，你三天就要把它建立起來嗎？他們試圖嘲笑基督，因為他說過，拆毀這殿，我將在未來的日子重建它，因為那時這是一個常見的說法，並且由他們的祖先傳下來，說聖殿的建造花費了這個時期。如果你加上奠定地基的三年，我們就會有四十九年，或者七個七。由於事件公開顯示了天使向但以理預言的完成，任何希望扭曲這段經文含義的人，只會顯示他自己的魯莽。難道我們不應該拒絕所有其他解釋，因為它們模糊了如此清晰明顯的含義嗎？我們接下來必須記住我之前說過的。在昨天的講道中，我們看到七十個七是為百姓劃定的；天使也宣告了但以理所祈求的諭旨的頒布。那麼，將一個確定的事情視為可疑的必要性何在？當上帝宣告這個時期的開始是在耶利米所宣告的七十年結束時，為什麼還要爭論這一點呢？很確定，這七十年和七十個七應該連接在一起。因此，既然這些時期是連續的，任何將這段經文歸因於大流士·希斯塔斯佩斯時代的人，首先打破了一系列相互關聯的事件的環節，然後扭曲了這段經文的整體精神；因為，正如我們昨天所說，天使的目的是在悲傷中提供安慰。七十年來，百姓在流亡中遭受了悲慘的苦難，他們似乎完全被遺棄了，好像上帝不再承認這些亞伯拉罕的子孫為他的百姓和產業。既然這是全能者的意圖，那麼七十個七的開始顯然不能解釋為除了將其歸因於古列的君主制之外的任何其他方式。這是第一點。我們現在必須轉向六十二個七；如果我不能滿足每個人，我仍然會以極大的簡樸來滿足自己，我相信所有明智和謙卑的基督門徒都會輕易接受這種解釋。如果我們從大流士統治到基督受洗計算年份，將會發現大約經過了六十二個七。正如我之前所說，我對幾天或幾個月，甚至一年都不會斤斤計較；因為那種導致我們拒絕歷史學家所說的，因為他們並非都同意某一年份的乖僻是多麼嚴重？無論正確的結論是什麼，我們都會發現從大流士時代到基督受死之間大約有 480 年。因此，有必要將這些年份延長到基督受洗，因為當天使談到最後一個七時，他清楚地說，聖約將在那時堅定，然後彌賽亞將被剪除。由於這將在最後一個七中完成，我們必須將時間延長到福音的傳講。因此，基督被稱為「領袖」，因為在他受孕時，他被命定為天地之王，儘管他直到被公開任命為他百姓的導師和救贖主時才開始他的統治。「領袖」這個詞是在職位尚未擔任之前就使用的名稱；好像天使說，七十個七的結束將發生在基督公開擔任他百姓的君王職位時，通過將他們從他們長期遭受壓迫的悲慘而可怕的分散中聚集起來。其餘的將留待明天。

【翻譯失敗：daniel 第9章（7/7）】