約翰加爾文(John Calvin) 聖經注釋｜出埃及記

# 出埃及記 — 第二十章

## 第二十章

### 第 1 節

1. **神說**。我知道許多人同意將本節與下一節連讀，並將它們合起來作為十誡的第一條。另一些人則將它們分開，認為這項宣告本身就是一條完整的誡命；但由於神在此既沒有禁止也沒有命令任何事，而只是在他們面前彰顯祂的尊嚴，以使百姓歸屬於祂，並要求祂應得的權柄——這權柄祂也希望延伸到整部律法——我毫不懷疑這是一個總序，藉此祂預備他們的心順服。確實，首先必須確立立法者的權利，以免祂所選擇命令的被輕視或輕蔑地接受。因此，在這些話語中，神在頒布聖潔公義生活的法則之前，先為自己贏得敬畏。此外，祂不僅宣告自己是耶和華，是唯一配受創造之權而受人束縛的神，是賜予他們存在並維護他們生命的神，甚至祂自己就是萬物的生命；祂還補充說，祂是以色列人獨特的神；因為這不僅需要百姓因神的威嚴而感到敬畏，也需要他們被溫柔地吸引，使律法比金銀更寶貴，同時「比蜜更甜」（詩篇 119:72, 103）；因為僅僅靠奴僕般的懼怕迫使人承受律法的軛是不夠的，除非他們也被律法的甘甜所吸引，甘心樂意地承受。祂隨後敘述了祂賜予百姓的特殊恩惠，藉此證明祂揀選他們並非徒然；因為他們的救贖是他們蒙收養的確切憑證。但是，為了更好地將他們與自己連結，祂也提醒他們過去的景況；因為埃及就像一個為奴之家，以色列人就是從那裡被拯救出來的。因此，他們不再是自己的主人，因為神已經將他們買贖歸自己。這確實不完全適用於我們；但祂藉著祂的獨生子，以更聖潔的紐帶將我們與自己連結；保羅教導說，基督死而復活，「為要作死人與活人的主」（羅馬書 14:9）。因此，祂現在不僅是一個民族的神，而是藉著普遍的收養，將所有民族召入祂教會的神。

### 第 3 節

出埃及記 20:3 **除了我以外，你不可有別的神**。在這條誡命中，神命令人只敬拜祂，並要求一種沒有任何迷信的敬拜。因為儘管這看似一個簡單的禁令，但我們必須從否定中推導出肯定，這從接下來的話語中會更清楚。因此，祂將自己置於他們面前，以便以色列人只仰望祂；並要求祂自己應得的權利，以免這權利被轉移到別處。對於這些詞語的解釋，並非所有人都意見一致，因為有些人將**פנים**（panim，臉/怒氣）這個詞解釋為「怒氣」，彷彿是說：「你不可為自己製造別神來激怒我」；我承認這個希伯來詞語確實常有此義。然而，另一種解釋在我看來更為正確：「你不可在我面前為自己製造神」。但意見分歧仍然存在，因為人們對**על**（gnel，在…之上/對著）這個介詞的理解不一。有些人解釋為：「你不可為自己製造在我之上的神，或你可能比我更看重的神」；他們引用申命記 21:15-17 的經文，其中神禁止一個人若有兩個妻子，且都生了孩子，將長子的權利轉移給次子，而置長子於不顧。但即使我們承認那裡是在比較長子和次子，這裡若解釋為神只要求別神不應佔據更高的位置，那也過於冷淡；因為祂既不容許別神與祂相比，也不容許別神與祂並列為伴侶；因為只要神的榮耀稍有減損，宗教就會被玷污和敗壞。我們知道，當以色列人敬拜巴力時，他們並非完全取代神，將至高權力歸給巴力；然而，這仍然是對神敬拜的不可容忍的褻瀆，更是對這條誡命的邪惡違犯，因為他們為自己選擇了寄託部分神性的保護者；因為如果神不是獨佔至高地位，祂的威嚴就會因此蒙上陰影。因此，我認為真正的含義是，以色列人不可為自己製造任何神，以與獨一真神對立。因為在希伯來文中，「在…面前」這個表達通常意味著「對著」；因此神不希望有伴侶被強加給祂，彷彿置於祂眼前。同時，在我看來，祂很可能暗示了祂自己的顯現，這顯現本應使祂的百姓保持真誠的虔敬；因為在律法中，真實純粹的宗教如此被啟示，以至於神的**面**（face）以某種方式在其中閃耀。外邦人的情況則不同，他們雖然可能輕率地為自己製造假神，但他們不會在神的**面**（face）前這樣做，因為神對他們是未知的。那麼，讓我們最終理解，只有那些告別一切虛構之物，單單歸向神的人，才被視為神的合法敬拜者。而且，這些話語無疑包含了對神的內在敬拜，因為這條誡命與下一條不同，下一條將譴責外在的偶像崇拜。眾所周知，人可以通過雕像、圖畫和可見的形式以外的方式為自己製造神。如果有人崇拜天使而非神，或者愚蠢地想像任何其他隱秘的神性，沒有人會否認他會觸犯這條律法。因此，神要求人內心的情感，使祂獨自被靈性地敬拜；而「在我面前」這個表達，或許可以恰當地指涉這一點；因為，那些秘密轉向虛假敬拜並將錯誤藏於內心的人，他們的邪惡或許能逃過人的眼睛，但他們的虛偽和背叛卻逃不過神的注意。因此，再次推論，除非將獨一真神與一切虛構之物分離，否則祂就沒有被正確地敬拜。因此，僅僅使用祂的名是不夠的，除非所有與祂話語相悖的腐敗都被摒棄；從而我們才能區分真宗教與假迷信；因為既然神已經為我們規定了祂希望我們如何敬拜祂，那麼只要我們稍稍偏離這個法則，我們就是在為自己製造別神，並將祂從祂應有的位置上貶低。

### 第 4 節

4. **你不可為自己雕刻偶像**。在第一條誡命中，神教導了誰是真神之後，祂命令人只敬拜祂；現在祂界定了祂合法的敬拜方式。既然這兩者是不同的事情，我們就得出結論，處理不同事物的誡命也是不同的。前者確實是順序上的優先，即信徒應當滿足於獨一真神；但僅僅教導我們敬拜祂是不夠的，除非我們也知道祂希望被敬拜的方式。總而言之，對神的敬拜必須是屬靈的，以便與祂的本性相符。因為儘管摩西只談到偶像崇拜，但毫無疑問，他以提喻法（synecdoche），如同律法其餘部分一樣，譴責了所有人類憑藉聰明才智所發明的虛構敬拜。因為正是由此產生了肉體的混雜，使神的敬拜被褻瀆，因為他們按照自己的理性來衡量祂，並因此以某種方式將祂變形。因此，有必要記住神是誰，以免我們對祂形成任何粗俗或屬世的觀念。這些話語簡單地表達了，人試圖在任何可見的形象中尋求神的同在是錯誤的，因為祂無法以肉眼呈現給我們。命令他們不可製造任何天上、地上或地底下水中的任何形像，是源於當時普遍存在的惡習；因為迷信從來不是單一的，而是朝著各種方向發展，有些人認為神以魚的形狀呈現，有些人以鳥的形狀，有些人以野獸的形狀；歷史尤其記載了埃及是如何被無恥的幻象所迷惑的。因此，人的虛妄也由此顯明，因為無論他們將目光轉向何處，他們都到處抓住錯誤的材料，儘管神的榮耀四處閃耀，無論天上地下所見的一切，都邀請我們歸向真神。因此，既然人如此被迷惑，以至於從他們所見的一切事物中為自己製造錯誤的材料，摩西現在將他們提升到世界的整個構造和元素之上；因為他藉著「天上」的事物，不僅指鳥類，也指太陽、月亮和所有星辰；這將很快看到。因此，他宣告，在整個世界中都找不到神的真實形象；因此，每當神以可見的形式呈現在我們眼前時，祂的榮耀就被玷污，祂的真理就被謊言所敗壞。現在我們必須注意，這條誡命有兩個部分——第一部分禁止豎立雕刻的偶像或任何形像；第二部分禁止將神獨自要求的敬拜轉移到任何這些幻象或虛假的表象上。因此，構思任何神的形象本身就是不敬虔的；因為這種敗壞會玷污祂的威嚴，並將祂描繪成與祂本來面目不同的樣子。沒有必要駁斥一些人愚蠢的幻想，認為摩西在此譴責所有雕塑和繪畫，因為他沒有其他目的，只是為了將神的榮耀從所有傾向於敗壞它的想像中拯救出來。而且，將神比作木頭或石頭，確實是最粗俗的失禮。有些人解釋這些話語為：「你不可為自己雕刻偶像，以供你崇拜」；彷彿只要不崇拜，就可以製造神的有形形象；但接下來的解釋將輕易駁斥他們的錯誤。同時，我並不否認這些事情應當被連貫地理解，因為迷信的敬拜幾乎從不與先前的錯誤分離；因為一旦有人允許自己構思神的形象，他立刻就會陷入錯誤的敬拜。而且，確實，凡是敬虔而清醒地感受和思想神自己的人，都遠離這種荒謬；除非粗俗和肉體的想像佔據我們的心靈，否則任何將神變形的慾望或僭越都不會悄悄潛入。因此，那些用腐朽材料為自己製造神的人，就會迷信地崇拜自己手所造之物。那麼，我樂意允許這兩件不可分離的事情結合在一起；只是我們要記住，不僅當神的敬拜被轉移到偶像時，而且當我們試圖用任何外在的相似物來代表祂時，神都會受到侮辱。

### 第 7 節

出埃及記 20:7. **你不可妄稱耶和華你神的名**。這條誡命中明顯存在提喻法（synecdoche）；因為為了使神的名獲得應有的敬畏，祂禁止人妄稱祂的名，尤其是在起誓時。由此我們反過來推斷出一條肯定的誡命，即每一次起誓都應當是真虔敬的見證，藉此神自己的威嚴應當獲得其應有的榮耀。此外，很明顯，不僅當我們指著神起誓時，祂的名應當被恭敬地尊崇，而且每當提到祂的名時也應如此。因此，在這些話語中，祂維護祂的聖潔，不僅在祂的話語中，也在祂的作為中，對抗一切對祂的褻瀆輕蔑。我們很快就會看到，指著神的名起誓是一種或一部分宗教敬拜，這也從以賽亞書 45:23 的話語中顯而易見；因為當他預言萬民都將歸向純粹的宗教時，他這樣說：「我指著我的永生起誓，我的口發出公義的言語，總不返回：萬膝必向我跪拜，萬口必指著我起誓。」現在，如果跪拜是敬拜的標誌，那麼與之相連的起誓就等同於承認祂是神。既然理性指示我們以部分代整體，我們就必須明白神的名和副詞**לשוא**（leshav，虛妄地/徒然地）的含義。將此限制於「耶和華」這個名字是愚蠢和幼稚的，彷彿神的威嚴被限制在字母或音節中；但是，由於祂的本質是不可見的，祂的名呈現在我們面前作為一個形象，就神向我們顯現而言，祂藉著祂自己的標誌被清楚地認識，就像人藉著自己的名字一樣。基於此，基督教導說神的名包含在諸天、大地、聖殿、祭壇中（馬太福音 5:34），因為祂的榮耀在其中顯而易見。因此，每當神的至高智慧、無限能力、公義、真理、憐憫和正直受到任何貶損時，神的名就被褻瀆了。如果偏愛更簡短的定義，我們可以說祂的名就是保羅所稱的**τὸ γνωστόν**（to gnōston，可知的），「神的事情」（羅馬書 1:19）。因此，神的名被妄稱，不僅當有人藉著偽誓濫用它時，而且當它被輕率和不敬地引用來證明瑣碎無關緊要的事情時：我指的是起誓。然而，在這方面，人的忘恩負義非常嚴重，當神應他們的懇求，將祂的名賜予他們，以結束他們的爭執並作為他們誠實的憑證時，它仍然不加區分地從他們口中說出，這顯然是不敬的。神將在第二塊法版第五條誡命中再次譴責偽誓，即就其藉著傷害鄰舍而冒犯和違反愛心而言。這條誡命的目標和目的是不同的，即神的榮耀應當不受玷污；我們應當只虔敬地談論祂；對祂應有的尊崇應當在我們中間得以維持。**לשוא**（leshav）這個詞確實可以翻譯為「為虛假」，我們將在其他地方看到它的這種用法；但由於它常常等同於**חנם**（chinam），意思是「無緣無故地」或「徒然地」，這種解釋似乎最為恰當。這其中也包含了更豐富的教導，即人不應在輕浮的事情中拖入祂的名，彷彿在戲弄或嘲笑祂，這是不可能不侮辱和褻瀆祂的。因此，神的名的聖潔，它使我們保持對祂的敬畏和真虔敬，與**לשוא**（leshav）這個詞形成對比。但是，由於在這方面約束人的放縱是最困難的，為了開脫或至少減輕罪過，人們會辯稱是舌頭的滑溜，這裡則宣告了它的懲罰：如果神的名被輕率地暴露於羞辱或輕蔑，祂將會報復。因此，他們在放縱中越是頑固，他們就越不會免受懲罰；墮落的習慣絕不會減輕罪責。

### 第 8 節

出埃及記 20:8. **當記念安息日**。這條誡命的目的是讓信徒在敬拜神的事上操練自己；因為我們知道人是多麼容易陷入冷漠，除非他們有一些支撐或刺激來喚醒他們，以維持他們對宗教的關懷和熱情。在第二條誡命中，我們已經對虔敬的外在表現做了一些評論，在第一條誡命中也簡要提到了某些節期，因為在逾越節和獻初熟之物中，百姓藉著莊嚴地重申聖約，將自己獻給神。我們所解釋的許多儀式也與安息日有相似之處。然而，神為安息日以及其他節期指定一個特殊的位置，並非沒有充分的理由；儘管遵守安息日與會幕及其獻祭，以及祭司職分本身之間存在聯繫，但明智的做法是將節期分開設立，以便藉助它們，百姓能更受鼓勵地維護信仰的合一和教會的和諧。同時，聖所與安息日之間的相互聯繫從前面所說的內容中顯而易見。神確實希望它成為猶太人與外邦民族之間一個顯著的區別標誌。因此，魔鬼為了用惡名玷污純潔神聖的宗教，常常藉著乖僻的舌頭誹謗猶太人的安息日。但為了更好地說明這條誡命的獨特之處，以及它與第一條誡命的區別，我們必須記住這預表的屬靈實質；因為神不僅規定了某些日子舉行聚會，讓百姓專注於獻祭、禱告和頌讚祂；祂還將聖潔的完美呈現在他們眼前，即他們都應當停止自己的工作。當然，神不喜悅懶惰和怠惰，因此，單純停止手腳的勞動並沒有什麼重要性；不，如果沒有其他目的，只是為了在安息中事奉神，那將是一種幼稚的迷信。因此，為了避免我們對這條誡命的意義產生任何誤解，最好記住它與其所象徵之事的類比和一致性；即，猶太人應當知道，除非他們停止自己的工作，脫去自己的理性、謀劃以及肉體的一切情感和慾望，否則他們的生活就不能蒙神悅納。因為他們並非無一例外地被禁止做任何工作，因為他們被要求在那一天為孩子行割禮，將祭牲帶到院中，並獻上為祭；但他們只是被召離自己的工作，以便他們彷彿向自己和世界死了，完全將自己獻給神。因此，既然神藉著摩西，又藉著以西結，在別處宣告安息日是祂與猶太人之間的一個記號，表明祂使他們成聖（以西結書 31:13；以西結書 20:12），我們就必須明白這成聖的總綱是什麼，即肉體的死亡，當人捨己並棄絕他們的屬世本性，以便他們能被神的靈引導和管理。儘管這已經足夠清楚，但用進一步的陳述來證實它仍然是值得的。首先，保羅清楚地教導說，這是一條儀文誡命，稱它為這些事的影兒，其本體唯有基督（歌羅西書 2:17）。但如果外在的安息只是一種儀文，其本質必須在基督裡尋找，那麼現在需要考慮的是基督如何實際地展現了當時所預表的；同一位使徒宣告說，「我們的舊人與基督同釘十字架」，我們與祂一同埋葬，以便祂的復活對我們而言是新生命的開始（羅馬書 6:4）。從許多經文中無疑可以得出結論，遵守安息日是一件嚴肅的事情，因為神沒有更頻繁地教導其他誡命，也沒有更嚴格地要求遵守任何誡命；而且，當祂抱怨自己被輕視，猶太人陷入極端不敬虔時，祂只是說祂的「安息日被褻瀆了」，彷彿宗教主要在於遵守安息日（耶利米書 17:24；以西結書 20:21；22:8；23:38）。此外，如果安息日沒有一些獨特的卓越之處，那麼命令將一個在安息日砍柴的人處死，可能會顯得極其不公（民數記 15:32）。因此，必須得出結論，保羅宣告在基督裡的安息日的實質，必然是一種非凡的美好事物。它的卓越之處不需要太多讚美，因為屬靈的安息無非是人真正可欲和蒙福的死亡，其中包含神的生命，正如保羅誇口說他彷彿死了，因為基督活在他裡面（加拉太書 2:20）。使徒在希伯來書中更巧妙地論證說，真正的安息是藉著福音帶給我們的，而不信者卻拒絕了它（希伯來書 4:3）；因為儘管他將一些寓言性的內容混入其中，他仍然保留了誡命的真正理由，即我們應當「歇了自己的工，正如神歇了祂的工一樣」（希伯來書 4:10）。基於此，以賽亞在責備那些只堅持外在安息儀式的偽君子時，指責他們在安息日「尋找自己的喜樂」（以賽亞書 58:13）；這等於說，安息日的合法使用必須被認為是捨己，因為事實上，凡不隨己意行事，不放縱己願，而是讓自己被神的靈引導的人，才被視為停止了自己的工作。這種捨己必須達到如此程度，以至於即使是善工，只要我們將它們視為自己的，也會違反安息日；因為奧古斯丁在《上帝之城》第22卷最後一章中正確地指出：「因為即使是我們自己的善工，既然它們被理解為是祂的而非我們的，它們就這樣歸算給我們，以達到那安息日，當我們靜默並看見祂是神；因為，如果我們將它們歸於自己，它們就是奴僕的工，而關於安息日，我們被告知：你不可在其中做任何奴僕的工。」接下來的問題是，為什麼神寧願將每第七天指定為安息日，而不是第六天或第十天。因為數字七在聖經中常常代表完全，有些人認為信徒因此被提醒，他們必須盡全力追求完全的聖潔，而不是只將自己一半獻給神。另一些人從中引申出不同的意義，儘管不相悖，即信徒被教導，儘管他們可能被成聖並真誠地努力停止自己的生命，但肉體的一些殘餘仍會留在他們裡面，因此在他們生命的整個過程中，他們必須渴望那凡人無法達到的聖潔。然而，我毫不懷疑神在六天內創造世界，並在第七天安息，是為了彰顯祂工作的完美卓越，因此，祂將自己作為我們效法的榜樣，表明祂呼召祂的百姓達到幸福的真正目標。儘管這條誡命中包含一個應許，但我們將單獨且彷彿順便地對其進行評論。祂確實應許，正如祂賜福並分別第七天一樣，祂也將賜福信徒，使他們成聖。但重點是命令，而對祝福的敘述等同於對順服的勸勉，因為否則它就不會恰當地置於律法的誡命中。當我說安息的條例是屬靈和更高奧秘的預表，因此這條誡命必須被視為儀文時，我並非意味著它沒有其他不同的目的。確實，神在世界創造完成後，將第七天歸為己有並使其成聖，是為了讓祂的僕人完全擺脫一切憂慮，專心思想祂作品的美麗、卓越和適宜性。確實，沒有任何時刻應當被允許流逝，而我們不專注於思想神在祂奇妙的創造和治理世界中的智慧、能力、良善和公義；但是，由於我們的心思不定，因此容易遺忘或分心，神在祂的寬容中預防我們的軟弱，將一天從其餘的日子中分別出來，並命令它免於一切屬世的事務和憂慮，以便沒有任何事物能阻礙那神聖的活動。基於此，祂不僅希望人們在家中安息，而且希望他們在聖所中聚集，在那裡從事禱告和獻祭，並藉著律法的解釋在宗教知識上取得進步。在這方面，我們與古人一樣需要安息日，以便我們有一天可以自由，從而更好地準備學習和見證我們的信仰。摩西還提出了安息日的第三個目的，但這是一個彷彿偶然的目的，即它可以成為僕人的休息日。由於這屬於愛心的法則，它在第一塊法版中並沒有恰當的位置，因此摩西將其作為一種外在的益處添加，這將在稍後看到。8. **當記念安息日**。在申命記中使用了「守」這個詞，意義相同。由此我們推斷，這裡所討論的並非瑣碎之事，因為神藉著這兩個詞強調安息日的聖潔，並勸勉猶太人嚴格遵守，從而將對它的疏忽視為違犯。此外，當祂說「六日要勞碌」時，祂間接地責備他們的忘恩負義，如果他們將七天中的一天獻給神感到厭煩和不悅，而祂卻慷慨地將六天賜給他們。因為祂並非像某些人愚蠢地認為的那樣，在此要求六天的勞動；而是藉著祂的仁慈引誘他們順服，因為祂只為自己要求七分之一的時間——彷彿祂說，既然你們不能全心全意地尋求我，那麼至少給我一些不受干擾的時間。因此，祂說「你一切的工」，藉此祂表明他們除了安息日之外，有充足的時間處理他們所有的事務。

### 第 10 節

10. **你什麼工都不可做**。也就是說，凡是昨天可以完成，或可以推遲到明天的事情（例如），法官不許審理兩個訴訟人；但如果有人暴力襲擊鄰舍，則允許阻止傷害，並救助無辜者；因為情況的必要性不容延遲。不許為客人烹煮食物；但如果牛或驢掉進坑裡，就必須把它們拉出來，因為明天再救助就太遲了。因此，基督宣告「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的」（馬可福音 2:27），因為神所要求的，無非是為了使百姓保持虔敬操練所必需或有益的。因此，將牛放出吃草是邪惡的；但如果一頭亂跑的牛跑了出去，就應當把它帶回牛棚，以免它傷害或殺死遇到的人。**你的僕婢**。雖然申命記中補充說，神在命令僕婢休息時顧及公平，並呼籲以色列人記念他們曾為奴，以便他們更願意以人道待人，但我們必須記住我所說的，這裡的直接目的是尊榮獨一真神。我們知道亞伯拉罕的整個後裔都歸神為聖，他們的僕人是他們的一種附屬，因此他們與主人一同受割禮。而且，一個人鼓勵他所管轄的家庭中對神產生褻瀆的輕蔑，而他卻希望在那裡被承認為主人，這確實是非常荒謬的。**寄居的**情況則不同，他們雖然未受割禮，但仍必須在安息日休息；因為他不僅指那些歸順律法的外邦人，也指那些未受割禮的人。如果有人反對說，他們不恰當地分享了神用來約束祂選民的神聖記號，那麼答案很簡單，這不是為了他們，而是為了避免在以色列人眼前發生任何與安息日相悖的事情；正如我們從牛和驢的例子中可以更清楚地理解。當然，神絕不會要求牲畜提供屬靈的服事；然而祂規定它們休息作為一個教訓，以便以色列人無論轉向何處，都能被激勵遵守安息日。我們對此不必感到驚訝，因為在為祈求神息怒而設立的普遍哀悼中，牲畜也被要求禁食，以便可憐的人們藉著這景象受到提醒，更深地感受到他們罪孽的重擔，並藉著自願的自我控告來阻止神的審判，並因那些他們看到懲罰在一定程度上施加於無辜動物的罪惡而對自己感到嚴重不滿。此外，如果給予他們最微小的自由，他們就會在安息日做許多事情來規避律法，藉著僱用外邦人和牲畜來工作。

### 第十一節

11. 因為六日之內耶和華造了。從這段經文可以合理推斷，守安息日之聖潔是先於律法的；無疑，摩西先前所記載的，他們被禁止在第七日收取嗎哪，似乎源於一個眾所周知且被接受的習俗；同時，當神向聖潔的（先祖）啟示獻祭的儀式時，安息日的遵守卻被忽略，這是不太可信的。然而，在人性敗壞中，在異教國家中完全泯滅，在亞伯拉罕後裔中也幾乎廢棄的，神在祂的律法中重新恢復了：安息日應當以聖潔且不可侵犯的遵守來尊崇；而那些不潔的犬類卻將此視為猶太民族的恥辱之一。

### 第十二節

我並非不知道律法石版通常有不同的劃分方式；因為那些將前兩條誡命合為一條的人，最終不得不肢解最後一條。因此，神禁止貪戀鄰舍的妻子或房屋的誡命，被愚蠢地分成兩部分，然而很明顯，這只是一件事，正如我們從保羅的話語中可以得知，他將其引用為一條誡命（羅馬書 7:7）。然而，這裡無需冗長的討論，因為事實本身解釋了一個錯誤是如何從另一個錯誤中產生的；因為當他們不當地將第二條誡命隱藏在第一條之下，因此找不到正確的數目時，他們被迫將一條不可分割的誡命分成兩部分。奧古斯丁給出了一個輕率的理由，說明他們為何將第一塊法版包含在三條誡命中，即信徒可以學習在三位一體中敬拜神，並因此在三位格中敬拜一位神。他們不加思索地玩弄這些微妙之處，使神的律法暴露在不敬虔之人的嘲笑之下。約瑟夫確實正確地按順序列舉了誡命本身，但卻不當地將五條誡命歸於每一塊法版；彷彿神是顧慮算術，而不是在為祂的百姓制定了敬虔的規則之後，分別教導他們慈善的職責。因為到目前為止，正確事奉神的規則已經傳達，即第一塊法版包含了敬虔的總綱；現在律法將開始展示人應當如何彼此相處，否則一塊法版就足夠了，神也不會無故地劃分祂的律法。但是，既然敬虔和公義包含了指導我們生活的完美規則，就有必要區分這兩部分，以便百姓理解律法的目的，我們稍後會再次談到這一點。出埃及記 20:12。孝敬你的父母。儘管愛（作為「全德的聯絡」歌羅西書 3:14）包含了第二塊法版的總綱，然而，相互的義務並不妨礙父母或任何有權柄的人保留他們應有的地位。不，人類社會無法完整維持，除非兒女謙卑地順服父母，除非那些由神所設立的權柄受到尊敬。但是，由於兒女對父母的尊敬被視為一種敬虔，因此有些人愚蠢地將這條誡命放在第一塊法版中。保羅也沒有支持他們這一點，儘管他在歸納第二塊法版總綱時沒有列舉這條誡命（羅馬書 13:9）；因為他這樣做是故意的，因為他當時明確教導要順服君王和官長的權柄。然而，基督結束了整個爭論，祂在第二塊法版的誡命中列舉了這一條，即兒女應當孝敬父母（馬太福音 19:19）。母親的名字被明確引入，以免她們的性別使她們在男兒面前受到輕視。現在最好確定「孝敬」一詞的含義，不是指其語法意義（因為 **כבד**，cabad，無非是向神和有權柄的人致以應有的尊敬），而是指其本質意義。當然，既然神不願祂的僕人只遵守外在的儀式，那麼毫無疑問，這裡包含了兒女對父母應盡的一切敬虔義務，這些義務是自然理性本身所要求的；這些義務可以歸結為三點，即：他們應當尊敬父母；他們應當順從父母的命令，並讓父母管教；他們應當努力報答父母的恩情，並因此全心全意地奉獻自己和自己的服務。因此，既然「父親」這個名字是神聖的，並且是藉著神特別的恩惠轉移給人的，那麼不孝敬父母就等於不孝敬神自己，任何人都不能輕視自己的父親而不對神犯下罪行（**sacrilegium**）。如果有人反對說，有許多不敬虔和邪惡的父親，他們的兒女若要孝敬他們，就無法區分善惡，那麼回答很簡單，即永恆的自然律不會因人的罪而顛覆；因此，無論父親多麼不配受尊敬，他作為父親仍然對兒女保留其權利，只要這不以任何方式損害神的判斷；因為以任何藉口開脫被神律法譴責的罪行，都是荒謬的；不，濫用父親之名來掩蓋罪行，將是一種卑劣的褻瀆。因此，在譴責父親的惡行時，一個真正敬虔的兒子會順從神的律法；而且，無論父親如何，他都會承認他應當受到尊敬，因為他是神賜予他的父親。其次是順從，這也受到某些限制。保羅是這條誡命的忠實解釋者，他吩咐「兒女要聽從父母」（以弗所書 6:1；歌羅西書 3:20）。因此，孝敬包含順服；所以，凡是擺脫父親的軛，不讓自己受其權柄管教的人，都被公正地稱為輕視父親；從其他經文將更清楚地看出，那些不順從父母的人被視為輕視他們。然而，父親的權力是有限的，因為所有關係都依賴於神，神對父親和兒女都擁有權柄；因為父母只在神的至高主權之下管教兒女。因此，保羅並非簡單地勸勉兒女順從父母，而是加上了限制，「在主裡」；這表明，如果父親吩咐任何不義之事，兒女可以自由地拒絕順從。過度的嚴厲、暴躁，甚至殘酷都必須忍受，只要凡人沒有惡意地要求不合法之事，試圖剝奪神的權利。總之，律法使兒女順服父母，以致神的權利不受侵犯。這裡產生一個問題：有時兒子可能擔任官長職務，而父親可能是平民，這樣兒子就無法履行其私人職責而不違反公共秩序。這一點很容易解決：所有事情都可以通過相互的節制來調和，以致父親順服兒子的管治，但他的榮譽絲毫沒有被剝奪，而兒子雖然權力更高，仍然謙遜地尊敬父親。孝敬的第三點是，兒女應當照顧父母，並樂意且勤奮地履行對父母的一切義務。這種敬虔希臘人稱之為 **ἀντιπελαργία**，因為鸛鳥在父母年老體弱時供養食物，因此是我們感恩的導師。因此，那些吝嗇或忽視救濟父母貧困、幫助父母所需的人，其野蠻行為更加卑劣可憎。現在，儘管父母之名應當以其自身的甜蜜充分吸引兒女樂意順從，但仍附加了一個應許作為激勵，以便他們更樂意地履行所吩咐的孝敬。因此，保羅為了讓兒女更願意順從父母，提醒我們這「是第一條帶應許的誡命」（以弗所書 6:2）；因為儘管第二條誡命也附有應許，但它不是一個特殊的應許，正如我們所看到的。對那些孝敬父母的兒女，其壽命將延長的獎賞，與遵守誡命恰當地相符，因為這樣神在今生向我們證明祂的恩惠，當我們對那些我們欠其恩惠的人心存感激時；而那些輕視將他們帶入生命的祖先的人，他們的壽命絕不應大大延長。這裡產生一個問題，既然這塵世的生命充滿了如此多的憂慮、痛苦和煩惱，神怎能將其延長視為一種祝福呢？但是，既然所有的憂慮都源於神的咒詛，那麼它們顯然是偶然的；因此，如果生命本身被看待，它仍然是神恩惠的證明。此外，所有這些苦難並未摧毀生命的主要祝福，即人被創造和保存是為了幸福永生的盼望；因為神現在向他們顯現為父親，以便他們將來可以享受祂永恆的產業。對此的認識，就像一盞點亮的燈，使神的恩惠在黑暗中閃耀。由此可見，那些說最好不要出生，其次是盡早死去的人，並沒有嘗到生命的主要意義；而神寧願通過各種苦難來鍛鍊人，以致他們被創造為祂的形象，並被視為祂的兒女，仍然是好的。申命記中也添加了更清楚的解釋，不僅是他們應當活著，而且是他們應當凡事順利；所以不僅應許他們長壽，還有其他附帶的好處。事實上，許多對父母忘恩負義和不仁慈的人，只是延長了他們的生命作為懲罰，而他們不人道的行為則由他們的兒女和後代償還。但是，既然並非所有履行了對父母敬虔義務的人都能獲得長壽，就必須記住，關於屬世的獎賞，絕沒有一條萬無一失的律法；而且，即使神以各種不平等的方式工作，祂的應許也不會落空，因為在天上為那些在地上被剝奪了短暫祝福的信徒，預備了更好的補償。確實，歷代以來的經驗表明，神對所有忠實履行對父母真正敬虔義務的人應許長壽，並非徒然。然而，從前面所述的原則來看，應當理解這條誡命的範圍比字面意思更廣；我們從以下合理的論證中推斷出這一點，即否則神的律法將是不完美的，並且不會教導我們公正和聖潔生活的完美規則。自然理性本身就指示我們應當順從統治者。如果僕人不順從主人，人類社會就會完全顛覆。因此，人民樂意順從官長的命令，僕人順從主人，這並非公義中最不重要的部分；因此，如果神的律法中省略了這一點，那將是非常荒謬的。因此，在這條誡命中，就像在其他誡命中一樣，神以提喻法，在一個具體規則下包含了普遍原則，即合法的命令應當得到我們應有的尊敬。但是，並非所有事情都應當明確表達，首先，簡潔本身就很容易解釋；此外，還應注意另一個原因，即神故意用樸實的風格來對待一個粗魯的民族，因為祂認為這樣是適宜的。如果祂普遍地說，所有上級都應當順從，那麼由於驕傲是所有人的天性，就不容易使大多數人順從少數人。不，既然順從天生就不討人喜歡，許多人會反抗。因此，神提出了一種特定的順從，拒絕這種順從將是極其野蠻的，這樣，他們的野蠻性逐漸被馴服，祂就可以使人習慣於負軛。因此，勸勉由此而來，即人民應當「尊敬君王」；「各人都要順服在上有權柄的」；「僕人要順從主人，即使是乖僻和暴躁的」（箴言 24:21；彼得前書 2:13；羅馬書 13:1；以弗所書 6:5；彼得前書 2:14, 18）。

### 第十三節

這條誡命的總綱是，我們不應當不義地對任何人施加暴力。然而，為了讓神更好地約束我們免於一切對他人的傷害，祂提出了一種特殊的傷害形式，這是人類自然本性所厭惡的；因為我們都憎惡謀殺，以至於我們迴避那些雙手沾滿鮮血的人，彷彿他們帶有傳染性。無疑，神希望祂的形象的殘餘，仍然在人身上閃耀，能夠繼續受到某種尊重，以便所有人都感到每一次殺人都是對祂的冒犯（**sacrilegium**）。祂在這裡確實沒有表達祂在其他地方阻止人謀殺的理由，即聲稱這樣祂的形象就被玷污了（創世記 9:6）；然而，無論祂作為立法者說得多麼精確和權威，祂仍然希望我們考慮，任何人都可能自然想到的事情，例如以賽亞書 58:7 的陳述，即人是我們的「骨肉」。因此，為了讓信徒更勤勉地提防施加傷害，祂譴責了一種所有人都自發承認無法容忍的罪行。然而，稍後將更清楚地表明，在「殺」這個詞之下，以提喻法包含了所有的暴力、毆打和侵略。此外，還應記住另一個原則，即在所謂的否定性誡命中，也應當理解其相反的肯定性誡命；否則，一個人僅僅通過不傷害他人就滿足了神的律法，這將是完全不一致的。例如，假設一個膽怯的人，甚至不敢攻擊一個孩子，卻不願動一根手指去傷害他的鄰舍，他是否因此就履行了第六條誡命所要求的人道義務呢？不，自然的常識要求我們不僅要避免作惡。而且，無需多說，從第二塊法版的總綱中將清楚地看出，神不僅禁止我們成為殺人犯，而且還規定每個人都應當忠實地努力保護鄰舍的生命，並實際表明鄰舍的生命對他來說是寶貴的；因為在那個總綱中，沒有使用任何單純的否定性短語，而是明確地闡明了我們應當愛鄰舍。因此，毫無疑問，神在那裡命令我們去愛的人，祂在這裡將他們的生命託付給我們照護。因此，這條誡命包含兩部分——首先，我們不應當煩擾、壓迫或與任何人為敵；其次，我們不僅應當與人和睦相處，不挑起爭端，而且應當盡我們所能幫助那些被不義壓迫的苦難者，並應當努力抵抗惡人，以免他們隨心所欲地傷害人。因此，基督在闡釋律法的真正意義時，不僅宣稱那些犯了謀殺罪的人是違法者，而且「凡無緣無故向弟兄動怒的，難免受審判；凡罵弟兄是拉加的，難免受公會的審判；凡罵弟兄是傻瓜的，難免地獄的火」（馬太福音 5:22）。因為祂在那裡並非像某些人無知地認為的那樣，制定了一條新律法，彷彿要歸咎於祂的父；而是揭示了那些律法解釋者的愚蠢和悖逆，他們只堅持事物的外表和「皮囊」，正如俗話所說；因為神的教義必須從對祂本性的適當考量來評估。在世俗法官面前，如果一個人攜帶武器意圖殺人，他就會被判犯有暴力罪；而神，作為一位屬靈的立法者，甚至走得更遠。因此，在祂看來，憤怒就是謀殺；是的，因為祂甚至洞察最隱秘的情感，祂甚至認為隱藏的仇恨就是謀殺；因為我們必須這樣理解約翰的話：「凡恨他弟兄的，就是殺人的」（約翰一書 3:15）；即，心中懷有的仇恨足以定他的罪，儘管它可能沒有公開顯現。

### 第十四節

儘管這裡只提到一種不潔，但從所闡述的原則來看，很明顯，信徒普遍被勸勉要貞潔；因為，如果律法是聖潔生活的完美準則，那麼除了姦淫之外，允許淫亂將是荒謬至極的。此外，無可爭辯的是，神絕不會在祂的審判台前認可或寬恕人類普遍常識認為是淫穢的行為；因為，儘管淫亂在各個時代都普遍猖獗，但「淫亂是醜聞和罪惡」的觀點從未完全泯滅。毫無疑問，保羅所教導的，即美好的生活包含三部分：節制、公義和敬虔（提多書 2:12），從一開始就普遍被接受；而他所命令的節制與貞潔並無二致。此外，當基督或使徒論及完美生活時，他們總是將信徒引向律法；因為，正如摩西古時所說：「這是正路，你們要行在其間」；基督證實了這一點：「你若要進入永生，就當遵守誡命」（馬太福音 19:17）；保羅也證實了這一點：「愛人的就完全了律法」（羅馬書 13:8），同時他們不斷地對所有淫亂者宣告咒詛。引用他們這樣做的具體經文是不值得的。現在，如果基督和使徒，作為律法最好的解釋者，宣稱神的律法被淫亂所觸犯，不亞於被偷竊所觸犯，我們就確信地推斷，在這條誡命中，整個類別都包含在一個單一的種類之下。因此，那些試圖以其荒謬的精微之處來誇耀其敏銳的人，除了暴露其可恥的無知之外，什麼也沒做，他們承認淫亂在新約中確實被足夠清楚和頻繁地譴責，但在律法中卻沒有。因為，如果他們推理得當，既然神被宣告為祝福婚姻，那麼反之，就必須立即得出結論，除了婚姻之外的男女關係都是被咒詛的。這是希伯來書作者的論證，他將兩件相反的事情對比：「婚姻，人人都當尊重，床也不可污穢；因為苟合行淫的人，神必要審判」（希伯來書 13:4）。同樣，當神禁止祭司娶妓女時（利未記 21:14），淫亂的明顯不當之處就被宣告了；而且，如果以色列的女兒們作妓女是不合法的（申命記 23:17），那麼同樣的推理也必然適用於男性。何西阿的責備難道不是來自律法嗎？「淫行和酒，奪去人的心」（何西阿書 4:11）。因此，當先知們以比喻的方式譴責他們民族的腐敗時，他們並不總是使用摩西在這裡使用的同一個詞 **נאף**（naaph），而是將其比作淫亂，然而，如果淫亂本身是合法的，這個比喻將完全不恰當。何西阿被命令娶一個妓女為妻（何西阿書 1:2）；沒有提到姦淫，然而人民的羞恥和卑劣卻因此被譴責。那麼，誰會說淫亂是無罪的呢，既然神以非同尋常的恥辱標記來烙印它？但是，如果有人頑固地爭辯這一點，讓他指責保羅的錯誤，保羅作證說律法中給我們樹立了一個榜樣，我們不應當「行淫，像他們中有些人行淫，一天就倒斃了二萬三千人」（民數記 25:9；哥林多前書 10:8）。當然，如果他們沒有違犯律法，如此可怕的報應就不會降臨他們。如果有人反對說，其中混雜了拜偶像的罪行，保羅的宣告仍然不受影響，即神在這次懲罰中是淫亂的報應者，這將不符，除非它是對律法的違犯。事實上，正如路加所記載的（使徒行傳 15:20），使徒們在他們的法令中禁止外邦人行淫，同時也加上了理由，即「摩西的書在各會堂裡宣讀」。現在，如果它不是一種與律法相悖的惡行，就不會因此產生冒犯。我們已經解釋了為什麼在這個「姦淫」一詞之下，所有不潔的慾望都被譴責。我們知道外邦人的放蕩是多麼放縱；因為，儘管神從未讓所有的羞恥與他們的純潔一同泯滅，但對正義的尊重卻在某種程度上被扼殺了，以至於他們通過粗俗和下流的笑話來逃避罪惡的嚴重性。無論如何，保羅的教義，即那些沉溺於淫亂的人「是得罪自己的身子」（哥林多前書 6:18），根本沒有被理解。因此，既然所有人的心都被放縱所麻痺，就有必要通過宣告罪惡的殘酷性來喚醒他們，使他們學會提防一切污穢。這裡不僅譴責放縱的慾望，而且神還教導祂的百姓要培養謙遜和貞潔。總之，那些渴望蒙神悅納的人，應當「潔淨自己，脫離身體和靈魂一切的污穢」（哥林多後書 7:1）；我們毫不懷疑保羅這些話是在解釋律法，正如他在其他地方勸勉的：「要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴守著自己的身子，不放縱私慾的邪情，像那不認識神的外邦人」（帖撒羅尼迦前書 4:4-5）。

### 第十五節

既然愛是律法的目的，我們就必須從中尋求偷竊的定義。那麼，愛的規則就是，每個人的權利都應當得到安全的保障，並且任何人都不得對他人做自己不願被做的事情。因此，不僅那些秘密竊取他人財產的人是盜賊，而且那些從他人損失中謀取利益、通過非法手段積累財富、以及更專注於個人利益而非公平的人，也都是盜賊。因此，搶劫也包含在偷竊的範疇內，因為一個人無論是通過欺詐還是武力搶劫鄰舍，都沒有區別。但是，為了讓神更好地阻止祂的百姓一切欺詐性的不義，祂使用了「偷竊」這個詞，所有人都自然地厭惡其可恥。因為我們知道人們用多少掩飾來掩蓋他們的惡行；不僅如此，他們還如何通過虛假的藉口將其轉化為讚美。詭計和卑劣的狡猾被稱為謹慎；而那些巧妙地欺騙他人、愚弄單純者、陰險地壓迫窮人的人，則被稱為有遠見和謹慎。因此，既然世人以惡行為美德而自誇，並因此所有人都自由地為自己的罪行開脫，神就抹去所有這些粉飾，當祂宣稱所有不義的獲利手段都是偷竊時。我們也不必驚訝於神聖法庭會做出這樣的判決，因為哲學家們也提出了幾乎相同的教義。我們還必須記住，一個所謂的肯定性誡命與禁令相關聯；因為，即使我們避免一切不法行為，我們也因此不能滿足神，神已將人類置於彼此相互的義務之下，使他們可以尋求造福、關懷和幫助他們的鄰舍。因此，祂無疑教導慷慨和仁慈，以及其他維持人類社會的義務；因此，為了不被神定為盜賊，我們必須盡可能努力，使每個人都能安全地保有自己所擁有的，並且鄰舍的利益應當不亞於我們自己的利益得到促進。

### 第十六節

神在此為每個人的品格和名譽提供保障，以免任何人無辜地被誹謗和虛假指控所壓垮。這裡存在與我前面誡命中指出的相同的提喻法，因為神在一個單一的標題下包含了許多事情。關於這些詞，由於 **עד**（gned）本義是證人，它可以直譯為「你不可作假見證陷害你的鄰舍」，但隨後必須補上「作為」這個詞。希伯來人將其翻譯為呼格，你不可說，哦，假見證，等等，這很糟糕。儘管神似乎只規定任何人都不得為了傷害無辜者而上法庭，並公開作證反對他，但很明顯，信徒被禁止一切虛假指控，不僅是那些在街上流傳的，還有那些在私人住宅和秘密角落煽動的。因為，當神已經表明祂關心人的財富時，如果祂卻忽視人的名譽，而名譽比財富寶貴得多，那將是荒謬的。因此，無論我們以何種方式通過不義地誹謗鄰舍來傷害他們，我們在神面前都被視為假見證人。我們現在必須從禁止性誡命轉向肯定性誡命：因為我們僅僅約束我們的舌頭不說惡言是不夠的，除非我們也對鄰舍仁慈和公平，並坦率地解釋他們的言行，並且盡我們所能不讓他們背負虛假的指責。此外，神不僅禁止我們捏造對無辜者的指控，而且還禁止我們惡意或仇恨地散佈指責和惡意謠言。這樣的人或許罪有應得，我們或許可以真實地指控他這樣或那樣的罪行；但是，如果指責是我們怒氣的爆發，或者指控源於惡意，那麼我們辯稱我們所說的無非是實話，那將是徒勞的。因為當所羅門說「愛能遮掩許多罪過」；而「恨能挑啟爭端」（箴言 10:12）時；他作為這條誡命的忠實解釋者，表明我們只有在鄰舍的名譽沒有受到我們損害時，才沒有說謊；因為，如果放縱惡言會破壞愛，那麼它就與神的律法相悖。簡而言之，我們必須得出結論，這些話語約束了所有旨在羞辱我們弟兄的惡毒言辭；以及所有損害他們名譽的輕率行為；以及所有源於惡意、嫉妒、競爭或任何其他不當情感的誹謗。我們還必須更進一步，不要懷疑或過於好奇地觀察他人的缺點；因為這種急切的探究暴露了惡意，或者至少是一種邪惡的傾向。因為，如果愛是不懷疑的，那麼那些錯誤地、或憑藉微不足道的猜測而譴責鄰舍，或輕視鄰舍的人，無疑是這條誡命的違犯者。因此，我們必須堵住耳朵，不聽虛假和惡毒的言論；因為那些熱切聽取關於弟兄的惡意謠言的人，與那些用舌頭誹謗他的人一樣，對弟兄造成傷害。這種教導的必要性，每個人都應當根據自己的性情來評估；因為一百個人中幾乎找不到一個人在愛惜他人名譽方面會像他自己希望被寬恕明顯的惡行那樣仁慈；不，誹謗常常在熱心和良心的藉口下受到讚揚。因此，這種惡習甚至滲透到聖徒之中，以美德之名潛入。此外，舌頭的流利使我們認為，對我們的弟兄造成致命和可恥的傷害，是一種輕微的過犯，然而對他來說，他的名譽比他的生命更重要。總之，我們應當通過坦率和避免誹謗，以及履行其他職責，來同樣地彰顯我們的愛。

### 第17節

出埃及記 20:17。不可貪戀你鄰舍的妻。毫無疑問，這條誡命也延伸到其先前的誡命。上帝已經充分禁止我們貪圖他人的財產，試圖誘惑他人的妻子，或尋求從他人的損失和不便中獲利。現在，當祂列舉牛、驢以及所有其他事物，包括他人的妻子和僕人時，很明顯祂的誡命指向同樣的事物，但方式不同，即為了抑制所有不敬虔的淫亂或偷竊的慾望。然而，問題出現了——既然之前已經說過，根據立法者的本性，內心的純潔無處不在地被要求，因此，在姦淫的範疇下，不僅禁止所有污穢的行為，也禁止隱秘的不貞；在偷竊的範疇下，禁止所有不合法的貪財慾望——為什麼上帝現在禁止祂的子民貪戀偷竊和淫亂？因為這似乎是多餘的重複，在十條簡短的誡命中會顯得非常荒謬，上帝在其中包含了全部的生活準則，以至於它們的簡潔性本應使其易於理解，並更好地吸引讀者學習。然而，另一方面，必須記住，儘管上帝的目的是藉著整部律法來激發人們真誠地順服它，但由於他們的偽善和冷漠，有必要更尖銳地刺激他們，更緊密地督促他們，以免他們藉口教義的模糊性尋找藉口。因為如果他們只聽到「不可殺人，不可姦淫，不可偷盜」，他們可能會認為只要外表遵守就完全履行了職責。因此，上帝在論述了虔誠和公義之後，再給予一個單獨的勸誡，即他們不僅要禁戒作惡，而且祂先前所吩咐的，也必須以真誠的心意去履行，這並非徒然。因此，保羅從這條誡命中得出結論，整部「律法是屬靈的」（羅馬書 7:7 和 14），因為上帝藉著祂對情慾的譴責，充分表明祂不僅要求我們的手腳順服，也約束我們的心思，不讓它們渴望做不合法的事。保羅也承認，他以前在安逸的自欺中沉睡，卻被這句話喚醒了；因為他在人眼中是無可指責的，所以他確信自己在上帝面前是公義的：他說他曾經活著，彷彿律法不存在或已死，因為他因對自己公義的信心而自高自大，期望藉著行為得救；但是，當他明白「不可貪戀」這條誡命的含義時，死的律法彷彿復活了，而他卻死了，即他確信自己是個犯法者，並看到確定的咒詛懸在他頭上。他不僅沒有意識到自己犯了一兩項罪，而是直到那時，他才從麻木中被搖醒，當他認識到所有他意識到的邪惡慾望都必須在上帝面前交代時，而他之前只滿足於美德的外表。因此，我們現在明白，藉著一條獨立的誡命來普遍譴責貪慾，並無不妥；因為上帝在廣泛而通俗地制定了道德正直的規則之後，最終祂上升到源頭本身，同時彷彿用手指指出所有邪惡和腐敗果實的根源。這裡必須補充一點，貪戀和渴望或慾望這些詞所表達的，比通常所說的「**desiderium formatum**」（已成形的慾望）更多；因為肉體常常誘惑我們渴望這個或那個，以至於邪惡的貪慾暴露出來，儘管尚未加上同意。因此，既然意志的罪已經被譴責，上帝現在進一步，在邪惡慾望得勢之前就加以約束。雅各指出了這些漸進的步驟，他說情慾懷了胎，就生出罪來；然後「罪既長成，就生出死來」（雅各書 1:15），因為他所說的生出，不僅是在外在行為上，而且是在意志本身，在它同意誘惑之前。我承認，那些自發產生並在影響心靈之前就消失的腐敗思想，在上帝面前不被算作罪；然而，儘管我們實際上沒有默許邪惡的慾望，但如果它愉快地影響我們，就足以使我們有罪。為了更好地理解這一點，所有的誘惑都彷彿是許多扇子；如果它們將我們推向同意，火就被點燃了；但是，如果它們只是喚醒心靈產生腐敗的慾望，貪慾就會在這些火花中暴露出來，儘管它既沒有獲得完全的熱度，也沒有爆發成火焰。因此，貪慾從來沒有不帶有慾望（**affectu**）的，儘管意志可能沒有完全屈服。由此可見，我們必須帶來何等完全的公義才能滿足律法，因為我們不僅被命令除了正直和蒙上帝喜悅的事之外，什麼都不可意願，而且我們的內心也不應被任何不潔的慾望所影響。如果律法只譴責那些完全掌控人心、支配人心的貪慾，保羅就不會如此強調這條誡命了；因為意志的罪即使是異教哲學家，甚至世俗立法者也必須譴責；但他卻說，律法藉著抵制貪慾，使罪「變成惡極了」（羅馬書 7:13）。現在，不可信的是，在他承認自己不知道什麼是貪慾的時候，他會如此麻木不仁，以至於認為渴望殺人，或因情慾而傾向與兄弟的妻子通姦，並無害處；但是，如果他並非不知道犯罪的意願是邪惡的，那麼他認為無害的貪慾就是某種更隱藏的疾病。因此，也顯明撒旦在所有天主教學校中是如何迷惑人的，這些學校迴響著這樣一個原則：對於受洗者而言，貪慾不是罪，因為它是激發美德的刺激；彷彿保羅沒有公開譴責那將我們困在網羅中的貪慾，儘管我們沒有完全同意它。

### 第24節

24. 你要為我築一座土壇。這條誡命與我剛才解釋的另一條不同；因為儘管它涉及地點的選擇，但卻省略了地點的提及，只觸及祭壇的材料和形式。因此，上帝命令為祂建造一座祭壇，要麼用土，要麼用未經人工雕琢的石頭堆砌而成。但我將此理解為在曠野或其他地方建造的祭壇，在永久地點的選擇尚未向他們顯明之前。上帝希望它們用土建造，以便它們能自行倒塌，在百姓離開後不留下任何痕跡；但如果使用石頭，祂禁止將它們組合成永久的結構，而是希望它們被粗糙、未經雕琢地堆積起來，以免它們的外觀誘使後代產生迷信。我驚訝於解經家們在此處費盡心思地發明寓意；因為上帝沒有其他目的，只是為了移除絆腳石，以免以色列人偏離聖所；因為我們知道古老傳統和祖先的榜樣，往往會吸引普通人的心靈。如果任何形式的祭壇留存下來，宗教觀念就會立即與之聯繫起來，認為上帝在任何地方都無法比在他們祖先古老獻祭的地方更莊嚴或更好地被敬拜。這樣，墮落的敬拜方式就會產生，聖所的尊嚴就會受到輕視。因此，當祂禁止建造可以長期存在的祭壇時，這種邪惡就被預防了；祂只允許它們用於當前使用，用土或未經雕琢的石頭堆砌而成。至於「平安祭」，我已在別處說明為何我將**שלומים**（shelumim）這個詞翻譯為此，它表示所有繁榮和幸福的結果；因為其他人將其翻譯為「平安的事物」（**pacifica**），非常不合適。本節的後半部分，「在凡我使人記念我名的地方，我必到你那裡賜福給你」，被解經家們無知地曲解了，因此提供了錯誤的基礎；因為他們將其與前半部分聯繫起來閱讀，彷彿上帝也禁止在錫安山建造這樣的祭壇；然而，祂寧願預先解決一個可能困擾百姓的疑慮：上帝難道不會在祂聽見我們祖先禱告的地方施恩給我們嗎？祂藉著應許回答說，如果他們只遵守祂的命令，不尋求祂所選擇之外的任何地方，他們就會好好地、正當地向祂禱告。因此，這句話的意思是，無論上帝喜悅在哪裡獻祭，祂都會降臨到你們那裡，施恩給你們。

### 第26節

26. 你也不可踏著臺階上我的壇。當上帝在祭司的整個生命和他們的私人行為中規定了謙遜時，祂在履行神聖職責時要求特別注意端莊和得體，這就不足為奇了。祂確實已經要求祭司進入聖所時要穿內褲或褲子；然而，祂不滿足於這種純潔的象徵，祂禁止他們踏著臺階上祭壇，以免內褲本身被看見；因為這樣會損害聖物的尊嚴和神聖性。因此，祂竭盡全力引導以色列人在宗教活動中行為最純潔、最貞潔。