約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜以西結書

第3章 1

1 之後，祂對我說：「人子啊，你要吃盡你所找到的，就是這書卷。然後去向以色列家說話。」

2 於是我張開口，祂就將那書卷餵給我。

3 祂又對我說：「人子啊，你要吃飽你的肚腹，用我給你的這書卷充滿你的內臟。」於是我吃了，這書卷在我口中甜如蜂蜜。

4 接著祂對我說：「人子啊！去到以色列家那裡，用我的話語對他們說。」

5 因為你不是被差遣到言語深奧、口齒不清的百姓那裡，你是被差遣到以色列家。

6 也不是被差遣到許多言語深奧、口齒不清的民族那裡，你無法理解他們的話語；如果我差遣你到他們那裡，他們反而會聽從你。

7 但以色列家卻不肯聽從你，因為他們不肯聽從我；因為以色列全家都是額頭堅硬、心腸剛硬的人。

8 看哪！我使你的臉面堅硬，抵擋他們的臉面；使你的額頭堅硬，抵擋他們的額頭。

9 我使你的額頭堅硬如金剛石，比火石更硬：不要懼怕他們，不要因他們的面容而沮喪，因為他們是悖逆之家。

10 此外，祂又對我說：「人子啊！我對你所說的一切話，你都要銘記於心，用耳傾聽。」

11 「你去——到被擄的人那裡，到你本國的子民那裡，對他們說，並告訴他們：『主耶和華如此說。』無論他們是否聽從。」

12 於是聖靈將我舉起；我聽見身後有巨大響聲，說：「耶和華的榮耀從祂的居所發出，願祂受稱頌！」

13 我也聽見活物翅膀的聲音，彼此相碰，以及活物旁邊輪子的聲音——巨大的震動聲。

14 於是聖靈將我舉起，帶我離開；我帶著苦澀和憤怒的心情前行，耶和華的手在我身上大有能力。

15 於是我來到提勒亞畢的被擄之人那裡，他們住在迦巴河邊：他們坐在那裡：我也在那裡，在他們中間，孤寂地坐了七天。

16 七天之後，耶和華的話臨到我，說：

17 「人子啊！我已立你作以色列家的守望者；因此，你要從我口中聽見話語，並要替我警告他們。」

18 「當我對惡人說：『你必死無疑！』而你卻不警告他，也不對他說話；不警告他離開他的惡道以保全性命：那惡人必死在自己的罪孽中；但我必向你追討他的血債。」

19 「然而，如果你警告惡人，他卻不轉離他的不敬虔和邪惡之道，他必死在自己的罪孽中；但你已救了自己的靈魂。」

20 「如果義人轉離他的公義，而行不義：我在他面前放置絆腳石，他必死亡：因為你沒有警告他，他必死在自己的罪中，他所行的義將不被記念；但我必向你追討他的血債。」

21 「然而，如果你警告義人，使他不犯罪，而他也不犯罪，他必因受警告而存活，你也救了自己的靈魂。」

22 於是耶和華的手在我身上，祂對我說：「起來，到平原去，我在那裡要對你說話。」

23 於是我起來，到平原去，看哪！耶和華的榮耀站在那裡，如同我在迦巴河邊所見的榮耀一樣：

24 我就俯伏在地，聖靈進入我裡面，使我站立起來，並對我說：「去——把自己關在你屋子裡。」

25 「現在——人子啊！——看哪！他們必用繩索捆綁你，用繩索綁住你，你不能出去在他們中間行走。」

26 「我必使你的舌頭黏住上顎，你必成為啞巴，不能再作他們的責備者：因為他們是悖逆之家。」

27 「但當我對你說話，並開你的口時，你就要對他們說：『主耶和華如此說。』聽的可以聽，不聽的可以不聽；因為他們是悖逆之家。」

這種傳達毀滅的方式是東方特有的。例如，雅爾基（Jarchi）寫道：「這是一種比喻的說法，彷彿在說：『側耳傾聽。』」七十士譯本將 מגלת（mglt）-ספ（sp）ר (megleth-sepher)，即「書卷」，翻譯為 λις βιβλίου（lis bibliou），這似乎不夠準確。富勒（Fuller）在他的《聖經雜記》（Miscell. S.S.）第二卷第十章，以及沃修斯（Vossius）的《論七十士譯本》（de Sept. Int.）都同意耶柔米（Jerome）的看法，指出其不準確性。耶柔米說，七十士譯本將「捲起的書卷」翻譯為「書的章節」；我們應將「章節」理解為「開頭」。羅森穆勒（Rosenmuller）傾向於小邁伊（J. H. Maii, Jun.）的觀點，即 מנל（mnl）ה (menleh) 指的是古代書卷所捲繞的軸心，正如邁蒙尼德（Maimonides）在他的《妥拉書》（sepher-toreh）第九章第二節和第十四節所教導的。兩面書寫非常罕見，希臘人稱之為 ὀπισθόγραφον（opisthographon），這在尤維納爾（Juvenal）的《諷刺詩》第一卷第五至六行中有所闡明：

— aut summi plene jam margine libri Scriptus, et in tergo, necdum finitus Orestes ?
（或者書頁邊緣已寫滿，背面也寫了，俄瑞斯忒斯的故事尚未完結？）

迦勒底譯本（Chaldee paraphrast）正確地解釋了吃書卷的意義——「你的靈魂將被飽足」；透過這種方式，先知將被強化，真正成為「額頭堅硬、心腸剛硬」的人，以對抗「言語深奧、口齒不清的民族」。這種堅定性由寶石 שמי（šmy）ר (shemir) 來表示，波查特（Bochart）稱之為「金剛石」（smiris），耶柔米也稱之為「金剛石」，因為相應的阿拉伯語是 samoor。另見辛德勒（Schindler）的《五經詞典》（Lex. Pentag.）第1897欄，以及拉比所羅門·雅爾基（R. Sal. Jarchi）在該處的解釋，他提供了耶路撒冷他爾根（Jerusalem Targum）的觀點。

β（b）. 巨大的響聲。

以西結書 3:12。

伴隨先知異象的物理擾動值得注意。我們無法將它們歸結為任何一類自然現象。先知突然被聖靈帶到被擄者中間；羅森穆勒說，這是在「出神」（extasi）狀態下——「心靈因神聖的感動而與身體分離。」奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）認為，他「似乎被風抓住」，並「以為自己聽見了巨大騷動的聲音」。他補充說：「主的榮耀從祂的居所出來，離開了聖殿和百姓」，「教會和天上的耶路撒冷為祂這恩典的作為讚美主。」他接著以最屬靈的方式評論了這種可見榮耀從自然聖殿的移除，將其視為「信徒之民」（populus credentium）在任何時候都是「神的居所」（locus Dei）的一個例子。馬爾多納圖斯（Maldonatus）持相同觀點，他寫道：「我似乎被聖靈或天使抓住，並被轉移到耶路撒冷。」他認為將聖靈僅僅視為風，將聲音僅僅視為雷聲，如同拉比大衛（R. David）和約拿單（Jonathan）所做的那樣，過於拉比化。他更傾向於耶柔米的觀點，而非猶太解經家的觀點。拉比所羅門·雅爾基暗示聖靈確實將他舉起：「神吩咐聖靈將他帶到猶太被擄者居住的地方。」至於本節的最後一個詞 ממקומ（mmqwm）ו (memkomo)，它似乎指的是看見異象的地方：即「願對祂的讚美響徹全世界，如瑪拉基書 1:5 所言。」如果將整個場景僅僅視為先知透過感官所見的異象，那麼它就變得非常易懂且令人印象深刻。

γ（g）. 論提勒亞畢。

以西結書 3:15。

我們提及這些詞語，僅是為了提醒讀者不要過度寓意化。毫無疑問，這是一個地名；如同以斯拉記和尼希米記中的 תל חרש（tl ḥrš）א (tel chersha) 和 תל מל（tl ml）ח (tel melech)。敘利亞村莊常有 tel 這個名字，它僅指客棧或山丘。伯克哈特（Burckhardt）在《敘利亞遊記》（Travels in Syria, p. 149）中也觀察到這一點：但耶柔米和科克修斯（Cocceius）採用寓意化系統，對此並不滿足。前者將這些詞語解釋為「新果實的堆積」，象徵以色列人的狀態；後者翻譯為「新果實的時期」；這兩種解釋在系統上都是錯誤的。由於迦巴河從馬西烏斯山（Mount Masius）流入幼發拉底河，被擄者位於巴比倫以北的河上游。本節的一個異讀也造成了一些困惑。通用文本（chethib）是 ואש（wʾš）ר (vasher)，源自 שר（šr）ה (shara)，意為「居住，逗留」；但有些手稿採用 ואש（wʾš）ב (vasheb)，意為「我坐下」（keri）；根據肯尼科特（Kennicott）和德羅西（De Rossi）的說法，「西班牙語、索辛諾聖經版本、布雷西亞和康普魯頓版本」也是如此。七十士譯本採用前一種讀法；而沃格爾（Vogel）在他編輯的《卡佩爾聖經批判》（Capell. Crit. Sac.）第231頁中採用後一種讀法。那麼其意義將是：「我住了，因為他們住在那裡，我甚至也住了。」達特（Dathe）和羅森穆勒都拒絕這種解釋，並同意加爾文的版本。他對以西結書 3:15 中 שמ（šm）ם (shemem) 一詞的評論，完全符合英文譯本和外國注釋。紐科姆（Newcome）如此意譯：「對我所受的使命感到震驚；並被異象壓倒性的光輝所影響。」迦勒底譯本是 שת（št）ק (shethek)，意為「沉默」。馬爾多納圖斯補充說：「以至於我七天不能說話。」

以西結書第四章注釋

第六篇論文。

α（a）. 磚上繪耶路撒冷。

以西結書 4:1

沃伯頓主教（Bishop Warburton）在他的《神聖律法》（Divine Legation）第四卷第四節中，精闢地討論了東方和埃及的象徵性書寫方法。他在第二卷第57頁（1837年版）解釋了以西結的象形文字方法。奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）對這種「繪影術」（ars σκιογραφική（skiographikē））的實踐作了非常實際的評論：「教會被敵人圍困，因為她藐視神的話語。異端豎立人為傳統的高塔，反對大衛的塔和教義，因為它沒有任何盾牌的保護。他們樹立人的義，卻不順服神的義。」整段話值得一讀，與加爾文清醒且缺乏想像力的評論形成鮮明對比。普林尼（Pliny）如此提及在磚上書寫的習俗：「埃皮傑尼斯（Epigenes）告訴我們，巴比倫人將他們對星星的觀察記錄在燒製的磚塊（coctilibus laterculis）上，長達720年。」《自然史》（Hist. Nat.），第八卷第57節。這個敘述中最主要的一點是它的異象性質。最好的注釋家都同意這些行動都不是真實的；左側臥390天只是一個異象。左手被認為是指十個支派，因為撒馬利亞位於耶路撒冷的左側。在第四節中，「你必擔當他們的罪孽的刑罰」，紐科姆（Newcome）正確地解釋為「你必預示他們將要擔當的刑罰」。這是類似經文唯一可能的意義——聖保羅已經向我們表明，猶太律法的圖畫式書寫在彌賽亞的工作中得到了真正的應驗。

β（b）. 三百九十天。

以西結書 4:5

希伯來文本與七十士譯本在天數上有所不同。後者只給以色列國分配了190天，但在給猶大國分配40天方面卻與希伯來文本一致。提奧多雷特（Theodoret）在對這段經文的評論中，對七十士譯本的解釋如下。雖然在羅波安統治時期，百姓分裂了，但他們仍被視為一個民族，既分離又聯合。因此，當先知給以色列分配了150天，給猶大分配了40天之後，他又將它們重新組合，變成了190天。這40天代表了原先70年中的剩餘40年。以西結在被擄的第三十年開始說預言，所以現在已經過了30年的被擄期；耶利米向我們表明，在耶哥尼亞被擄的第三十七年，以未米羅大（Evilad-marodach）抬頭，並在他統治的第一年將他從監獄中釋放出來。然後是伯沙撒（Baltasar），以及米底亞人大利烏（Darius the Mede）；因此，猶大的40天表示剩餘的40年，而以色列的150天則表示城市建成並住滿居民之後的150年。這發生在亞達薛西（Artaxerxes）——薛西斯（Xerxes）之子——統治的第二十年，即尼希米時代。那麼，從耶哥尼亞被擄的第五年開始計算，到波斯王古列（Cyrus）統治的第一年是40年，然後古列統治29年，岡比西斯（Cambyses）7年，大利烏·希斯塔斯普（Darius Hystaspes）35年，薛西斯20年，亞達薛西19年，因為第二年城牆就建成了。以色列人也參與了這次歸回，儘管他們最初是從猶大支派中被揀選的，但後來他們聯合起來，共同居住在他們的共同首都。

耶柔米也注意到這種數字上的差異，他對當時普遍讀作190年感到驚訝；而希伯來文本、亞居拉（Aquila）、辛馬庫斯（Symmachus）和提奧多田（Theodotion）都讀作390年，甚至那些未被篡改的七十士譯本抄本也是如此。他補充說，有些人將其從我們救主的洗禮算到世界末日；另一些人則從維斯帕先（Vespasian）統治時期耶路撒冷被毀算到這個曾經蒙恩的民族的繁榮時期。歷史事件已經證明這些計算的謬誤。以法蓮（Ephrem）在他對這段經文的評論中，談到430年是從所羅門統治時期開始，一直延伸到西底家王統治的第十一年。耶柔米計算這個時期的方法值得注意。他將其開始日期定為利瑪利亞之子比加（Pekah）的統治時期（列王紀下 15:29），結束日期定為亞達薛西·米門（Artaxerxes Mnemon）的統治時期，他就是以斯帖記中的亞哈隨魯（Ahasuerus）。他依次計算每位君王的統治長度，並確信他已計算出先知書中找到的數字，因為他將這個歷史時期計算為389年零四個月。他將右側臥40天解釋為從尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）將約雅敬（Jehoiakim）擄到巴比倫，到古列統治的第一年，猶太人在古列統治下獲得自由。聖經年代學的作者們並不認同這種計算。J. G. 法蘭克（J. G. Frank）將這個時期從耶羅波安（Jeroboam）叛亂開始，到所羅門聖殿被毀結束。耶羅波安的第一年與禧年週期中的3215年相符，以色列王國在3470年被毀。「因此，」他說，「如果你將390年加到耶羅波安叛亂的日期3214年，你將得到禧年週期中的3604年，這與所羅門聖殿被毀相符。」

希伯來注釋家，拉比所羅門（R. Solomon）和大衛（David），不認為這代表了罪的懲罰時期，而是罪的發生時期，因此他們將這個時期的開始定在早期士師時代，結束於何細亞（Hosea）統治時期。奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）贊同這種解釋，但馬爾多納圖斯（Maldonatus）則認為這是錯誤的，「因為先知不是在談論他們的罪，而是在談論他們的懲罰。」格羅修斯（Grotius）認為這代表了神對百姓罪惡的忍耐時期。這個問題的解決取決於「擔當罪孽」（נשא עון（nšʾ ʿwn）, nasa ghon）這個短語的用法，即擔當罪孽或罪孽的懲罰。這個詞語在兩種意義上都有使用；它出現在創世記 4:13 和創世記 19:15；詩篇 69:27，其中授權譯本和旁註都暗示我們的譯者意識到這個詞的雙重用法。「懲罰」這個概念在這裡似乎最合適；採用這種翻譯會使我們忽略猶太人的解釋，並從以西結時代向前計算年份，並在以色列歷史中那些當時尚未發生的事件中尋求預言的應驗。

以西結書第七章注釋

第七篇論文。

七十士譯本的順序。

以西結書 7:3-13

這些經文在七十士譯本中非常混亂，這在耶柔米時代似乎也是如此。我們從提奧多雷特（Theodoret）和阿拉伯譯本中發現，亞歷山大譯本的希臘抄本並不一致。提奧多雷特和迦勒底譯本（Chaldee paraphrast）遵循希伯來文本的順序；後者為了避免「這些擬人化的短語」，將 גינ（gyn）י (gnini)，即「我的眼睛」，改為 מימר（mymr）י (mimri)，即「我的話語」。第十三節顯然是指禧年。提奧多雷特和武加大譯本（Vulgate）都翻譯正確，耶柔米也解釋得令人滿意。這裡希伯來文本和七十士譯本在讀法上也有差異；最後一句話足夠重要，值得注意這些差異。耶柔米如此解釋：「不義對人無益，也不能給他帶來任何相似之處。」敘利亞譯本的翻譯是：「人不能靠自己的不義保全生命」；迦勒底譯本的翻譯是：「每個人都因自己的罪而自滿，當人們存在時，他們不會悔改。」敘利亞譯本的讀法使意義如下：「也沒有人能靠自己的不義堅固生命。」

以西結書第八章注釋

第八篇論文。

嫉妒的偶像。

以西結書 8:1-14

本章異象的獨特性使其值得特別注意。它非常鮮明地闡明了猶太教與福音崇拜之間的差異。這種對比如此顯著，以至於從中推斷出的任何關於基督徒義務的結論都必須是非常間接的。這些「神的異象」發生在先知被擄之地。耶路撒冷及其聖殿，以及其偶像之室，都迅速呈現在他腦海中。提奧多雷特（Theodoret）和耶柔米（Jerome）堅持認為先知並未被轉移到耶路撒冷，而是這個場景以恍惚狀態呈現在他腦海中。紐科姆（Newcome）將這種恍惚狀態延續到第十一章第二十四節（以西結書 11:24）。第二節（以西結書 8:2）中火的顯現，有些人認為最好改為「人」，透過將 א（ʾ）ש (esh) 讀作 אי（ʾy）ש (aish)，這與七十士譯本的各種抄本、康普魯頓版（Complutensian edition）的阿拉伯譯本一致；但在第二句中，זה（zh）ר (zohar) 指的是星辰的光輝，正如阿拉伯語和阿姆哈拉語中的 zoharat 意為金星一樣。在康普魯頓版和阿爾丁版（Aldine editions）的七十士譯本中，它被翻譯為「微風」或「輕風」，這符合提奧多田（Theodotion）的觀點。最好的翻譯似乎是將第一句理解為「人的形狀」，第二句理解為「光輝的形狀」。

這個非凡的異象是全能者教導祂先知方式的一個獨特例子。第六年（以西結書 8:1）應理解為耶哥尼亞（Jeconiah）統治的第六年。「火的顯現」（以西結書 8:2）最有可能被認為是「人的顯現」；因為 א（ʾ）ש (ash)「火」可能被替換為 אי（ʾy）ש (aish)「人」。七十士譯本、提奧多雷特、康普魯頓版和阿拉伯譯本都如此理解；但德羅西（De Rossi）在任何抄本中都未發現，肯尼科特（Kennicott）的抄本中只有一份（第89號）有 אי（ʾy）ש (aish)。儘管如此，最好的現代批評家仍然偏愛這種讀法。以西結書 8:3。當先知被頭髮的一綹抓住時，金奇（Kimchi）認為這象徵猶大被擄者將遭受的暴力；但所有現代作者都認為這只是一個異象：οὐ τοίνυν σωματικὴ ἦν μετάθεσις οὐδὲ τῶν τῆς σαρκὸς ὀφθαλμῶν ἡ Θεωρία（ou toinyn sōmatikē ἦn metathesis oude tōn tēs sarkos ophthalmōn hē Theōria），「沒有身體上的位置轉移，也沒有肉眼真實的看見」，提奧多雷特說。呈現在先知異象之眼前的第一個物體是一個偶像，被隱喻地稱為「嫉妒」，因為百姓的偶像崇拜激怒了神。詞語「搭模斯」（Tammuz）（以西結書 8:14）的詞源不明。它被認為是指敘利亞人所崇拜的阿多尼斯（Adonis）。路西安（Lucian）的《論敘利亞女神》（de Dea, Syria），第三卷，以及馬克羅比烏斯（Maerobii）的《農神節》（Saturnalia），第二十一章，都闡明了這一點；但「嫉妒的偶像」究竟是什麼，它與耶和華競爭並激怒祂的憤怒，無法確定；最有可能它是摩洛（Moloch）或巴力（Baal）的雕像。塞爾登（Selden）的《論敘利亞神祇》（on the Syrian Deities）對此主題有詳細論述。沃伯頓主教將整個場景判定為埃及的，他對埃及古物的精通，使他的判斷值得注意。「它們包含，」他說，「對伊西斯（Isis）和俄西里斯（Osiris）那些著名的奧秘的生動而詳細的描述。」這些儀式由猶太公會或以色列長老在地下場所舉行，牆上的繪畫與埃及神秘密室的描述相符。他將「為搭模斯哭泣的婦女」（以西結書 8:13）視為腓尼基的迷信，而「向東方拜日」（以西結書 8:15）則是波斯的習俗。「當先知被吩咐從埃及儀式轉向腓尼基儀式時，他被告知要向北看，那是腓尼基相對於耶路撒冷的位置；因此，他之前是向南站立，那是埃及相對於同一地點的位置。當他從那裡被吩咐轉入耶和華殿的內院，去看波斯儀式時，那是東方，波斯的位置。整個異象的呈現都如此精確。」他在以西結書第十六章中再次看到「這三種主要的迷信」，當時埃及人被描述為「肉體肥大」。沃伯頓認為這個短語適用於埃及，因為它是「偶像崇拜的偉大起源和發明地」。他將以西結書 9:4 中「額頭上的記號」視為神特別和獨特護理的表達。耶和華是他們的守護神，他們所享有的神權特權使他們的罪惡無限加重。因此，這位博學的作者能夠引用以西結書 14:13 和以西結書 25:8，同時有力地闡明了先知的語言和思想。他的觀點得到了狄奧多羅斯·西庫魯斯（Diodorus Sieulus）一段話的證實，他在《歷史叢書》（lib. 1 p. 59, edit. Wess.）中記載：「在底比斯（Thebes）埋葬奧西曼迪亞斯王（King Osymanduas）屍體的房間周圍，建造了許多房間，裡面有埃及所有神聖動物的精美繪畫。」關於波斯人崇拜的記載，可在佩羅尼烏斯（Perronius）的《行程記》（Itinerary, p. 665）和達奎蒂爾（D'Auquetil）的《遊記》（Voyages, tab. 3. n. 3, 4）中找到。赫本施特賴特（Hebenstreit）寫了一篇關於巴克斯（Bacchus）儀式的論文來闡明本章；海德（Hyde）的《古波斯宗教》（Religion of the Ancient Persians, lib. 1 chap. 27 edit. Oxon., 1760）也可供參考。

以西結書第九章注釋

第九篇論文。

穿細麻衣的人。

以西結書 9:2

加爾文（以西結書 9:2）並不完全排斥這個人預表彌賽亞的觀點。提奧多雷特（Theodoret）的觀點似乎更為明智。「第七個人的服裝是祭司的服裝：因為他不屬於那些施加懲罰的人，而是屬於那些救贖值得保存的人。」在耶柔米（Jerome）的時代，人們認為他代表救主，「祂是一位祭司」，耶柔米說，並非常恰當地引用了詩篇 110:4。C. D. 米凱利斯（C. D. Michaelis）指出，現今東方攜帶墨水壺的慣常方式。Syl. Com. Theol. Edit. Pott., 第二卷，第75頁。第四節解釋了攜帶墨水壺的原因。加爾文對記號 תּו（tw）ֹ (tho) 用法的提及（以西結書 9:3, 4），奧利金（Origen）在蒙特福孔（Montfaucon）的《六文本聖經》（Hexapla）注釋中引用時，已作了充分解釋。加爾文稱之為「幼稚」的發明，耶柔米也有記載，他很好地利用了奧利金的觀點，並補充了其他推測。羅森穆勒（Rosenmuller）完整引用了加爾文僅僅提及的段落。普拉杜斯（Pradus）和維特林加（Vitringa）也對此點作了充分闡釋。

關於以西結書 9:9，

以西結書第十章注釋

第十篇論文。

散佈在城上的炭火。

以西結書 10:2

耶柔米（Jerome）將這些散佈在城上的炭火解釋為城市將被火懲罰和潔淨的象徵，並引用以賽亞書 10:17 來支持他的解釋；根據詩篇 120:3，他稱它們為「熾熱的炭火」，是「虛謊之舌」的懲罰——「舌頭和謊言的解藥」（remedium lingua, atque mendacii），並以以賽亞書第六章來證明他關於潔淨的觀點。S. 雅爾基（S. Jarcin）解釋如下：「聖哉蒙福者對加百列說，加百列向基路伯求取炭火，以便炭火能稍微冷卻，減輕對猶太人或耶路撒冷城的懲罰預旨」；並提及阿巴班內爾（Abarbenel）的注釋，第170頁，第4欄。馬爾多納圖斯（Maldonatus）認為炭火不是指城市的潔淨，而是指城市的毀滅；而天使奉神的命令「從輪子中間」收集炭火，意味著這焚燒不是偶然或人為設計，而是出於神的護理和命令。在以西結書第十章，我們已經提過奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius），但由於他的評論極具屬靈深度，且對於一般預言研究者而言難以接觸，我們在此引用一些解釋性段落。他認為炭火的灑落是「燃燒之城」的意象，「這源於對敬拜的忽視或管理不善。」他認為「真實的」代表「那些至聖所，大祭司曾一次憑自己的血進入，成就了永遠的救贖。」在整個異象中，他看見「基督是祂身體的頭，其中包含律法和生命之靈」，以及「蒙揀選者的黃金結局如何轉向基督。因為教會的方舟最優雅地（elegantissime）包含其所有部分。」他在聖經的所有部分都看見基督，作為它們的終極目的、範疇和精神；特別是那穿細麻衣的人，他說是「基督在這恩典時代中，在祂最終憑血進入的永恆至聖所之外行事。」第三節指的是「基督作為人將憑神的權柄施行的審判。」翅膀的聲音象徵「即將來臨的巨大災禍的可怕聲音」（horrenda vox mah ingruentis），而輪子的轉動則象徵「管理中的最高和諧」（summa in administratione concordia）。對我們而言，這些評論似乎非常奇特，因為顯然任何作者都可以根據自己私人的、儘管可能錯誤的判斷，提出類似的猜測。耶柔米認為右側的基路伯代表那些居住在神右邊的聖潔崇高存有，而邪靈則居住在祂的左邊。然而，米凱利斯（Michaelis）以較少的想像力，採取了更簡單的觀點，不著重於責備性的懲罰，而是著重於神的榮耀離開聖殿和城市。參見 Sylog. Corn. Theol.，第五卷，第134頁；艾希霍恩（Eichhorn）的《聖經先知書》（die Bibl. Proph.），第二部分，第456頁；以及普拉杜斯（Pradus）在該處的注釋，特別是以西結書 10:20。

以西結書第十一章注釋

第十一篇論文。

二十五位邪惡的謀士。

以西結書 11:1

普拉杜斯（Pradus）說，很可能正如耶路撒冷分為二十四個區域，有二十四位統治者，並有一位總長，所以這裡向我們呈現的是城市的行政管理。他認識到這與啟示錄中二十四位長老的類比。但似乎沒有權威支持將城市分為二十四個「區域」或區。關於這一點，請參見雅恩（Jahn）的《聖經考古學》（Bibl. Arch.），第二部分第二卷第187節。提奧多雷特（Theodoret）很好地描繪了這些邪惡謀士的行為。有些注釋家將第三節理解為一個問題，阿拉伯語和敘利亞語譯本也是如此：「這不是近了嗎？」但加爾文的觀點是最好的，並且有充分的權威支持。雅爾基（Jarcin）將先知的譴責理解為：「先知所預言的那些邪惡，懲罰也不遠了。」比拉提亞（Pelatiah）的死（以西結書 11:13），以及第十二節（以西結書 11:12），在羅馬和亞歷山大抄本中都被省略了；在倫敦和巴黎多語種聖經的阿拉伯譯本中也是如此。參見瓦肯（Wakon）的《導論》（Proleg. 14:21）。提奧多雷特、康普魯頓版和敘利亞譯本在讀法上有一些細微的差異。從本章的結尾經文來看，古代注釋家認為先知並沒有身體上被轉移到耶路撒冷或迦勒底。整個場景被稱為「出神」。神的靈作用於先知的靈，並賦予他這種屬天的視力。

以西結書第十三章注釋

第十二篇論文。

α（a）. 假先知。

以西結書 13:1

第3章 2

本章的存在本身就引發了一些富有教益的反思。首先，它提醒我們猶太人與我們之間在道德立場上的巨大差異。先知的存在意味著相應地擁有神蹟的見證。一位新先知是新真理的新使者；在他要求人們關注之前，他必須展示他的新憑證。假先知實際上沒有這樣的證據證明他們是受神差遣的，然而他們卻透過說好聽的話成功地欺騙了百姓。如果我們對這種徹底的成功可能性感到驚訝，我們可以回想起我們這個時代在未受教育者中醫學實踐的類似例子。他們是多麼盲目地衝向任何一個狡猾的騙子，這些騙子在他們中間定居，除了他們現成的皮膚和厚顏無恥的自稱之外，沒有更好的憑證。人們越是無知，就越容易抓住任何一個斷然且大膽地宣稱自己受神差遣的先知。現在，猶太人被要求首先不是探究所教導的教義，而是探究教師所行的「神蹟」——他們首先要探究的不是神啟示了什麼，而是神委託了誰來教導它。我們的立場恰恰相反。聖保羅向我們保證，即使有天使從天上來教導任何與他所教導的不同福音，我們也應當拒絕。那麼，我們這些舊約預言的讀者，不應在其中找到福音的啟示，而是指向福音將要來臨的作者。「你們查考聖經，」但為了什麼？「它們是為我作見證的。」預表在大預表者身上得以應驗——影子成為實體，昏暗成為榮光。以西結書的這一章將教師及其權威作為質疑的對象，而不是其教導的內容。他奉自己的名而來是他的首要且全然的罪。無論他後來的傳達多麼順暢，這都是他邪惡欺騙的巨大考驗。改革宗人士在他們熱切的熱情中，常常將這些章節直接應用到他們自己和他們的敵人身上。這導致他們以過於不加區分的名稱來發出神的憤怒，並引發了他們的體系是「摩西與宗教裁判所」的混合物的說法。例如，奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）將他那個時代的假教師稱為「pinlauti, indocti, stulti, somniatores, caeci, vuloes dolosae, rapaces, in desertis et it neglectis locis agentes, timidi, et canes muti」。只要我們這個時代的真假教師之間存在嚴格的平行關係，這種語言可能是正當的，但當我們自己廣泛行使個人判斷的權利時，允許他人在其運作上擁有同樣廣泛的空間是符合邏輯的。為信仰和真理熱切爭辯是可能的，而無需在他人頭上堆積強烈的形容詞。

論「俯就」原則

以西結書 13

我們的解經家在先知書的各處經文中，都認為有必要引入「俯就」（Accommodation）原則。由於後來的解經家們對此原則的必要性多有強調，我們不妨嘗試探究應用此一彈性原則的正確方法。例如，在以西結書第十三章，關於以西結書 13:9，他寫道：「以西結在此處將其語言『俯就』（attemperat sermonera）於人類的普遍用法」；又說：「pro modulo et ruditate roentis nostrae」（按我們心智的程度和粗糙）。在以西結書 13:16，他斷言假先知被如此稱呼是「不恰當的」（improprie），這並非暗示使用此名稱有任何不當之處，而是表明僅指其名稱，而非斷言其真實性。韋格施奈德（Wegscheider）在其《神學原理》（Institutiones Theologicae，哈勒，1826年，第99頁）中收集了大量關於此重要議題的德國學者著作，顯示其值得我們密切關注；因為一旦我們允許自己將一切都歸結為「格言式和比喻式的說法」（dictio gnomica et parabolica），我們就可能完全消解預言的力量和意義。當我們僅限於眼前的主題時，可以提出一些一般性的建議。

1. 在判斷加爾文語言的正確性時，我們應當記住改革宗人士獨特的知識傾向，這是由於他們在宗教上與當時盛行教義的對立所致。他們周圍充斥著最粗俗的迷信；他們生活在一個相信神聖儀式和禮儀能產生真實而持久的道德功效的民族中。他們自然而然地假設當時盛行的羅馬假教師與曾經蒙愛的以色列之間存在類比。當時大多數神學家在他們的思想和推理習慣上都是「實在論者」（realists）；也就是說，他們將抽象的宗教觀念視為無可置疑的實在。「恩惠」（Grace），例如，必須是某種被注入的東西，並且只能透過一種神聖儀式領受，並與另一種儀式的元素結合，不斷地傳遞。經院神學家們教導說，我們的本性因原罪的傳播而實際被玷污和污染，他們也認為重生的洗禮確實洗去了這種原罪：如果，在後來的生命中，又產生了新的污染，那麼透過懺悔和聖餐，新的恩惠就透過與基督真實的身體和血的實際和身體聯合而被注入。麥克海爾博士（Dr. M'Hale）在當今的語言中指出聖禮的獨特性在於它印上了一個不可磨滅的印記。夏多布里昂（Chateaubriand）談到那些在祭壇上「領受他們的上帝」的人，「同時每個人都將他們上帝的肉和血融入自己的肉和血中。」

這就是「實在論」的極端發展，而「唯名論者」（Nominalist）反對這一切，並非否認屬靈的實在，而是尋求它們的正確位置。在十四世紀，巴黎大學以其學術、資源和對歐洲思想的影響力而聞名。當時掌權和有地位的大多數人都是實在論者。最終，英國修士威廉·奧卡姆（William Occam）攻擊了他們的哲學，並損害了他們的宗教影響力。他本人是偉大的約翰·司各脫·厄利根納（Scotus Erigena）的門徒，他聚集了一群忠實的追隨者，在哲學上成為了後來路德和加爾文在宗教上的角色。他取得了足夠的成功，引起了當時教皇約翰二十二世的注意。這位教皇目光敏銳，足以看出如果唯名論傳播開來，羅馬天主教就必然滅亡。因此，在1339年，他下令巴黎大學公開譴責和抨擊奧卡姆的哲學。通常情況下，當一個人被譴責時，其原則反而會生根發芽。在另一個時代，路德和梅蘭希頓都承認他是他們的老師和嚮導。前者稱他為「我親愛的老師」（Carus maister meus）；後者稱他為「我們昔日的喜悅」（Deliciae quondam nostrae）。下一個世紀，巴黎的爭論依然激烈。著名的格爾森（Gerson）及其堅韌不拔的門徒使他們的敵人不得不尊重他們的思想統治，直到羅馬再次干預。1743年，阿夫朗什主教（Bishop of Avrancis）感到羅馬錯誤教義所依據的經院哲學面臨危險，於是他說服法國統治者路易十一世下令查禁他們的著作並監禁他們的人。但隨著時間的推移，國王心軟了，大約八年後他撤銷了敕令，並恢復了該派的哲學地位。改革宗人士生活在這種宗教觀念的扭曲之中，他們的著作顯示他們不自覺地帶有實在論者的情感色彩。例如，經院神學家們仍然爭論著所謂的「罪的溫床」（fomes）或「情慾」（concupiscentia）的身體傳播，稱其為「身體的性質」（qualitas corporis），源於「蘋果的傳染」（contagione pomi）或「蛇的氣息」（afflatu serpentis）。路德宗邁出了正確方向的一步，而慈運理宗又邁出了另一步：他們那個時代盛行觀點的影響在改革宗人士評論先知書的語氣中非常明顯。例如，加爾文以其對困難的健全常識觀點而著稱：如果出現明顯的不一致，他會立即使用他的短語：「說話的方式」（forma loquendi）、「透過讓步」（per concessionem）、「諷刺地」（ironice）、「比喻地」（καταχρηστικῶς（katachrēstikōs））、「不恰當地」（improprie），所有這些都暗示他有權利根據自己的意願運用個人判斷來解決困難。他常常發現有必要這樣做。在以西結書 20:28，他大膽地假設一個短語以與其明顯含義直接相反的意義使用；在第5-8節（以西結書 20:5-8），他將先知的話語視為「轉義的說法」（translatiae locutiones）。他渴望將先知教導與摩西律法和福音誡命聯繫起來，這導致他發明這些不同的方案來避免字面意義。缺乏經驗的學生將透過允許律法、先知和使徒說出他們各自的語言，並逐漸發展神的旨意和品格，而不產生混淆或扭曲，從而獲得智慧。然而，「不恰當地」（improprie）這個詞的使用不應誤導我們；它並非指通常意義上的「不恰當」，而是像拉丁文中的「in」和「proprie」一樣使用。它暗示一個短語不具有它似乎擁有的意義，它否認了實在論者對一個問題的看法，並肯定了唯名論者的看法。例如，「注入的義」（righteousness infused）是一個學派的教義；「歸算的義」（righteousness imputed）是另一個學派的教義：第五十五講的文本說的是前者的語言；加爾文的評論說的是後者的語言。改革宗人士教導我們在唯一能找到屬靈實在的地方尋找它們，並否認它們與外在儀式和有形元素之間的必然聯繫，無論是在聖殿禮儀、先知異象還是使徒條例之下。

論「玷污上帝」一詞

以西結書 13:19

上一篇文章的評論直接適用於加爾文關於全能者的語言。他談到惡人「玷污祂的榮耀」、「敗壞祂的公義」，甚至「玷污上帝自己」（以西結書 13:19），然後「當他們因利益受挫時，將整個世界淹沒在地獄最深的深淵中」。這是實在論者的語言，他們認為人有可能如此對待全能者或他們的同胞。特倫特會議的詛咒建立在同樣錯誤的基礎上，而俗人的強烈言辭也帶有同樣的內在信念。現代讀者會立即在冒犯性的動詞「玷污」之後補上「名」字。加爾文可能也是這樣理解的，但他並沒有這樣寫。他的措辭深受他那個時代錯誤的影響，儘管他寫了足夠多的內容，可以由他自己正確解釋。當我們現代人稍作思考時，我們承認沒有人能玷污上帝的榮耀，或敗壞祂的公義，或將他的同胞罪人投入最深的深淵：我們將任何此類表達簡單地理解為說話者或寫作者對遠超他們理解的事物的看法。如果我們更徹底地理解洛克（Locke）和大陸唯名論者關於抽象概念的教導，我們就不會害怕那些將所有宗派排除在教會之外，並聲稱苦難具有潔淨功效，以及有可能發現整個天主教傳統的人的成功。例如，對我們來說，祭壇不僅被禁止，而且是不可能的。它們現在只是一個名稱——它們的實在性僅限於一個祭壇，即十字架。玷污上帝與建造祭壇一樣不可能。這些注釋的讀者一定已經注意到，加爾文對上帝的觀念比無限更為熟悉；他將上帝的名字引入最微小的事務中，並且認為上帝不是透過普遍和既定的法則行事，而是親自並不斷地干預人的行為和命運之間。他自然而然地將他在自己內心發現的道德和聖潔的觀念和本能轉移到全能者身上——他用人類良知的屬性來裝飾他對一個可畏之靈的觀念——他想像他的神是一個被淨化、被高舉、被無限賦予的神人。我們對物理科學的了解使我們看到至高者透過可見宇宙以固定不變的法則行事：因此我們期望啟示將向我們揭示具有相似和諧的法則，儘管表面上被悖逆的反常和罪的奧秘所擾亂。但加爾文毫不猶豫地假設上帝不斷干預我們動物本性的正常過程。例如，在本章第14節，他假設全能者為了懲罰惡人，從今生的普通食物中撤回其通常的滋養作用。據說他透過使麵包膨脹並剝奪其為身體提供養分的能力來折斷麵包的杖。他重複了這個獨特的評論，作為摩西在申命記 8:3 中語言的正確解釋。（以西結書 14:14。）「除非上帝將滋養的功效注入麵包中，否則麵包是無用的」這句話可能是完全正確的；但有什麼證據表明當不敬虔的人品嚐麵包時，他會撤回這種滋養能力呢？改革宗人士對全能者樂意藉以治理自然宇宙的物理定律的無知，對他們作為聖經注釋者來說是非常有害的；他們不斷地處於危險之中，就像用鑽石在玻璃上寫字的人一樣，因此用劃痕遮蔽了光線。不僅如此，當加爾文談到「注入麵包中的一種秘密功效」時，他採用了實在論者的語言：他假設存在一種哲學上不正確的性質。洛克（Locke）的門徒會意識到，這種假定的功效只是一種存在於人心中的抽象概念，而不是存在於麵包中，而且只有當它被理解為那些化學物質和性質的總稱時，它才是一種可接受的說法。如果上帝撤回這種「注入的功效」，那只是一種說法，意思是祂撤回或暫停某些化學作用；現在誰會自信地斷言這是祂干預祂永不止息的創造運作的方式呢？因此，在以西結書 13:14，非尼哈在民數記 25 章的行動被說成是「感染了某種罪惡」（infectum aliqto vitio）。這又是實在論者的語言，是錯誤的。他的工作在道德上不可能以任何方式被感染；那一定是他的思想或情感。這種語言錯誤地將道德屬性轉移到行為上，而不是轉移到人身上。

在此，可以恰當地指出，對預言的正確闡釋從不需要違反任何物理或道德真理。對真理的統一性和至高主權的信心，是信靠上帝的一種形式。我們對物質宇宙日益增長的知識，反而能闡明預言，而非使其模糊。若不衷心信賴所有真理的統一性和莊嚴，若不平靜地確信矛盾只是表象，且若我們現在無法解釋，將來必會明朗，那麼在預言解釋上就無法取得真正的成功。理性，在其最平靜、最清晰的視野中，唯有被超越才能被取代；情感，在其最溫柔的狀態下，仍須藉由信靠而昇華；良知必須清晰而恭敬地見證我們需要聖靈奧秘的引導「進入一切真理」。

在以西結書中，加爾文始終如一地為上帝的公義辯護，這點值得稱讚。人類靈魂中沒有比這更根深蒂固的本能了——神聖的必須是公義的；沒有什麼能永久地與這項基本原則對立。它遲早會得到伸張，並帶來一定程度的報應，這報應必緊隨其違犯之後。然而，這些注釋中仍出現許多關於全能者的傳統思維模式，這些模式已被現代資訊大大修正。上帝的筆跡現在以多種方式清晰可辨，而過去則是一片空白。如果祂的干預現在不再被視為基路伯、輪子和燃燒的火焰，我們則更意識到露珠和花朵中展現的自然奇蹟。我們這個時代相信許多改革宗人士所不知道的事物，也懷疑許多他們所強調的事物，以至於我們有忽略偉大原始真理存在的危險，這些真理構成人類在所有時代不變的本質宗教生活。對我們所相信的上帝的崇敬必須是所有神性的基礎；對我們所相信的上帝所做之事的模仿必須永遠是所有職責的實質。要有效地研讀以西結書，首要的條件是個人的屬靈潔淨；在這方面，加爾文透過向我們呈現全能者品格的宏大概念和祂旨意的成熟判斷，大大幫助了我們。

以西結書 16 章注釋

第十三篇論文

以色列是淫婦

以西結書 16:1

貫穿本章的寓言在先知書中絕非罕見。以西結書 16:3 的開頭引起了一些不同的評論。奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）將 מְכֹרָ（mǝkōrā）ה (mekoreh)，意為「出生」、「起源」，理解為 מְגוּרָ（mǝgûrā）ה (megoreh)，意為「居所」；加爾文將其翻譯為「habitationes」（居所）。胡比根（Houbigant）將其追溯至 כָּרָ（kārā）ה (kereh)，意為「挖掘」，紐科姆（Newcome）更傾向於此；它也可能來自 מֶכֶ（meke）ר (meker)，意為「出售」，因此意為「交易」；但在此處不太恰當。羅森穆勒（Rosenmuller）審視了這些詞源，並補充了另一個，即「形成」（formationes）；但他贊同「起源」（origin）、「挖掘」（effossione）的意義，來自 כּוּ（kû）ר (cor)，意為「挖掘」。這顯然是最好的，因為猶太人經常將「從磐石中鑿出」放在眼前——如以賽亞書 51:1。提奧多雷特（Theodoret）和耶柔米（Jerome）都精確地解釋了以西結書 16:3；前者寫道：「迦南被置於奴役之下，並被其祖先挪亞定罪」（ἀραῖ γὰρ ὁ Χανααν ὑπεβλήθη καὶ δουλείαν ὑπὸ τοῦ προπάτορος Νῶε κατεδικάσθη（arai gar ho Chanaan hypeblēthē kai douleian hypo tou propatoros Nōe katedikasthē））；後者寫道：「迦南的父親含，是埃及民族的首領……我們將耶路撒冷的根源稱為埃及地」（Cham quippe, pater Chanaan, princeps fuit gentis Aegvptiae... radicem Ierusalem terram AEgypti esse dicemus）。在以西結書 16:4 中，用鹽擦身和包裹身體據說代表全能者在以色列人受埃及奴役時對他們的眷顧。將衣襟蓋在女子身上的習俗在提奧克里圖斯（Theocritus）的《田園詩》18:19 中有所提及；以及歐里庇得斯（Euripides）的一段殘篇，由斯托拜烏斯（Stobaeus）保存。迦勒底釋經家將這種潔淨污穢解釋為從埃及的拯救。那些對以西結書 16:10 至 14 中各種衣物感興趣的人，可以查閱施羅德（Schroeder）的《論婦女服飾》（de Vestitu Mul.），第14章，第221頁；波查特（Bochart）的《聖經動物學》（Hieroz.），第一部分，第三卷；雅布隆斯基（Jablonskii）的《小品集》（Opuscula），第一卷，第290頁等；以及J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）的《補遺》（Suppl.），第1565頁。「人的偶像」（以西結書 16:17），耶柔米解釋為巴力、基抹和亞斯他錄的偶像，這些偶像是由聖殿中的金銀製成的。經過火（以西結書 16:21），武加大譯本翻譯為「將他們獻為聖」（consecrans illos）；但亞居拉（Aquila）、辛馬庫斯（Synmachus）和提奧多田（Theodotion）的觀點與加爾文相同。提奧多雷特將第26節解釋為埃及偶像崇拜的粗俗，他們崇拜朱鷺、母牛和鱷魚。對猶太人的懲罰（以西結書 16:36-43）以類似的語言比喻性地預言，提奧多雷特清晰地闡明了這一點——「他不是稱婦女為婦女，而是比喻性地稱城市為城市，並將城市本身作為婦女帶到法庭」（οὐ γυναῖκας τὰς γυναῖκας ὀνομάζει ἀλλὰ τροπικῶς τὰς πόλεις οὕτω καλεῖ ἐπαιδὴ καὶ αὐτὴν πόλιν οὖσαν δίκην γυναικὸς εἰς τὸ δικαστήριον εἰσάγει（ou gynaikas tas gynaikas onomazei alla tropikōs tas poleis outō kalei epaidē kai autēn polin ousan dikēn gynaikos eis to dikastērion eisagei））。奧科蘭帕迪烏斯對以西結書 16:20 和以西結書 16:23 的評論內容豐富且富有教益。

被擄的以色列與教皇羅馬

以西結書 16:20

在評論這節經文時，加爾文對以西結時代的猶太人與他自己時代的羅馬天主教徒進行了引人注目的比較。由於與羅馬的爭議目前是一個引人入勝的話題，因此確定改革宗人士對那個巨大背道的確切看法非常重要。對我們的改革宗人士來說，兩者之間的平行關係似乎是完全的。他承認兩者都是真正的教會，同時譴責他們是破壞上帝聖約的人。以色列和教皇制都被認為仍在上帝的聖約之下；因此，儘管「我們的洗禮不需要更新」（以西結書 16:20），但魔鬼仍在教皇制中掌權，而沒有完全熄滅上帝的恩惠。教會在所有腐敗之中仍然存在；否則敵基督就不能坐在上帝的殿中。羅馬天主教的祭司被說成在所有事情上都模仿猶太祭司，甚至包括祭袍的材料。羅馬的祭司被稱為「教皇祭司」（papales sacrifici）——這是實在論者的語言；這是錯誤的，因為它承認得太多了。它斷言他們獻祭：新教徒否認這個事實，並不承認這個稱謂。在與羅馬的爭議中，我們在使用的術語上應該比加爾文更謹慎。允許這裡指出的類比，就是允許得太多了。當我們斷言，聲稱具有獻祭職能是一種嚴重的欺騙時，我們必須同時拒絕他們被承認為祭司的主張。我們必須立即豎立唯名論的旗幟，表明在基督的宗教中只有一位大祭司，只有一個祭物，只有一個祭壇。這是真實的——其餘的都只是「俯就」。基於此，加爾文關於聖約實際存在於他們中間，以及他們是這樣一個殿，以至於敵基督可以坐在其中的觀點，是非常值得商榷的。讀者有必要看到過度讓步給教皇制擁護者的後果：有許多原因，我們在此無法深入探討，使我們相信聖保羅在「上帝的殿」這個短語中沒有以任何方式指涉教皇羅馬；如果這一點被承認，那麼加爾文關於敵基督的論點就站不住腳了。意識到十六世紀神學語言對那個激動人心的時代所有著作所帶來的影響，是非常重要的。

論「魂」（Nephesh）一詞

以西結書 16:27

加爾文在以西結書 16:27 中說，這個詞 נֶפֶש（nepeš）ׁ (nephesh) 意為「情慾」或「慾望」、「食慾」，表達得有些倉促。在以西結書這二十章中，它出現了十八次；除了這一次，當我們的譯本讀作「意願」時，它都被正確地翻譯為「魂」或「人」。由於這個詞本身極其重要，並且在舊約中出現了數百次，因此有必要確定它在多大程度上允許如此多樣的含義。我們認為應當將其作為一條普遍規則，即除非極端必要，否則不應偏離一個詞的常用意義；而在此處，似乎沒有偏離常用意義的必要。卡斯特爾（Castell）和辛德勒（Shindler）在他們的詞典中都詳細列出了該詞的各種用法；而革塞紐斯（Gesenius）和李（Lee）都犯了錯誤，他們列出了過多的不同含義，卻沒有給出這些不一致含義的理由。它的原始意義是「氣息」；由於「生命」被認為存在於氣息中，因此它表達任何有生命的東西，任何活的能量或心智活動，以至於「魂」被說成會飢渴、禁食和變冷。（參見箴言、詩篇和約伯記。）施羅德（Schroeder）的《論婦女服飾》（de Vestitu Mulierum）和革塞紐斯都將以賽亞書 3:20 中的「芬芳」解釋為「香氣」。拉比們將人體內的「魂」（nephesh）分為三種：植物性、動物性和智力性。這種描述在哲學上是正確的，因為現在已經確定人的「生命」嚴格來說包含植物和動物生命力的元素，以及智力能力和道德情感，這些通常在現代神學中被稱為「魂」。將這個詞與 לֵ（lê）ב (leb)「心」聯繫起來，我們注意到革塞紐斯在以西結書 16:30 中同意加爾文的觀點，即它表示「智力的所在地」。希伯來人認為人的心「實際上是情感的所在地」；現在已知這些情感是透過大腦作用的，因此「將心獻給上帝」的舊說法應該被允許過時。沒有證據表明「魂」（nephesh）這個詞暗示了人體內這種不朽的原則；在第十三章中，獵殺靈魂和殺死它們，指的是生命的毀滅。在譯者時代，以及在英格蘭偏遠地區的今天，「魂」這個詞被用於更文雅的說話者使用「人」這個詞的地方。例如，在以西結書 18 章，「犯罪的魂必死亡」，可以簡化為現代英語，說「犯罪的人自己必死亡」。在以西結書 16:27 中，與加爾文和我們的譯者一樣，偏離常用意義絕非必要；它很容易被翻譯為「並將你交給恨你的人，即那些女兒」等等。因此，在以西結書中，只需要兩個英語單詞作為「魂」（nephesh）的正確對應詞——我們認為這一點值得強調，因為它為先知語言的任何譯本提供了確定性和明確性。

原始教會與新約

以西結書 16:61

值得注意的是，在加爾文時代，如同我們這個時代一樣，人們經常訴諸「原始教會」的教導。改革宗人士特別渴望確定原始教會究竟教導了什麼，並將其與聖經進行比較；他們並沒有完全依賴其教條，因為他們將這個短語視為一個觀念而非現實。這裡再次出現了實在論與唯名論之間必然的衝突。在加爾文時代所使用的意義上，以及在我們這個時代所復興的意義上，並不存在所謂的原始教會。這些詞代表一個抽象的觀念，包含許多單一的教會，並陳述被認為是所有教會共同的教義。例如，安提阿教會實際上是原始的外邦教會；其教義、紀律和崇拜都是真實的，如果能準確確定，將會向我們呈現一個既定而明確的對象；但任何聲稱是許多教會共同的教義和儀式的表述，並因此被稱為屬於原始教會的，都是經過選擇和分類過程後的心智推論。我們必須警惕實在論者的錯誤觀點，以免我們期望原始教會「啟示應當相信什麼，而不是教導已經啟示了什麼」。參見坎特伯雷大主教致W. Maskell牧師的一封精彩信件。

儘管加爾文在本章中的語言精確無誤，但他偶爾也會不經意地使用早期教會的語言。在以西結書 16:29，他使用了「guttam pietatis in animis」（靈魂中的一滴虔誠）這個短語——這是他羅馬天主教對手的錯誤語言。他很清楚，虔誠並非注入人心的東西——「注入的義」（righteousness infused）是實在論的教義——「歸算的義」（righteousness imputed）是唯名論：前者最近已被紐曼（Newman）和沃德（Ward）復興並系統化；而後者則有保羅書信的啟示性認可。在對這節經文的評論中，我們的改革宗人士將「遺囑」（testament）和「聖約」（covenant）用於同一個概念。最好避免這種部分的混淆。「遺囑」（testamentum）一詞應當恰當地應用於記錄，它告知我們「聖約」（foedus）。格羅提烏斯（Grotius）精確地表達了兩者的區別：對他而言，「遺囑」（testamentum）等同於「聖約之書」（libri feoderis），而且，由於神學表達的準確性至關重要，因此更明智的做法是將 διαθήκη（diathēkē） 在所有情況下都翻譯為「聖約」，並將「遺囑」（testament）一詞嚴格限定於書面記錄。這將有助於我們牢記全能者與祂活生生的教會之間的聖約；我們將會珍視我們作為新聖約兒女的地位，並避免將舊約及其律法、儀式和獻祭視為對我們有約束力的錯誤，因為我們不再是「婢女的兒女，而是自由的兒女」。

以西結書 17 章注釋

第十四篇論文

大鷹

以西結書 17:3

「大鷹」的寓言貫穿本章，維持得很好。在居魯士時代，一隻展翅的金鷹是波斯王的旗幟（色諾芬，《居魯士的教育》，第七卷，第一章），它很可能從亞述帝國繼承而來。格羅提烏斯（Grotius）認為其翅膀的長度適用於尼布甲尼撒廣闊的帝國。金奇（Kimchi）將「像孔雀一樣的雜色」解釋為他王國的威嚴和尊貴；但米夏埃利斯（Michaelis）同意加爾文的觀點。加爾文反對的黎巴嫩的解釋被耶柔米（Jerome）和提奧多雷特（Theodoret）採納；但羅森穆勒（Rosenmuller）同意我們的作者。他也將「迦南」（כְּנַעַן（kǝnaʿan）, ken-men）（以西結書 17:4）一詞完全按照加爾文的意義理解，引用箴言 31:24，「quod incolae ejus terrae, utpote maris accolae, mercaturae erant deditissimi」（因為那地的居民，作為沿海居民，非常熱衷於貿易）。另見達特（Dathe）編輯的格拉斯（Glass. Phil. Sac.），第1184頁。加爾文不贊同的意義被七十士譯本、羅馬抄本、阿拉伯譯本、提奧多雷特和迦勒底釋經家所採納。第8節注釋中的批評是正確的；總體解釋與賈辛（Jarcin）、金奇（Kimchi）、耶柔米（Jerome）、米夏埃利斯（Michaelis）、格羅提烏斯（Grotius）以及其他古代和現代評論家的解釋一致。紐科姆（Newcome）注意到了一些不同的讀法，其他讀法也很容易從德羅西（De Rossi）以及不同的譯本和抄本中收集到；但它們的趣味性不足以需要進一步的細節。

第3章 3

乙、高大香柏樹的嫩枝

以西結書 17:22

以西結書 17:22 的解釋值得注意。金奇（Kimchi）和格羅修斯（Grotius）認為這裡指的是所羅巴伯，但羅森穆勒（Rosenmuller）同意加爾文的看法，將其歸於基督。迦勒底釋經家和雅爾奇（Jarchi）則將其應用於「彌賽亞君王」（參見《塔木德．安息日篇》30頁，《胡林篇》139頁b，以及阿本達納（R. Abendana）對米迦勒．約平（Michal Jopin）的注釋）。然而，加爾文的假設，即先知們談論「選民自由的盼望」時，應從聖殿重建開始，並持續到基督國度的終結，是不正確的。這導致他將這個國度從聖殿重建開始計算，卻忘記了以斯拉時代到我們主耶穌時代之間，百姓所遭遇的許多災難。第二聖殿的建造對猶太人而言，並沒有立即的屬靈意義；隨之而來的是壓倒性的世俗災難；因此，彌賽亞的統治直到新聖約的中保顯現，以及「天國的新國度」向全世界完全宣告時才開始。

以西結書 18 章注釋

第十五篇論文

吃酸葡萄

以西結書 18:1

「父親吃了酸葡萄，兒女的牙齒酸倒了」這句諺語，因著一些現代聖經作者的推測，需要加以闡釋。安德魯．諾頓（Andrew Norton）在他關於《福音書真確性》的詳盡注釋中，試圖指出以西結書與摩西五經之間存在矛盾。他將這句諺語與出埃及記 20 章的經文進行比較，該處記載神將父親的罪孽歸算在兒女身上；然後他引用《塔木德》對以西結書的預言提出異議，認為其與摩西五經相矛盾，藉此暗示這兩段經文無法調和。如果真是如此，這進一步暗示出埃及記或以西結書的神聖權威是可疑的。然而，似乎沒有理由斷定這兩段經文是矛盾的。它們說話的環境賦予了各自的語氣和意義。摩西闡明了神道德治理的一般法則，我們每天都在眼前看到其運行。如果一個家庭的父母，透過誠實的勤勞和敬虔的行為，為自己贏得了同胞的尊重和敬意，那麼根據神護理的既定法則，他們的家庭將因父母的聲譽而獲得榮譽的益處。但如果一個父母因放縱和不誠實而給自己帶來恥辱和貧困，那麼同樣是護理治理的法則，他們的兒女將因其不當行為而受苦。父親的邪惡常常會可怕地降臨在他們無辜的後代身上。這是一個不變的、不可逆轉的法則，適用於所有時代，每天在我們眼前以千萬種方式運行。但猶太人試圖將自己的罪歸咎於他們的父親，以此為自己的罪開脫。以西結所面對的那一代人是應當為自己的罪負責的；這段經文的語言是他們的語言，是一種虛假的藉口——試圖指責全能者不公，以便將責任從自己身上推開。因此，不能從這句諺語的出現中得出任何與摩西五經神聖權威相悖的論證。以西結記錄了這種語言並加以譴責，藉此維護了律法的權威，並證明而非破壞了神聖記錄的統一性。本章所要傳達的教訓，坎特伯雷現任大主教在他的《使徒講道》（第六版，69頁）中已作了很好的闡明。

海德堡聖經批判學教授的一部著作已在倫敦出版，因此有必要關注他對我們這位先知本章的批判性研究成果。G. L. 鮑爾（G. L. Bauer）在他的《舊約神學》中作了以下評論：「以西結書的整本書都是猶太信仰的例證，即耶和華是祂子民以色列的君王和統治者。祂賞罰他們：以昌盛賜福他們，以逆境磨練他們。以西結教導（與摩西的教義直接相反，摩西教導神將父親的罪孽歸算在兒女身上，直到三四代），兒子不應承擔父親的罪孽，道德行為將確保個人長壽，義人的義將歸於他，惡人的惡將歸於他，而犯罪的靈魂必將死亡。第十八章是本書中最優美、最有用的章節，但它專門關乎神對祂自己子民的行為。」這裡我們看到了新神學智慧與愚昧的常見混合。摩西與這位先知之間沒有真正的對比。摩西闡述了神對人類道德治理的一般法則，而以西結則抗議對該教義的濫用。他那個時代的猶太人希望將所有責任推給他們的父親，並指責全能者因他們祖先的過錯而懲罰他們是不公平的。他們忘記了自己在反叛至高者方面所應承擔的個人責任。而且，「它專門關乎神對祂自己子民的行為」這一點絲毫不是異議。這裡特別針對猶太人說話，而一旦證明所有人類與全能者處於類似的關係中，這個原則就很容易適用於全人類。無法輕易調和摩西和以西結的作者，其擔任神學教授的資格非常微薄；他可能會倉促斷言，並作出精明的猜測；但他的意見在被認為有價值或值得信賴之前，應當經過仔細權衡。鮑爾對這位先知各段經文的批判，遠不如他對其他舊約作者的批判那樣令人反感；儘管他可能會被指控運用他對以西結不敬地提出的「豐富想像力」。

一個更為重要的問題自然而然地從他們對這第十八章的辯護中產生：舊聖約的律法對我們這些新聖約的兒女有多大的權威？如果一方面，諾頓教授在其《福音書真確性證據》第二卷注釋中所包含的論證是不健全的，那麼一位作者在回應劍橋大學現代史皇家教授時所作的以下斷言則是不明智的：「一個受啟示的宣告就足夠了，無論它是在舊約還是新約中找到，對我們基督徒來說都一樣；它是神的話語，神的話語不會欺騙。」舊約是神的話語，這一點很清楚——但它對我們來說也是如此嗎？它對「我們基督徒」的權威與新約的權威相同嗎？凡欲避免猶太化者，必須回答「不」：凡最能理解我們在基督耶穌裡新聖約本質者，必會仔細區分兩個聖約受啟示記錄對天國新國度門徒良心的權威。當我們將聖經整體而言，與所有未受啟示的著作對比時，它確實是神的話語；但當我們試圖界定每個約書分別與我們自己的關係時，我們絕不能倉促採用當今流行的語言。這樣做，我們將無法抵禦世俗智者的攻擊，並有降低聖經在我們時代科學探究者眼中價值的危險。

對於熟悉諾頓教授所審視的難題的學者來說，以下觀察將顯得基本；但由於有些單純的信徒可能會被懷疑論者的花言巧語所困惑，因此一些評論可能會有所啟發。首先，我們不應將舊約視為一本在同一時間寫成的書。它應根據每本書寫作的時期劃分為不同的部分。例如，摩西五經應與先知書分開研究；同時，摩西去世與以西結異象之間近千年的時間間隔應始終牢記在心。摩西五經，但並非完全如我們現在所擁有的那樣，是猶太人的神的話語——它作為基督徒律法的權威從未被接受。聖保羅的一生都在抗議這種回到摩西，而不是向前邁向基督的做法。死亡的職事被生命的恩典所取代，雖然神的道德律法保持不變，但它對我們的權威是建立在不同於西奈山的雷聲和石版上的基礎。同樣，先知的宣告是直接且特別針對以色列和猶大的；但它們只在我們在神面前處於類似的道德地位時，才包含對我們的引導和警告。例如，以西結對我們來說，只有在證明我們的罪、需要和責任與希伯來人相似時，他才是我們的守望者。必須一再強調，我們是新聖約的門徒，聖保羅是向我們外邦人傳揚新聖約的主要使者；我們最高的成就就是堅定地站在我們的救贖主使我們得自由的自由中。凡我們的境況與基巴河邊的被擄者有屬靈類比之處，以西結就為我們說話；他激勵人心的聲音是為了在公義中責備和教導我們；但凡境況差異太大以致這種類比失效之處，以西結就只是間接地從天上來的監察者。天上的光是透過耶穌和祂的使徒直接反射給我們，而只是透過摩西和先知間接反射給我們。

透過表達這種對舊約對我們價值的看法，我們只是將許多認真而深思熟慮的基督徒心中存在的感受賦予了形式和聲音。他們無法接受舊約中的所有內容都與新約中啟示的內容一樣對他們具有約束力。他們無法同情那位歷史學教授的對手：他們覺得許多對公認難題提出的解決方案是膚淺和迴避的，而不是不證自明和令人滿意的。這些障礙不一定與基督教真理相關，它們不是我們信仰的必要部分：我們可以安全地承認自己對真實的解決方案一無所知，而不會危及「一次交付聖徒的真道」的任何一點。透過維護摩西五經是神對古代猶太人的話語，我們捍衛並強調其在原始時代和目的下的啟示和適用性；透過將被擄時期的預言視為最初對當時活著的人民所說的，我們證明了先知的神聖啟示，並準備好我們的思想，以智慧地接受任何可能適用於我們自己的間接教導。猶太正典的完整性因此得到承認和保存，同時我們可以自由地探究其聖書在所有時代和所有國家中具有多大的教導意義。聖保羅的整個生命和事奉在這一重要問題上教導了一個不變的真理，其重要的見證清晰而有力地指向我們在主耶穌基督裡的新聖約下更高的特權和更崇高的目標。

乙、高利貸與利息

以西結書 18:8

處理這個主題的方式闡明了我們關於猶太律法不適用於基督徒職責的評論。加爾文顯然不知如何區分合法與非法的利息。他沒有清楚說明一條律法適用於猶太人，另一條適用於我們。高利貸可能是罪惡的，但並非因為它在古時被禁止於以色列。對這節經文的評論並非基於符合新聖約的原則。可以公平地說，這第十八章對我們而言並非律法；我們的職責建立在另一個基礎上。決定何為「利息」何為「高利貸」的律法，必須建立在「己所不欲，勿施於人」的黃金法則之上。如果我們按照基督的形象被塑造，我們將教育良心，培養公義和憐憫，並以不同於猶太律法的標準來決定這些問題；當加爾文說「in lege ea est perfectio ad quam nihil possit accedere」（律法中存在完美，無物可增添）時，他沒有說明他使用「lege」（律法）一詞的意義，似乎將其限制在摩西的誡命上。這個例子足以說明我們應如何正確使用舊約，並警惕我們避免誤用其陳述。

在詹姆斯二世統治時期的國家審判中，發生了一個將舊約直接應用於當今世界事件的獨特謬誤案例。在東印度公司訴桑迪斯（Sandys）一案中，出現了一個關於國王臣民未經國王許可，是否有權與好望角以東國家貿易的問題。霍爾特（Holt），後來成為著名的首席大法官，以過於熱切而非謹慎的態度辯論他的觀點。他嚴肅地引用了科克勳爵（Lord Coke）的教義，即「異教徒是永遠的敵人」；然後，他立即引用士師記，以類比的方式表明，正如猶太人被限制與迦南人貿易一樣，基督徒也應被限制與異教徒打交道。這眾多例子中的一個足以提醒我們，假設基督徒在所有情況下都應按照神對猶太人的命令行事，是現代猶太教的基礎；而這種論證的頻繁出現，儘管有時得到我們一些可敬的改革宗人士著作的支持，卻大聲呼喚另一位保羅的聲音來宣告：「要站立得穩，不要再被奴僕的軛挾制。」

一些解經家將舊約事件與新約教義聯繫起來的方式不夠謹慎，羅馬的革利免致哥林多教會的第一封書信中的一段話便可輕易說明。在引用喇合在耶利哥城毀滅前接待探子的敘述時，他提到探子建議她從家中掛出紅線，然後直接補充說：「這表明藉著主的血，救贖將臨到所有相信並信靠神的人。那麼，親愛的，你們看，這婦人不僅有信心，還有預言。」如果這種說明方法被視為寓言性的，並且僅僅暗示一種遙遠的比較，那是可以接受的；但如果它意圖暗示紅色與彌賽亞的救贖之間存在任何預表性的聯繫，那便是極其不敬和不恰當的。博學的沃頓（Wotton）以他的老師保羅為例為革利免辯護，並引用了查士丁．殉道者（Justin Martyr）的說法，他將同一事件視為「基督寶血的象徵」。在這些傑出人物的引導下，改革宗人士常常採用相同的「靈意化」系統。然而，後世更健全、更清醒的批判學教導我們，不要將人的想像力視為與至高神的話語密不可分。以下摘錄值得注意，因為它闡明了我們所主張的原則：

「（路德）在非嚴格神學議題上的思想自由，是加爾文性格的一個顯著特徵。其中一個有趣的例子出現在他的一封信中，他討論了一個在政治經濟學中不容小覷的倫理問題：『接受金錢貸款的利息在多大程度上符合道德？』對於這個問題，即使在基督教國家，直到最近一段時期，神學家和律師的意見仍然分歧，加爾文對亞里斯多德和教會的權威都同樣不予理會。對於前者，他提出了一個嚴謹而邏輯的論證，不亞於邊沁先生；對於後者，他則回應說，摩西律法在這一點上，並非道德禁令，而是市政禁令——一個不應從任何特定的聖經文本來判斷，而應根據自然公平原則來判斷的禁令。」

丙、令人困惑和棘手的問題

以西結書 18:20

在這一節和接下來的經文中，加爾文對超出人類理解範圍的事物，斷言得有些過於武斷。他努力調和看似矛盾的陳述，並在此過程中闡明了一些無法確定的原則。例如，嬰兒出生前的意志被說成是「悖逆和反叛神的」（以西結書 18:20）。儘管我們被提醒（以西結書 18:23）神的奧秘旨意對我們而言是不可測的，但他卻冒險斷言神「已將被遺棄者定為永遠的毀滅，並希望他們滅亡」。他試圖調和這種意志的自由與毀滅的確定性，聲稱這個難題「很容易解開」；但近三個世紀的經驗證明，這些激烈的爭論並未得到令人滿意的解決：它們仍然是以西結書 18:25 中所稱的「令人困惑和棘手的問題」，而且必須如此，直到「信心將被眼見取代」的應許實現。在評論一位希伯來先知時，似乎沒有必要深入探討這些深奧的觀點：以西結所受的啟示，其主題內容與聖保羅所受的啟示大相徑庭：沒有必要假設福音教義已完全向先知們顯明，也沒有必要假設他們的語言對我們這些遙遠的外邦後裔具有字面上的約束力。

在這些「論文」中，我們僅敢於提出一些正確解釋的一般原則，並指出我們的改革宗人士所犯的一些錯誤，部分是出於人性的軟弱，部分是出於他那個時代流行的哲學體系和錯誤的神學。雖然他在嚴謹和虔誠的敬虔方面顯然超越了他那個時代，並避免了許多改革宗人士所沉溺的奇思妙想；但加爾文有時會被指控教導那些從未被啟示所決定的問題。讓我們在這一點上包容他，同時從他明智而富有啟發性的教導中獲益；記住，在他的陰影邊緣，那些現代的誹謗者不配踏足。

另一個困惑的例子出現在以西結書 20:39。這裡的「猶豫不決」指的是查理五世皇帝的諭旨，稱為「臨時敕令」（The Interim）。加爾文對它的憎恨是真誠的，但卻是不明智的。這是邁向更好事物的第一步。參見莫斯海姆（Mosheim），16世紀第1節，以及麥克萊恩（Maclaine）注釋中引用的權威資料。

以西結書 20 章注釋

第十六篇論文

安息日：聖禮與奧秘

以西結書 20:13, 14

我們已經提醒加爾文的現代讀者，不要對他「安息日是聖禮」的斷言感到驚訝。在我們這個時代，我們已經徹底被「聖禮只有兩個」的觀念所浸透，以至於我們立即排除了第三個聖禮的可能性。這再次促使我們詳細地提請讀者注意本章第20節注釋中所表達的原則。

在神學討論中出現了許多聖經中未見的詞彙。其中包括 Sacramentum（聖禮）、Persona（位格）、Trinitas（三位一體）、Unitas（合一）。如果這些詞僅僅是新約中相應希臘詞的翻譯，那麼所有困難都將消除；但它們不是，儘管它們若按其最初使用的意義來理解，確實正確表達了使徒們的思想。後世的基督新教徒，如果想正確理解這些詞，就應該研究它們在經院神學家和羅馬教會主要作家中的用法，然後再閱讀改革宗人士的著作。勞倫斯（Lawrence）的班普頓講座已經提及：此外，達文南特主教（Bishop Davenant）在劍橋大學擔任瑪格麗特神學教授時的神學問題《決斷》（Determinationes），是其時代之前神學爭論主題的寶貴範例。（參見1634年版，以及1639年版，收藏於劍橋女王學院圖書館。）英國神學作家因無意識地受制於傳統術語而犯下了最大的錯誤。這可以公平地稱為詞語的奴役。他們因過於追求字面上的正統而失去了對現實的認識。這導致他們在不應尋找屬靈現實的地方尋找。追溯其原因，我們發現它源於我們透過拉丁文武加大譯本接受了許多神學表達。不僅是詞語，改革宗人士的思想也受到他們所拒絕的宗教哲學教育的影響。例如，加爾文在以西結書 20:16 中使用了「guttam pietatis」（一滴虔誠）的短語；在以西結書 20:20 中使用了「guttam fidei」（一滴信心）；在以西結書 20:19 中使用了「suis commentis inficiunt legem ipsius」（他們用自己的虛構玷污了祂的律法），前兩個表達暗示虔誠和信心是靈魂內部的品質，可以用數量來衡量；後者則暗示人的虛構可以在任何方面影響神律法的純潔性。這裡指出這類例子，是為了讓我們意識到加爾文在許多有趣觀點上的表達所依據的原則。除了 sacramentum 之外，加爾文還以與其現代意義略有不同的方式使用其他詞語。例如，virtus 和 virtutes（美德），doctrina 和 religio（教義和宗教），在這些講座中隨處可見，有時需要用迂迴的說法來表達其英文對應詞。在以西結書 20:29 中，religio 用於指對偶像的尊敬，而「mysterium」必須按其古典意義而非其熟悉意義來理解。希臘文 μυστήριον（mystērion） 在特土良（Tertullian）、居普良（Cyprian）和安布羅斯（Ambrose）所使用的版本中被翻譯為「sacramentum」。因此，特土良將三位一體和我們主道成肉身的教義稱為「sacramenta」。普魯登提烏斯（Prudentius）將其用於「整個基督教教義」，正如聖保羅在哥林多前書 4:1 中使用 μυστήριον（mystērion） 一詞一樣。指出術語使用上的這種差異就足夠了，這樣讀者就不會倉促判斷加爾文，而是會被引導去發現自己內部的錯誤或不健全之處。那些比加爾文更堅定的唯名論者，並沒有否認信仰的現實，但他們在唯一能找到它們的地方尋找：不是在儀式、詞語、信條和禮儀中，而是在人的內心深處；在我們的道德和屬靈本質中；在神的品格和啟示中；在聖靈的教導和引導中；以及在所有在主耶穌基督裡被新造之人的更新生命和安詳死亡中。

聖經參考索引

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聖經注釋索引

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希臘詞彙和短語

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希伯來詞彙和短語

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拉丁詞彙和短語

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德語詞彙和短語

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法語詞彙和短語

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或「可恥的」。——加爾文。

加爾文使用希臘詞 καταχρηστικῶς（katachrēstikōs），在修辭學中意指詞語的非本義用法。轉喻（Catachresis）是語法術語，意指詞語的「非自然」用法。法語譯文為「neantmoins que ce soit improprement」（儘管這是不恰當的）。

或「打破」。——加爾文。

奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）持不同觀點：他說：「這同樣適用於君王和先知：他們應當為羊捨命，對抗假先知。」然後他引用約翰福音 10 章：「他們看見狼來了就逃跑。」他對這節經文的其餘評論值得一讀。

其他人翻譯為「值得盼望的」；但此處該詞為及物動詞。——加爾文。

Dissipetur：法語譯文為「fust luy-mesme deschire par picces」（他自己被撕成碎片）。

加爾文的拉丁文是 nebulones；法語譯文是「belistres」；常見的英文是「rascals」（惡棍）。

字面上，即「藉著說」。——加爾文。

這裡表達方式有所改變，因為他之前曾說：「你們說了虛假的占卜，看見了虛妄的異象。」——加爾文。

即「在目錄中」。——加爾文。

「永久繼承」這個主題在當今被充分討論，加爾文的這一承認值得注意。拉丁文是 ordinarium ministerium；法語是「le ministere ordinaire」。他拒絕這種主張的理由，許多人會認為不夠充分。

重複是為了強調。——加爾文。

連詞是多餘的。——加爾文。

其他人翻譯為「你們的冰雹將落下」；另一些人將其視為及物動詞，「你們將使其落下」；但我們必須解釋為「它們將落下」或「使其落下」。——加爾文。

即「當牆倒塌時」：我們必須理解副詞「當」。——加爾文。

有些人翻譯為 lenimentum 或 linimentum：從語法上講，它應該是 litio；但儘管優秀的拉丁文作者在此處不使用 litura 一詞表示「塗抹」，我們仍將其表達為 ubi litura。——加爾文。

這是他之前用過的同一個詞，但這裡取了另一個意思：他之前曾說：「暴風之靈將打破或切斷」；但他現在說：「我將使其切斷或爆發」；所以意思更清楚——「因此我將使其爆發」。——加爾文。

「怒氣」（ira）的原文詞彙不同。我們可以將 חמ（ḥm）ה (chemneh) 翻譯為「燃燒的怒氣」——「因此，在我的燃燒怒氣中，我將使旋風爆發。」——加爾文。

加爾文的拉丁文在此處非常緊湊。法語譯文如此意譯：「但他們會反駁說，他們很可能說了一些不恰當的話。」

或「面紗」。——加爾文。

即「你們獵取我百姓的靈魂」。——加爾文。

即「你們的」。——加爾文。

「卷一，第32章。另見第36章，『Attus頭戴面紗的雕像』，指『Attus Navius，當時著名的占卜師』。」

字面意思，「用一把把大麥，或為了它們」。——加爾文。

或「碎片」。——加爾文。

即「那些聽信謊言的人」。——加爾文。

狄奧尼修斯（Dionysius）是一位加爾都西會修士，一位深受柏拉圖神秘主義教義影響的哲學家，他對柏拉圖的著作寫了一部詳盡的注釋。加爾文指的是他試圖將他那個時代的經院神學與柏拉圖主義的神秘幻想結合起來。他通常被稱為里克爾（Ryckel），並於公元1471年寫作。參見吉塞勒（Gieseler）的《教會史》，由弗朗西斯．坎寧安（Francis Cuningham）編輯的英文版，第三卷。

或「我將撕裂」。——加爾文。

或「欺騙性地」。——加爾文。

詞語不同，但只差一個字母，意為悲傷和憂愁。——加爾文。

這場爭論的現代狀況在沃德（Ward）的《基督教教會的理想》中有詳細解釋。他完全拒絕了加爾文的理論，然後非常一致地加入了羅馬教會。

1565年的拉丁文版是「motu」：正確的讀法是「morte」。法語譯本將其譯為「perdition」是正確的。

「在我面前。」——加爾文。

或「藉著他們」。——加爾文。

即「以色列家中的任何人」。——加爾文。

「這是另一個詞：ענ（ʿn）ה (gneneh)，其本義是回答——我將回答他的詢問。」——加爾文。

「有些人認為字母 ה（h） 被 א（ʾ） 取代了，並將其翻譯為——我將回答他，因為他帶著眾多的偶像而來。但我遵循更簡單的意義，因為我擔心他們的解釋過於牽強，即神會回應那些諮詢祂的惡人，但會根據他們偶像的眾多，也就是說，按照他們應得的。」——加爾文。加爾文在此處提及的希伯來詞是 ב（b）ה (beh)，它完全是敘利亞語，以致艾希霍恩（Eichhorn）說馬所拉學者希望將其改為 ב（b）א (ba)。它在兩個手稿中缺失。紐康（Newcombe）引用肯尼科特（Kennicott）的權威，讀作 ב（b）א (ba)，儘管烏比岡（Houbigant）將其視為野蠻語。迦勒底語的解釋或許更可取。羅森穆勒（Rosenmüller）對此點進行了充分討論。另參見卡佩爾（Cappell）的《聖經批判》（Crit. Sac.），第一卷，哈勒版。

或，如其他人翻譯，「使自己分離」。——加爾文。

或「轉離？」——加爾文。

加爾文並未解釋他提出的難題。「返回」這個動詞是 Hiphil 語態，後面應該跟著一個受詞。烏比岡（Houbigant）將其讀作 Hophal 語態，而紐康（Newcombe）則傾向於理解為「你們自己」。羅森穆勒（Rosenmüller）一如既往地解釋得非常清楚。

「這裡只能這樣翻譯：這個詞是 נז（nz）ר (nezer)，我們昨天看到它可以源自 זו（zw）ר (zor)，意為疏遠。其意義毫無疑問是『被分別出來的人』。」——加爾文。

即「透過我，或藉著我，或藉著我的名向他詢問」。——加爾文。

或「在那人身上」。——加爾文。

有些人翻譯為「我將毀滅他」，改變了從左到右的點；但讀作「我將安置他」更好。——加爾文。加爾文的意思是，透過改變希伯來字母上方的點，詞語的意義就改變了：在這一節和前幾節中，加爾文偏好我們授權譯本的讀法。

字面意思，「從我後面」。——加爾文。

「藉著背信棄義」，根據一些人的說法，מע（mʿ）ל (megnel) 恰當地表示背信，因此有了剛才給出的譯文——加爾文。

或「將釋放」。——加爾文。

即「野獸」，因為數字有所改變。——加爾文。

或「砍斷」。——加爾文。

即「一些逃脫的餘民將留在其中」。——加爾文。

或「這些是什麼」。——加爾文。

或「分枝」。——加爾文。

「即木頭。」——加爾文。

第3章 4

口頭上，指「在拿取時」，也就是「如果他們拿取」。——加爾文

無論何種器皿。——加爾文

或者，「被丟棄」。——加爾文

也就是說，「在火燒盡之後」。——加爾文

也就是說，「未經塑造或裝配」。——加爾文

或者，「像以前一樣被燒毀」。——加爾文

「我已失去」。——加爾文

或者，「將會吞噬」。——加爾文

或者，「反對他們」。——加爾文

或者，「他們以背信行為背信」，如某些譯本所言；也就是說，他們行為不忠，或極其可恥地背信。——加爾文

或者，「顯明」。——加爾文

也就是說，「你的出身或誕生」。——加爾文

或者「軟化你的肉體」：我們稍後會談及此事。——加爾文

口頭上，「包裹在包裹中」。——加爾文

或者，「被玷污」：有些人譯為「被踐踏」，我不知為何。——加爾文

其他人譯為「一萬」，而 רבבה (rebbeh) 確實有此意，但另一種解釋更為簡潔：我使你像田野的嫩芽一樣繁盛。——加爾文

「你變得偉大」。——加爾文

或者更確切地說，「美中之美；也就是說，最極致的美」。——加爾文

其他人譯為「腫脹或突出」。——加爾文

也就是說，「我衣裳的下擺」。——加爾文

或者，「羞恥」。——加爾文

或者，「我擦拭」。——加爾文

或者，「從你身上」。——加爾文

或者，「斑駁的」。——加爾文

或者，「紫色」。——加爾文

或者，「你的鼻子或鼻孔」。——加爾文

「這些都應當聯合在一起。」——加爾文

或者，「絲綢布料」。——加爾文

或者，「多色的」。——加爾文

也就是說，「超乎尋常」。——加爾文

或者，「幸福地」。——加爾文

或者，「因為你的美麗」。——加爾文

或者，「按照你的名」。——加爾文

也就是說，「她遇見的任何人」。——加爾文

或者，「染上各種顏色」，如某些譯本所言。——加爾文

但它是陰性詞。——加爾文

也就是說，「陽性」。——加爾文

或者，「已拿走」。——加爾文

或者，「變異了」。——加爾文

也就是說，「假神或情人」。——加爾文

也就是說，「已獻給他們」。——加爾文

或者，「曾養育」。——加爾文

或者，「已殺死他們」。——加爾文

或者更確切地說，「吞噬他們」。——加爾文

加爾文在此處使用了恰當的希臘詞 στέργη（stergē）。

狄奧尼修斯·哈利卡納蘇斯（Dionysius Halicarnassus）的一段話闡明了這種偶像崇拜的習俗：「此後，他命令在帳篷前生火，並帶領百姓跳過火焰，以潔淨他們的污穢。」——《羅馬古史》卷一，第88節，第72頁，邊註75。哈德遜版。

口頭上，指「將他們交給他們」，也就是交給偶像。——加爾文

在每條街上。——加爾文

或者，「開始」。——加爾文

「你已傾倒，或打開；但我們可以使用恰當的詞，你已鋪開。」——加爾文

加爾文的拉丁文補充道：「ut inhiarent longis et crassis mentulis。」這位改革宗神學家對先知語言的細緻闡釋，以至於現代人精緻的品味無法承受某些句子的直譯。

或者，「慾望」。——加爾文

也就是說，「那些邪惡的」。——加爾文

「亞述的」。——加爾文

口頭上，「因為你永不滿足」。——加爾文

或者，「你已增加」。——加爾文

或者，「放蕩的」。——加爾文

或者，「統治的」。——加爾文

莎士比亞的讀者會很容易將此譯成地道的英語。

也就是說，「禮物習慣上是贈送的」。——加爾文

「從四面八方」。——加爾文

也就是說，「跟隨你」。——加爾文

「理解為『像你的』」。——加爾文

意義相同，動詞 הפך (hephek) 意為推翻；因此名詞意為「顛倒」或「相反」。——加爾文

字面上是「你的錢」；但在此處是隱喻，指「你的下體」。——加爾文

或者，「赤身露體」。——加爾文

或者，「我將揭露」。——加爾文

或者，「你的恥辱」。——加爾文

或者，「競爭的」。——加爾文

或者，「嫉妒的」。——加爾文

或者，「推翻」。——加爾文

或者，「拆毀」。——加爾文

或者，「美麗的」；也就是說，「你珍貴的家具」。——加爾文

或者，「軍隊」。——加爾文

但這個名詞是多餘的，因為 רג×� (regem) 意為用石頭砸死。——加爾文

名詞「火」是多餘的。——加爾文

或者，「他們將執行」。——加爾文

「因為」。——加爾文

或者，「你已對我喧囂」。——加爾文

「我將放置」。——加爾文

其他人譯為「使你無法在所有可憎之事上執行你的意念」。耶柔米（Jerome）以第一人稱閱讀，並如此翻譯：「我沒有按照你的可憎之事成就我的意念」，彷彿上帝在此讚美祂自己的寬仁，因祂的怒氣如此節制；但這與主題完全無關。——加爾文

我們必須在「頭」之前理解代詞「你的」。——加爾文

「口頭上」。——加爾文

或者，「被拒絕的，被憎惡的」。——加爾文

我寧願認為此處有訛誤，×�חותך (achothek) 應為 ×�חותיך (achothik)，因為其後接著說——「她們離棄了她們的丈夫」；這與單一的姊妹不符：然後先知不久後會說，猶太人有兩個姊妹，所多瑪和撒馬利亞；而且其後所說的肯定不能理解為一個女人；因為它說，「她們輕視了她們的丈夫」。——加爾文。紐康（Newcome）同意加爾文的這一修正；耶穌會士馬爾多納圖斯（Maldonatus）在《以西結書注釋》中也同意。

「小事」。——加爾文

或者，「安靜的平安」；其他人譯為「豐裕的安逸」。——加爾文

也就是說，「如我所願」。——加爾文

「她們抬高自己」，因為他包含了所多瑪的女兒們，也就是鄰近的城市。——加爾文

也就是說，「如我所願和所欲」。——加爾文。他重複了以西結書16:50。

或者，「你曾是可憎的」。——加爾文

「甚至你」。——加爾文

「回到她們古老的狀態」。——加爾文

也就是說，「回到她們以前的狀態」。——加爾文

或者，「高傲」。——加爾文

或者，「已奪取」。——加爾文

或者，「你的滔天罪行」。——加爾文

或者，「因為」。——加爾文

或者，「使你歸於虛無」。——加爾文

或者，「我仍將記念」，因為連詞應當解析為轉折詞。——加爾文

在注釋本章時，加爾文藉機解釋了稱義、信心和悔改的福音教義，並提及了天主教的錯誤虛構。這個引人入勝的主題已由達文南特主教（Bishop Davenant）在其《論習慣性與實際性公義的辯論》（Disputatio de justitia habituali et actuali）中充分論述，該書是他擔任劍橋大學神學教授時（1631年）所著。由約西亞·奧爾波特牧師（Reverend Josiah Allport）於1844年翻譯的英文版是一部極具價值的著作，廣泛探討了此主題及所有相關議題。他的《決斷》（Determinationes），1634年和1639年版，也可供參考：以及彭羅斯（Penrose）的《論代贖》（On the Atonement），1843年；和聖伯納德（St. Bernard）關於以賽亞書6:1, 2的講道。奧伊科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）對以西結書16:55的注釋內容豐富、屬靈且實用；馬爾多納圖斯（Maldonatus）對希伯來文的理解非常出色且前後一致，儘管他沒有添加實用性的評論。提奧多雷特（Theodoret）和耶柔米（Jerome）的解釋都非常詳盡，尤其是在以西結書16:45。請參閱本卷末的論文。

也就是說，「提出一個顯著的判決」。——加爾文

或者，「翅膀」——數字有變化。——加爾文

或者，「充滿」，「豐富」。——加爾文

或者，「頂端」。——加爾文

詞語 כנען (cengnen)（或 chnaan）不是專有名詞，而是作為通稱使用。——加爾文

或者，「那個頂端」。——加爾文

「他拿了」。——加爾文

也就是說，「肥沃或富饒的田地」。——加爾文

「那隻鷹」。——加爾文

或者，「嫩枝」。——加爾文

也就是說，「另一隻鷹」。——加爾文

也就是說，「應用」。——加爾文

或者，「床、行或犁溝」，ערגות (gnergoth) 字面上意為「犁溝」。——加爾文

或者，「在它的種植中」，使意義更清晰。——加爾文

也就是說，「在肥沃的土壤中」。——加爾文

或者，「豐富的」。——加爾文

或者通常譯為「其他人有一棵美麗的葡萄樹」：×�דר (ader) 字面上意為加強；因此可以譯為一棵強壯的葡萄樹；但在此處意為美麗、優雅或華麗。——加爾文

或者，如他們常說，「它會興旺嗎？」——加爾文

或者，「變乾」。——加爾文

這是一個名詞，代替了不定詞，「為了拿走它」，或者「為了它被拿走」。——加爾文

也就是說，「它會興旺或幸福嗎？」或者，「它會成功嗎？」因為 prosperari 不是一個足夠古典的詞，除非源自賀拉斯（Horace）使用的 prosperare，因此是被動語態。——加爾文

或者，「將會擊打或觸摸」，因為它兩者都表示。——加爾文

或者，「犁溝」。——加爾文

「現在說」。——加爾文

或者，「苦澀的」。——加爾文

引導他去拿。——加爾文

「此處的連詞是多餘的，或者被視為疑問詞。」——加爾文

或者，「turrim」。——加爾文

或者，「被釋放」。——加爾文

或者，「我將把它扔回去」。——加爾文

κοίνας ἀννοίας（koinas annoias）。——加爾文

或者，「我將鋪開」。——加爾文

有些人譯為「拖網」，但這是錯誤的，因為這個詞源於狩獵。——加爾文

或者，「在審判中辯護」。——加爾文

或者，「背信」。——加爾文

「連詞是多餘的。」——加爾文

或者，「高大的」。——加爾文

或者，「宏偉的」；這是我們昨天談到的同一個詞。——加爾文

在那枝條或香柏樹下。——加爾文

也就是說，「各種鳥類」。——加爾文

或者，「飛行的東西」。——加爾文

或者，「樹枝」。——加爾文

或者，「我將會做」。——加爾文

也就是說，「你使用這句話或格言」。——加爾文

酸葡萄——我不知為何有些人譯為「野葡萄」，因為這不合適。——加爾文

或者，「此後」。——加爾文

或者，「說出這個諺語」。——加爾文

也就是說，「是我自己的」。——加爾文

也就是說，「是我自己的」。——加爾文

字面上，「到污穢」。——加爾文

或者，「他的鄰居的」。——加爾文

或者，「受壓迫的」。——加爾文

口頭上，「沒有奪取戰利品」。——加爾文

或者，「報酬，收益」。——加爾文

也就是說，「忠實地行事」。——加爾文

較老的詞典將此詞與「污穢」一詞聯繫起來，dii stercorii，遵循猶太注釋家：它在舊約中出現四十七次，我們的譯者總是將其譯為「偶像」。申命記29:17的邊註有「糞便之神」。

這個神聖批判的規範並未被猶太人接受。塔木德（Talmud）記載了他們學者之間的討論，指出以西結書的這一章與摩西五經之間的差異，並反對將這位先知的著作納入正典。參見巴托洛奇（Bartolocci）的《希伯來文獻》（Biblioth. Heb.），第二卷，以及沃爾夫（Wolf）的《希伯來文獻》（Bibl. Heb.），第二卷，引自諾頓（Norton）的《福音書的真實性》（Genuineness of the Gospels），第二卷，附加註釋，第141頁；以及本卷末關於本章的論文。

或者，「一個毀滅者」：פרף (pheretz) 意為敗壞、毀滅；因此，פרצין (pher-tzim) 意為挖穿房屋牆壁的盜賊。但這種詞源對我來說似乎牽強：我寧願將這個詞解釋為「一個暴力的人」，一個打破所有正直的人。——加爾文

我如此解釋：其他人讀作「一件事」；但我們稍後會看到「兄弟」這個詞更好。——加爾文

也就是說，「任何人」。——加爾文。三份手稿和敘利亞譯本省略了詞語 ×�×— (ach)，即「兄弟」；但迦勒底語譯本、侯比根（Houbigant）和紐康大主教（Archbishop Newcome）都同意加爾文的插入。

他之前提到的律法誡命。——加爾文

「被玷污的」，正如我們昨天所說。——加爾文

也就是說，「他會活嗎？」——加爾文

也就是說，「將會依靠自己」。——加爾文

或者，「污穢」。——加爾文

此處的「以色列家」與第一組中的表達方式相同。——加爾文

口頭上；但因為拉丁文中「給予」和「接受」抵押品有區別，所以說「不接受抵押品」能使意義更清晰。——加爾文

他現在使用單數，「一個獵物」。——加爾文

或者，「分發」。——加爾文

也就是說，「反對他」。——加爾文

也就是說，「將被考慮在內」。——加爾文

奧古斯丁（Augustine）。《約翰福音注釋》10:16。

也就是說，「不正直」。——加爾文

תמן (theken) 意為「稱重」；但它也意為「精確地平衡」。——加爾文

數字從單數變為複數，「在他的邪惡中」。——加爾文

也就是說，「他將從死亡中奪回，或恢復生命」。——加爾文

也就是說，「以色列人說」。——加爾文

時態是將來時，但意指持續的行動。——加爾文

口頭上，意為「每個人」。——加爾文

或者，「在你們之間」。——加爾文

「並帶回你們」：其他人譯為「帶回你們的鄰居」；但這太牽強了。我更喜歡「帶回你們自己」。——加爾文

或者，「一首悲傷的歌」。——加爾文

或者，「反對」。——加爾文

或者，「吞噬」。——加爾文

「已滅亡」。——加爾文

也就是說，「養育或撫養他，直到他成為一隻獅子」。——加爾文

或者，「奪取戰利品」——這個表達更符合拉丁語的習慣用法。——加爾文

或者，「受苦的」。——加爾文

或者，「發出哭聲」；有些人被動地理解為「被反對」。——加爾文

「在監禁中，或看管中，或監獄中」：一位古老的譯者譯為「進入一個洞穴」。——加爾文

也就是說，「進入一個嚴密看守的監獄」。——加爾文

或者，「多葉的」，如某些譯本所言。——加爾文

也就是說，「強壯或健壯的」。——加爾文

也就是說，「在高處的樹枝或葡萄藤之間」。——加爾文

或者，「燃燒的怒火」。——加爾文

或者，「破碎的」。——加爾文

「它的嫩枝被折斷並枯萎了」。——加爾文

也就是說，「乾燥和貧瘠的」。——加爾文

或者，「被吞噬」。——加爾文

也就是說，「強壯的」。——加爾文

或者，「在我面前」。——加爾文

也就是說，「來諮詢我」。——加爾文

或者，「解釋」。——加爾文

也就是說，「這是渴望，或令人渴望的」。——加爾文

儘管它也意為「污穢或污染」。——加爾文

「律例」。——加爾文

或者，「對我懷恨在心」。——加爾文

我們經常談到這個詞。——加爾文

也就是說，「我已預旨」。——加爾文

或者，「是令人渴望的」。——加爾文

也就是說，「他們輕視了我的判斷和我的預旨」。——加爾文

違犯，褻瀆：詞語 חלל (chelel) 是同一個詞。——加爾文

或者，「污穢，玷污」，正如我之前所說。——加爾文

「我的眼睛沒有注意到他們」。——加爾文

「我沒有對他們執行」。——加爾文

或者，「律例」。——加爾文

或者，「污穢」。——加爾文

也就是說，「使你認識，或知道」。——加爾文

在一個關於聖禮功效的爭議以其昔日的激烈程度再次興起，以及權威的時期。

或者，「激怒我」，或者，「惹惱我」。——加爾文

也就是說，我預旨。——加爾文

「我仍然退縮了」。——加爾文

或者，「我燃燒的怒火」。——加爾文

或者，「反對他們」。——加爾文

補上「火」，如授權版本所示。

「因為連詞應當如此解析。」——加爾文

「枯萎」，或者，「何種」。——加爾文

或者，「你為何去那裡？」——加爾文

或者，「污穢」。——加爾文

「藉著獻上你的祭物」。——加爾文

我們必須理解關係代詞，「那所產生的」。——加爾文

這是分詞，「你說」。——加爾文

也就是說，「我將以權利與你辯論」。——加爾文

也就是說，「我已辯論」。——加爾文

或者，「我將選擇」。——加爾文

口頭上，意為「我的聖名」。——加爾文

加爾文在此處的語言相當引人注目。他稱那種在敬拜上帝的同時又向偶像下拜的行為為 illud prodigiosum Interim，在法文譯本中是 ce beau monstre D'interim。同樣的觀點也由 commentum 一詞表達，譯為 ceste belle invention ainsi forgee。

或者，「我將以我的恩惠擁抱他們」。——加爾文

他之前用過 ×�דמה (admeh)，但他現在用 ×�רף (aretz)。——加爾文

或者，「可憎的」。——加爾文

第三十年。這個計算開始的日期是可疑的。

或者，「分開的」。參見第一卷，第75頁，註釋。手稿略有差異。加爾文翻譯得非常直譯；先知的語言如此省略，幾乎不可能向現代探究者呈現一個完全準確的「基路伯」形象。

在第一卷第82頁的註釋中解釋。參見耶柔米（Jerome）在《何西阿書注釋》第12章，以及金口約翰（Chrysos.）的《講道集》第35篇，第448頁，莫雷爾（Morell）版……羅森（Rosen）在該節。

亞歷山大·諾克斯（Alexander Knox）將此節經文極其巧妙地應用於闡釋全能者「極其規律」的運行，以及「護理的附屬機制」。——《遺稿》，以西結書6:9。

參見第一卷，第131頁，註釋。

參見第一卷，第168頁，註釋。

參見第一卷，第186頁，註釋。

參見第一卷，第187頁，註釋。

根據第一卷，第205頁的註釋翻譯。

參見第一卷，第213頁，註釋。

參見第一卷，第215頁，註釋。

加爾文在第一卷，第224頁的註釋中解釋。

關於加爾文對「惡」的理解，參見第一卷，第232頁，註釋。

關於另一種譯法，參見第一卷，第235頁，註釋。

第一卷，第245頁，註釋中提出了另一種讀法。紐康大主教（Archbishop Newcome）採用了註釋中的讀法，該讀法得到二十多份手稿的支持：「看哪！惡事接踵而來。」

參見另一種譯法，第一卷，第255頁。

參見第一卷，第259頁，註釋。

參見第一卷，第264頁。

參見第一卷，第330頁的註釋。

參見第一卷，第345頁，註釋。

參見第一卷，第362頁，註釋。

參見第一卷，第382頁，註釋。

參見第一卷，第396頁，註釋：「為我自己」。

參見第一卷，第395頁，註釋；加爾文在此解釋了「重擔」一詞。

參見第一卷，第402頁，註釋。

參見第一卷，第406頁，註釋。

參見第二卷，第9頁，註釋。

參見第二卷，第14頁，註釋。

參見第二卷，第22頁，註釋。

參見第二卷，第47頁，註釋。

參見第二卷，第51頁，註釋。

「以背信行為背信」，第二卷，第67頁，註釋。

參見第二卷，第79頁，註釋。

參見第二卷，第84頁，註釋。

參見第二卷，第91頁，註釋。

參見第二卷，第96頁，註釋。

參見第二卷，第100頁，註釋。

參見第二卷，第105頁，註釋。

此句的意義不明。參見。

參見第二卷，第121頁，註釋。

加爾文在他的注釋中解釋了「嘲笑」的用法，第二卷，第135頁；但紐康（Newcome）正確地認為原文是迦勒底語的「聚集」。

參見第二卷，第148頁，註釋。

參見第二卷，第156頁，註釋。

紐康（Newcome）採用了七十士譯本和科克修斯（Cocceius）的譯法，「非常小心」，curatio, observatio，但引用了達特（Dathe）和戈利烏斯（Golius），第1362頁，阿拉伯語的意義與加爾文相同，「柳樹」。

參見第二卷，第192頁，註釋。

參見第二卷，第193頁，註釋。

參見第二卷，第208頁，註釋。

諺語或格言；第二卷，第213頁，註釋。

忠實地行事；第二卷，第219頁，註釋。

參見第二卷，第231頁，註釋。

參見第二卷，第249頁，註釋。

精確平衡：第二卷，第252頁，註釋。

參見第二卷，第256頁，註釋。

加爾文與授權版本一樣翻譯為 in tuo sanguine，「在你的血中」，並如上文解釋為 dum peperit。卡佩勒斯（Capellus）和普拉杜斯（Pradus）通過對希伯來字母從 בדמך (bedemek) 到 כרמן (keremen) 的輕微改動，翻譯為「像石榴」。多德萊因（Doederlein）在他的《格羅提烏斯注釋》（Annotations on Grotius）中更喜歡這種解釋；但耶柔米（Jerome）、拉比所羅門（Rab. Solomon）和拉比大衛（Rab. David）都像加爾文一樣理解。羅森穆勒（Rosenmuller）和紐康（Newcome）都出色地討論了這一點。

參見第二卷，第342頁，註釋。

參見霍恩（Hartwell Horne）的《導論》（Introduction, etc.），第二卷，第一部分，第116頁，第六版，其中可找到關於此主題及相關主題的完整資訊。

馬爾多納圖斯（Maldon.）在《以西結書》第一章等，美因茨版，1611年。讀者可在此處看到拉比大衛（Rabb. David）、所羅門（Solomon）和迦勒底語意譯者的猶太注釋；還有摩西拉比（R. Moses），第三卷，第六章。

《先知書全集注釋》，第5頁，以西結書，日內瓦，1558年。

講道集第5篇，第3節，並比較聖雅各的禱文，Ass. Cod. Lit. 5:56。

《詩篇》118篇。Lit. 18，第28節，48。

《詩篇》33篇。En. 1，第6節，以及《詩篇》78:26。

《新教原則辯護》評論。——《泰特雜誌》，第758頁。1847年。

馬庫斯·圖利烏斯·西塞羅（M. T. Cicero）致赫倫尼烏斯（Herennium）。比蓬特版，第一卷，第122頁。

第三卷，第405頁。

《神聖律法》，第四卷，第四節。

《神聖律法》，第六卷，第二節。

關於科克修斯（Cocceius），參見莫斯海姆（Mosheim）的《教會史》，第17世紀，第二節，第2頁；關於避免過度靈意化的警告，參見約翰·J·康尼比爾牧師（Reverend J. J. Conybeare）1824年的班普頓講座；以及范米爾德特主教（Bishop Van Mildert）的班普頓講座，第241頁及後續。

約翰·杜德利（John Dudley），牧師。一卷八開本。

講道集第39篇，耶利米書44:22。

參見《新編年史基礎》（Nov. Syst. Chronol. Fund.），第一卷，第四章，第92節，第165頁。

《綜合論》（Synt.），第二卷，第一章，第195頁。

《神聖律法》，第四卷，第六節。

參見《旁觀者》（Spectator）：1850年1月19日。《T. H. 戴爾（T. H. Dyer）的約翰·加爾文生平》評論。

參見《以西結書注釋》13:5。

《天主教會的證據與教義》，第402頁。

《基督教精神》（Genie du Christianisme）。

布萊（Boulay）的《巴黎學院史》（Hist. Acad. Par.），第四卷，第257頁；第五卷，第708頁。

參見《致教會的勸告》（Admon. Ad Eccl. ap. Coelest.），第261頁；以及《為馬丁·路德辯護的演說》（Orat. pro M. Luth. Opera），第二卷，第58頁。

參見《認信辯護》（Apol. Confess. ap. Coelest.），第2頁，以及司各脫（Scotus），第二卷，destined. 32。

第二卷，第140頁。

參見倫敦版，英文譯本，第125頁。

參見W. B. 霍普金斯牧師（Reverend W. B. Hopkins）的小冊子，回應詹姆斯·史蒂芬爵士（Sir James Stephen），法學博士，劍橋大學現代史教授，第二節，第37頁。

參見奧古斯丁（Augustine）的《上帝之城》（De Civit. Dei），第18卷，第38章，第836頁。巴黎版，1838年。

參見《國家審判》（State Trials），10, 519，以及坎貝爾勳爵（Lord Campbell）的《首席大法官生平》（Lives of the Chief-Justices），第二卷，第126頁。

參見沃頓（Wotton）版，1718年，劍橋，第12章，第54頁。

《與特里豐的對話》（Dial. cum Tryphone）。

另參見他在其小冊子中表達的觀點。

杜格爾德·斯圖爾特教授（Prof. Dugald Stewart）的《大英百科全書》序論。