約翰加爾文(John Calvin) 聖經注釋｜加拉太書

# 加拉太書 — 第三章

## 第三章

### 第 1 節

1. **加拉太的愚昧人哪！** 這是一段穿插在教義陳述中的斥責——我寧願說，是插入其中。有些人會感到奇怪，他為何不將這段話留到書信的結尾，但無疑，他所提出的錯誤性質極其嚴重，激發了他情感的爆發。當我們聽說神的兒子及其一切恩惠被拒絕，他的死被視為無物時，哪個敬虔的心靈不會憤慨呢？因此，他宣告那些任憑自己捲入如此滔天罪行的人，必定是 **ἀνόητοι**（anoētoi，心智失常的）。他不僅指責他們任憑自己受騙，更指責他們被某種魔法迷惑，這是一個更嚴重的指控。他暗示他們的墮落更像是瘋狂而非愚蠢。有些人認為保羅指的是該民族的性情，他們源自蠻族，因此更難以教導；但我更傾向於認為他指的是事情本身。在如此清晰地領受福音之後，他們竟然受到撒旦的迷惑，這看起來像是超自然的事情。他不僅說他們「被迷惑」和「心智失常」，因為他們不順從真理；而是因為他們在領受了如此清晰、完整、溫柔而有力的教導之後，立刻就墮落了。伊拉斯謨選擇將這些詞解釋為「你們不應相信真理」。我並不完全準備否定這種解釋，但我更喜歡「順從」這個詞，因為保羅並非指責他們從一開始就拒絕福音，而是指責他們沒有堅持順從。**在你們眼前。** 正如我已經暗示的，這是為了表達一種加重語氣；因為他們越有機會認識基督，離棄他的罪行就越嚴重。他告訴他們，他的教義是如此清晰，它不僅僅是赤裸裸的教義，而是基督活生生的形象。他們認識基督的方式，幾乎可以說他們親眼見過他。**耶穌基督釘十字架，已經顯明在你們中間。** 奧古斯丁對 **προεγράφη**（proegraphē，已經顯明）這個詞的解釋是生硬的，與保羅的意圖不符。他認為它的意思是基督將被逐出產業。其他人提出不同的詞（**proscriptus**，公開宣告），如果用作「公開宣佈」的意思，則並非不適用。因此，希臘人從這個動詞借用 **προγράμματα**（programmata），指代用於公開出售財產的告示牌，以便所有人都能看到。但「描繪」這個分詞歧義較少，在我看來，也極其恰當。為了表明他講道的有力，保羅首先將其比作一幅畫，生動地向他們展示了基督的形象。但他不滿足於這個比喻，又補充說，**基督已經在你們中間被釘十字架**，暗示基督實際受死的景象，也無法比他自己的講道更能有力地影響他們。有些人認為，加拉太人「將神的兒子重釘十字架，明明地羞辱他」（希伯來書 6:6）；他們偏離了福音的純潔；或者至少，他們聽信並信任了那些釘死基督的騙子——在我看來，這種解釋過於牽強。因此，其含義是，保羅的教義以這樣一種方式教導他們關於基督的事，就好像基督已經在畫中向他們展示，甚至「在他們中間被釘十字架」。這種呈現方式，任何口才或「智慧委婉的言語」（哥林多前書 2:4）都無法做到，除非伴隨著聖靈的能力，保羅在兩封哥林多書信中都對此進行了大量論述。那些希望正確履行福音職事的人，應當學習的，不僅僅是說話和演講，而是要深入人心，使他們看見基督被釘十字架，感受他寶血的流淌。當教會擁有這樣的畫家時，她就不再需要木石的死寂偶像，她不再需要圖畫；這兩者無疑最初被引入基督徒聖殿，是因為牧師們變得啞口無言，變成了純粹的偶像，或者他們在講壇上以如此冷淡和漫不經心的方式說幾句話，以至於職事的能力和功效完全熄滅了。

### 第 2 節

2. **我只願向你們學這一件。** 他現在繼續用額外的論證來支持他的主張。第一個論證來自他們的經驗，因為他提醒他們福音是如何在他們中間傳開的。當他們聽到福音時，他們領受了聖靈。因此，他們領受這恩惠，不是歸因於律法，而是歸因於信心。彼得在向弟兄們為給未受割禮的人施洗辯護時，也使用了同樣的論證（使徒行傳 10:47）。保羅和巴拿巴在耶路撒冷就此問題進行辯論時，也採取了同樣的做法（使徒行傳 15:2, 12）。因此，不順從他們藉以領受聖靈的教義，顯然是忘恩負義。他給他們機會回答，並非表示懷疑，而是表示更大的信心：因為他們基於自身經驗的確信，迫使他們承認這是真的。這裡的「信心」是一種修辭格，指代福音，福音在其他地方被稱為「信心的律法」（羅馬書 3:27），因為它向我們展示了神在基督裡白白的恩惠，不憑任何行為的功德。我認為這裡的「聖靈」是指重生的恩惠，這是所有信徒所共有的；儘管我不反對將其理解為指主在那個時期用以尊榮福音傳講的特殊恩賜。有人可能會反對說，聖靈在這方面並非賜給所有人。但是，對保羅的目的而言，加拉太人知道聖靈在教會中的能力伴隨著保羅的教義，並且信徒們被聖靈的各種恩賜所裝備，以促進普遍的造就，這就足夠了。同樣，有人可能會反對說，這些恩賜並非蒙收養的無誤標誌，因此不適用於當前的問題。我回答說，主藉著他聖靈可見的恩賜證實了保羅的教義，這就足夠了。一個更簡單的看法是，在那些騙子提出他們的附加物之前，他們已經被收養的普通特權所區分。「你們既聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，就受了所應許的聖靈為印記。」（以弗所書 1:13）。

### 第 3 節

3. **你們是如此愚昧嗎？** 解經家們對於他所說的「聖靈」和「肉體」的含義意見不一。在我看來，他暗示了他之前關於聖靈的說法。就好像他說：「既然福音的教義帶給你們聖靈，你們的起點是屬靈的；但現在你們卻陷入了更糟的境地，可以說你們從聖靈墮落到肉體中。」「肉體」指的是外在和轉瞬即逝的事物，例如儀式，特別是當它們與基督分離時；或者它指的是死寂和轉瞬即逝的教義。他們輝煌的開端與他們未來的進程之間存在著奇怪的不一致。

### 第 4 節

4. **你們受了這麼多的苦嗎？** 這是另一個論證。他們為福音受了這麼多的苦，現在卻要在一瞬間失去這一切嗎？不，他以責備的方式提出，如果他們願意失去他們為信仰所做的許多傑出鬥爭的益處。如果保羅沒有將真信仰傳給他們，那麼為一個錯誤的事業受苦是魯莽的；但他們在迫害中經歷了神的同在。因此，他指責假使徒惡意剝奪加拉太人如此寶貴的裝飾。但為了減輕這抱怨的嚴厲性，他補充說，**如果這一切都是徒然的**；藉此激發他們對更好事物的期望，並喚醒他們悔改。因為所有懲戒的目的，不是將人推向絕望，而是引導他們走向更好的道路。

### 第 5 節

5. **那麼，那賜給你們聖靈的。** 他現在不是在談論重生的恩惠，而是談論聖靈的其他恩賜；因為顯然引入了一個與前述不同的主題。他提醒他們，他們所擅長的一切聖靈恩賜，都是福音的果實，是藉著他自己的口在他們中間傳講的福音的果實。他們的新教師們，當他們離開福音，轉向另一種教義時，就剝奪了他們的這些恩賜。他們越是看重這些恩賜（使徒在這裡還加上了神蹟），就越應當謹慎而堅定地持守福音。

### 第 6 節

在訴諸事實和經驗之後，他現在引用聖經。首先，他提出亞伯拉罕的例子。從例子中得出的論證並非總是如此確鑿，但這是一個最有力的論證之一，因為無論在主題還是人物上，都沒有任何例外之處。通往義的道路並非多樣，因此亞伯拉罕被稱為「所有信徒之父」（羅馬書 4:11），因為他是適用於所有人的典範；不，在他身上，我們獲得義的普遍法則已經確立。6. **正如亞伯拉罕。** 我們這裡必須補充一些詞語，例如「不如說」；因為他提出一個問題後，立刻決定消除一切猶豫的理由。至少「正如」（**καθὼς**，kathōs）這個詞只指緊接前一節的「藉著信心的聽聞，聖靈的服事和神蹟」；就好像他說，在賜給他們的恩惠中，可以找到與亞伯拉罕情況的相似之處。**相信神。** 藉著這段引文，他在此處和羅馬書第四章都證明人是因信稱義的，因為亞伯拉罕的信心被算為他的義（羅馬書 4:3）。我們這裡必須簡要探討，首先，保羅所指的「信心」是什麼；其次，「義」是什麼；第三，為什麼信心被視為稱義的原因。信心並非指人對神真理的任何一種確信；因為即使該隱在神宣告對他的懲罰時，曾百次對神有信心，這與獲得義毫無關係。亞伯拉罕因信稱義，因為當他從神那裡領受父愛恩慈的應許時，他確信地接受了。因此，信心與神的應許有關，這種應許使人能夠將他們的信靠和信心放在神身上。至於「義」這個詞，我們必須注意摩西的措辭。當他說「他信耶和華，耶和華就以此為他的義」（創世記 15:6）時，他暗示那在神眼中被算為義的人就是義人。現在，既然人自身沒有內住的義，他們就藉著歸算獲得這義；因為神將他們的信心算為義。因此，我們被稱為「因信稱義」（羅馬書 3:28；5:1），並非因為信心將一種習慣或品質注入我們裡面，而是因為我們被神所接納。但為什麼信心會獲得如此榮譽，被稱為我們稱義的原因呢？首先，我們必須注意，它只是一種工具性原因；因為，嚴格來說，我們的義無非是神白白地接納我們，我們的救恩就建立在此基礎上。但正如主在福音中藉著向我們提供我所說的義來證明他的愛和恩惠，我們也藉著信心領受它。因此，當我們將人的稱義歸因於信心時，我們並非在討論主要原因，而只是指出人達到真義的方式。因為這義並非存在於人裡面的品質，而是神純粹的恩賜，並且唯獨藉著信心才能享有；甚至不是作為信心應得的獎賞，而是因為我們藉著信心領受神白白賜予的。所有以下類似的表達都具有相同的含義：我們「白白地因他的恩惠稱義」（羅馬書 3:24）。基督是我們的義。神的憐憫是我們義的原因。藉著基督的死和復活，義已為我們獲得。義藉著福音賜給我們。我們藉著信心獲得義。由此可見，試圖調和「我們因信稱義」和「我們同時因行為稱義」這兩個命題的錯誤是多麼荒謬；因為「因信稱義」（哈巴谷書 2:4；希伯來書 10:38）的人是貧窮的，缺乏個人的義，並且唯獨依靠神的恩惠。這就是保羅在羅馬書中得出結論，亞伯拉罕既因信獲得義，就沒有權利在神面前誇口的原因（羅馬書 4:2）。因為經文並非說信心被算為他義的一部分，而是單純地算為義；因此他的信心確實是他的義。此外，信心除了神的憐憫和死而復活的基督之外，別無所求。因此，當一切都歸因於信心時，行為的一切功德都被排除在稱義的原因之外。因為信心——就其擁抱神不配得的良善、基督及其一切恩惠、福音中所包含的我們蒙收養的見證而言——普遍與律法、行為的功德和人的卓越相對立。詭辯者認為它只與儀式相對立的觀點，將很快從上下文輕易地被駁倒。因此，讓我們記住，那些因信稱義的人，是在他們自身之外稱義的，也就是在基督裡稱義的。因此，我們也駁斥了某些人迴避保羅論證的無謂詭辯。他們告訴我們，摩西將「義」這個詞稱為「良善」；因此，其意思不過是亞伯拉罕被算為一個好人，因為他相信神。撒旦在我們這個時代興起的這種輕浮心靈，試圖藉著間接的誹謗來破壞聖經的確定性。保羅知道摩西在那裡並非在教導孩子們語法，而是在談論神所宣告的判決，並且非常恰當地從神學意義上理解「義」這個詞。因為我們在神眼中被算為義，並非是像「良善」在人中間受到稱讚的那種意義，而唯獨是我們完全順從律法時。義與律法即使是最小的過犯相對立；因為我們不是從自己而來，而是神白白賜予我們的。但這裡猶太人反對說，保羅完全扭曲了摩西的話語以適應他自己的目的；因為摩西在這裡並非在談論基督或永生，而只是提到地上的產業。天主教徒與猶太人沒有太大區別；因為，儘管他們不敢攻擊保羅，但他們完全迴避了他的意思。我們回答說，保羅假定基督徒所持守的一個基本原則，即主對亞伯拉罕所作的一切應許，都是那第一個應許的附屬品：「我是你的盾牌，你極大的賞賜」（創世記 15:1）。當亞伯拉罕領受「我必叫你的後裔多起來，如同天上的星，海邊的沙」（創世記 22:17）的應許時，他並沒有將他的眼光局限於那句話，而是將其包含在蒙收養的恩惠中作為整體的一部分，同樣地，他將每一個其他的應許都視為神父愛恩慈的見證，這有助於堅固他得救的盼望。不信者與神的兒女在這方面有所不同，他們雖然與神的兒女共同享有護理的恩惠，但他們像牲畜一樣吞噬它們，不向上看。而神的兒女則知道他們所有的祝福都因應許而被聖化，並在其中承認神是他們的父。他們常常以這種方式被引導到永生的盼望；因為他們從他們蒙收養的信心開始，這是整個基礎。亞伯拉罕稱義並非僅僅因為他相信神會「使他的後裔多起來」（創世記 22:17），而是因為他擁抱了神的恩惠，信靠所應許的中保，保羅在其他地方宣告，在基督裡「神的一切應許都是是的，都是阿們的」（哥林多後書 1:20）。

### 第 7 節

7. **所以你們知道，** 或者，**你們知道**；因為這兩種讀法都與希臘文詞尾 **γινώσκετε**（ginōskete）相符。但選擇哪一種關係不大，因為意思相同，只是我所採用的舊譯本（**你們知道**）更具力量。他說那些「屬於信心」的人，是那些放棄了對行為的一切信心，單單依靠神的應許的人。我們根據保羅自己的權威給予這種解釋；因為在羅馬書中他這樣寫道：「做工的得工價，不算恩典，乃是應得的。唯有不做工的，只信稱罪人為義的神，他的信就算為義。」（羅馬書 4:4-5）。因此，「屬於信心」就是將他們的義和得救的盼望建立在神的憐憫上。他從前面的陳述中得出結論，這樣的人是神的兒女；因為如果亞伯拉罕因信稱義，那麼那些希望成為他兒女的人也必須堅定地持守信心。他省略了一點，但很容易補充，那就是在教會中，任何不是亞伯拉罕兒女的人都沒有立足之地。

### 第 8 節

8. **聖經預見。** 他之前籠統地說過的話，現在明確地應用於外邦人；因為外邦人的蒙召是一個新的、非凡的事件。對於他們應當如何蒙召存在疑問。有些人認為他們需要「受割禮並遵守律法」（使徒行傳 15:24），否則他們就被排除在聖約之外。但保羅另一方面表明，他們藉著信心獲得祝福，並且藉著信心他們必須「被接枝」（羅馬書 11:17, 24）進入亞伯拉罕的家族。他如何證明這一點呢？因為經上說：「萬國都必因你得福。」這些話無疑提醒我們，所有人都必須像亞伯拉罕一樣蒙福；因為他是典範，不，是普遍應遵守的法則。現在，他藉著信心獲得了祝福，所有人都必須以同樣的方式獲得。

### 第 9 節

9. **有信心的亞伯拉罕。** 這個表達非常有強調性。他們蒙福，不是與受割禮的亞伯拉罕一同蒙福，也不是與有資格誇耀律法行為的亞伯拉罕一同蒙福，也不是與希伯來人亞伯拉罕一同蒙福，也不是與依靠自己卓越的亞伯拉罕一同蒙福，而是與唯獨藉著信心獲得祝福的亞伯拉罕一同蒙福；因為這裡沒有考慮任何個人品質，唯獨信心。**祝福**這個詞在聖經中有多種用法：但這裡它指的是被收養進入永生產業。

### 第 10 節

10. **凡以行律法為本的。** 這個論證是從兩種方案的矛盾性質中得出的；因為同一個泉源不會同時流出熱水和冷水。律法將所有活著的人置於其咒詛之下；因此，從律法中期望祝福是徒勞的。那些將得救的希望寄託在律法行為上的人，被宣告為「以行律法為本的」；因為這種表達方式必須始終根據問題的現狀來解釋。現在我們知道，這裡的爭論與稱義有關。所有希望藉著律法行為稱義的人，都被宣告為應受咒詛。但他如何證明這一點呢？律法的判決是，所有違犯律法任何一部分的人都受咒詛。現在讓我們看看是否有任何活著的人能完全遵守律法。但顯然，這樣的人從未有過，也永遠不會有。所有人都被定罪。小前提和結論都缺失了，因為完整的推論將是：「凡在律法任何一部分有所虧缺的都受咒詛；所有人都被這罪責所牽連；因此所有人都受咒詛。」保羅的這個論證如果我們有足夠的力量遵守律法，就無法成立；因為那樣小前提就會有一個致命的反對意見。要麼保羅推理錯誤，要麼人不可能遵守律法。一個對手現在可能會反駁：「我承認所有違犯者都受咒詛；那又怎樣？會有人遵守律法；因為他們可以自由選擇善惡。」但保羅在這裡將教義置於無可爭議的地位，而這教義在今天被天主教徒視為可憎的，那就是人缺乏遵守律法的力量。因此他大膽地得出結論，所有人都受咒詛，因為所有人都被命令要完全遵守律法；這意味著在我們現今墮落的本性中，缺乏完全遵守律法的能力。因此我們得出結論，律法所宣告的咒詛，儘管用邏輯學家的話來說是偶然的，但在這裡是永久的，與其本性密不可分。它提供給我們的祝福被我們的墮落所排除，因此只剩下咒詛。

### 第 11 節

11. **沒有人因律法在神面前稱義。** 他再次從矛盾方案的比較中進行論證。「如果我們因信稱義，就不是因律法；但我們因信稱義，所以不是因律法。」小前提由哈巴谷書中的一段經文證明，這段經文也引用在羅馬書中（哈巴谷書 2:4；羅馬書 1:17）。大前提由稱義方法的差異證明。律法使遵守其所有誡命的人稱義，而信心使那些缺乏行為功德、單單依靠基督的人稱義。藉著自己的功德稱義，與藉著他人的恩惠稱義，是兩種無法調和的方案：其中一種必須被另一種推翻。這就是論證的總結：現在讓我們注意各個子句。**義人必因信得生。** 由於我們在羅馬書中已經有機會解釋這段經文，這裡就不再重複解釋了。先知顯然描述了與真信心相對的對肉體的驕傲自信。他宣告「義人必得生」；他的意思是，他們不是短暫地得到支持，容易被即將來臨的風暴所淹沒；而是他們將繼續活著，即使在最危險的情況下，他們的生命也將得到保全。因此，我們的對手嘲諷的指責毫無分量，他們聲稱先知在那裡使用「信心」這個詞的含義比保羅在這裡的含義更廣。他顯然是指一種平靜、穩定的良心，單單依靠神；因此保羅的引用是恰當的。

### 第 12 節

12. **律法卻不是本乎信。** 律法顯然不與信心相悖；否則神就會與他自己不一致；但我們必須回到前面提到的一個原則，即保羅的語言是根據當前情況來調整的。律法與信心之間的矛盾在於稱義的問題。你將更容易將火與水結合，而不是調和這兩個陳述：人因信稱義，以及人因律法稱義。「律法不是本乎信」；也就是說，它有一種使人稱義的方法，這與信心完全背道而馳。**但行這些事的，就必因此活著。** 區別在於，當人遵守律法時，他因律法的義而被算為義，保羅藉著引用摩西的話來證明這一點（利未記 18:5）。那麼，信心的義是什麼呢？他在羅馬書中定義：「你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。」（羅馬書 10:9）。然而，這並不意味著信心是消極的，或者它使信徒擺脫善行。因為當前的問題不是信徒是否應該盡其所能遵守律法（這是毫無疑問的），而是他們是否能藉著行為獲得義，這是不可能的。但既然神應許遵守律法的人生命，為什麼保羅卻斷言他們不義呢？這個反對意見很容易回答。沒有人因律法行為稱義，因為沒有人行那些行為。我們承認，如果真有遵守律法的人，他們就是義人；但既然那是一個有條件的約定，所有人都被排除在生命之外，因為沒有人履行他應有的義。我們必須記住我已經說過的，遵守律法不是部分順從，而是履行所有屬於義的事情；而所有人都與這種完美相去甚遠。

### 第 13 節

13. **基督既為我們受了咒詛，就贖出我們。** 使徒曾將所有在律法之下的人都置於咒詛之下；由此產生了這個巨大的困難，即猶太人無法將自己從律法的咒詛中解脫出來。他提出這個困難後，藉著表明基督已經使我們自由來解決它，這進一步幫助了他的目的。如果我們得救，是因為我們已經從律法的咒詛中被釋放，那麼義就不是藉著律法。他接著指出我們如何被釋放。經上寫著：「凡掛在木頭上的，都是被咒詛的。」現在，基督掛在十字架上，因此他承受了那咒詛。但可以肯定的是，他並非為自己受那刑罰。因此，要麼他被釘十字架是徒然的，要麼我們的咒詛被加在他身上，以便我們能從中被解救。現在，他沒有說基督被咒詛，而是說，更甚者，他成了咒詛——暗示「所有人的咒詛都加在他身上」（以賽亞書 53:6）。如果有人認為這種語言刺耳，就讓他為基督的十字架感到羞恥吧，我們卻以承認它為榮。當神頒布律法「掛在木頭上的人是被神咒詛的」（申命記 21:23）時，他並非不知道他自己的兒子將會如何死去。但有人會問，一個蒙愛的兒子怎麼會被他的父咒詛呢？我們回答說，有兩件事必須考慮，不僅在基督的位格中，甚至在他的屬人本性中。其一是，他是神無瑕疵的羔羊，充滿祝福和恩惠；其二是，他將自己置於我們的地位，因此成了罪人，並受咒詛，當然不是在他自己裡面，而是在我們裡面，但方式是，他必須佔據我們的位置。他不可能停止成為他父愛的對象，但他卻忍受了他的憤怒。因為如果他招致了父的憎恨和不悅，他怎能使父與我們和好呢？我們得出結論，他「常常做那些討他父喜悅的事」（約翰福音 8:29）。再者，如果他沒有將神的憤怒從我們身上轉移到他自己身上，他怎能將我們從神的憤怒中解救出來呢？因此，「他為我們的過犯受傷」（以賽亞書 53:5），並且必須面對神這位憤怒的審判者。這就是十字架的愚拙（哥林多前書 1:18），以及天使的驚嘆（彼得前書 1:12），它不僅超越，而且吞噬了世上一切的智慧。

### 第 14 節

14. **叫亞伯拉罕的福。** 他說「基督既為我們受了咒詛，就贖出我們」，現在他將這句話更緊密地應用於他的目的。亞伯拉罕所應許的祝福建立在此之上，並從此流向外邦人。如果猶太人必須從律法中被解救出來，才能成為亞伯拉罕的繼承人，那麼有什麼能阻止外邦人獲得同樣的益處呢？如果那祝福唯獨在基督裡才能找到，那麼唯獨對基督的信心才能使我們擁有它。在我看來，「聖靈的應許」根據希伯來語的慣用語，是指一個屬靈的應許。儘管那個應許與新約有關，「我要將我的靈澆灌凡有血氣的」（約珥書 2:28），但在這段經文中，保羅指的是另一個主題。這裡的「靈」與所有外在事物相對，不僅與儀式相對，也與血統相對，因此不留任何等級差異的餘地。從應許的性質，他證明猶太人與外邦人沒有任何區別；因為如果它是屬靈的，就唯獨藉著信心才能領受。

### 第15節

15. 我是照著人的常理說的。他用這句話是為了讓他們感到羞愧。神的見證在我們心中所佔的分量，竟然比不上一個必死之人的見證，這是極其可恥和卑劣的。他要求神的聖約所受的尊重，不應少於一般人際交易所受的尊重，這並非將神與人等同。神與人之間巨大的距離，仍留待他們思考。**雖然是人的約**。這是一個從較小到較大的論證。人與人之間的契約，公認是具有約束力的：那麼神所建立的，豈不更具約束力嗎？這裡使用的希臘文 **διαθήκη**（diathēkē），更常指拉丁文譯本在此處所譯的「遺囑」（**testamentum**）；但有時也指「聖約」，儘管在後一種意義上，通常使用複數形式。對於本段經文而言，無論你將其解釋為「聖約」還是「遺囑」，都無關緊要。希伯來書的情況則不同，使徒在那裡無疑是指遺囑（希伯來書 9:16, 17）；但在這裡，我更傾向於將其簡單地理解為神所立的聖約。使徒所論證的類比，對於遺囑而言，不如對於聖約那樣嚴謹適用。使徒似乎是從人的交易推論到神與亞伯拉罕所立的莊嚴聖約。如果人的交易如此堅定，不能增添任何內容，那麼神的聖約豈不更應保持不可侵犯嗎？

### 第16節

16. **所應許的原是向亞伯拉罕和他的後裔說的**。在繼續他的論證之前，他先提出一個關於聖約實質的觀察，即聖約唯獨建立在基督之上。但如果基督是這約的基礎，那麼這約就是出於白白的恩惠；這也是「應許」一詞的含義。正如律法關乎人及其行為，應許則關乎神的恩惠和信心。**神並沒有說「眾後裔」**。為了證明神在此處所說的是基督，他提醒人們注意單數形式，這表示一個特定的後裔。我常感到驚訝，當基督徒看到猶太人如此歪曲這段經文時，為何沒有更堅決地反駁；因為所有人都輕描淡寫地帶過，彷彿這是一個無可爭議的領域。然而，他們的異議卻頗具說服力。既然「後裔」一詞是集合名詞，保羅似乎在論證上不夠嚴謹，因為他堅持這個詞指的是單一的個體，而這個詞在前面引用的經文中，卻包含了亞伯拉罕所有的後裔：「我必叫你的後裔（**זרע**，**zera**，或 **זרעך**，**zera'kha**）如同天上的星，海邊的沙那樣多」（創世記 22:17）。他們自以為發現了論證的謬誤，便趾高氣揚地對待我們。我更驚訝於我們自己的作者對此保持沉默，因為我們有充足的理由來駁斥他們的誹謗。在亞伯拉罕自己的兒子中，分裂就已經開始了，因為其中一個兒子被逐出家門。「從以撒生的才要稱為你的後裔」（創世記 21:12）。因此，以實瑪利不包括在內。讓我們再進一步。猶太人是否承認以掃的後裔是蒙福的後裔？不，他們會堅持認為他們的父親，雖然是長子，卻被剔除了。又有多少民族是從亞伯拉罕的血統中產生，卻沒有份於這個「呼召」呢？十二位族長最終形成了十二個宗族首領，這不是因為他們是亞伯拉罕的後裔，而是因為他們是藉著神特別的揀選而被設立的。自從十個支派被擄去之後（何西阿書 9:17），有多少成千上萬的人墮落到不再被稱為亞伯拉罕的後裔？最後，猶大支派受到考驗，以便將真正的祝福傳承給一小群人。這在以賽亞書中早已預言：「以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數」（以賽亞書 10:22）。到目前為止，我所說的沒有一樣是猶太人自己不承認的。那麼，讓他們回答我：為什麼從十二位族長所生的十三個支派是亞伯拉罕的後裔，而不是以實瑪利人和以東人呢？為什麼他們獨享這個名號，而將其他人視為非正統的後裔呢？他們無疑會誇耀這是他們自己的功勞；但聖經卻反駁說，一切都取決於神的呼召；因為我們必須不斷回到這些話語所傳達的特權：「從以撒生的才要稱為你的後裔」（創世記 21:12）。這個特權的連續傳承必須一直有效直到基督；因為，在大衛身上，主後來可以說是以恢復的方式，將應許給亞伯拉罕的應許帶回來。因此，保羅在證明這個預言適用於單一的個體時，他的論證並非建立在單數形式的使用上。他只是表明，「後裔」一詞必須指一個不僅是亞伯拉罕肉身的後裔，而且也是藉著神的呼召為此目的所設立的人。如果猶太人否認這一點，他們只會因其頑固而自取其辱。但既然保羅也從這些話語論證說，聖約是在基督裡，或向基督所立的，那麼讓我們探究「地上的萬族都必因你的後裔得福」（創世記 22:18）這句話的含義。猶太人嘲笑使徒作比較，彷彿亞伯拉罕的後裔要在所有災難性的預兆和禱告中被引用為例子；而相反地，在所多瑪或以色列中咒詛，則是在咒詛的形式中使用所多瑪或以色列的名字。我承認，有時是這樣，但並非總是如此；因為在神裡面為自己祝福，有著完全不同的含義，正如猶太人自己所承認的。因此，既然這個短語是模棱兩可的，有時表示原因，有時表示比較，那麼無論它出現在何處，都必須根據上下文來解釋。我們已經確定，我們生來都是被咒詛的，而亞伯拉罕的祝福已應許給萬國。所有人都無差別地得到它嗎？當然不是，只有那些「聚集」（以賽亞書 66:8）到彌賽亞的人；因為當他們在祂的治理和引導下被聚集到一個身體中時，他們才成為一個民族。因此，任何放下爭論，探究真理的人，都會欣然承認這裡的詞語所指的不是單純的比較，而是原因；由此可見，保羅說聖約是在基督裡，或指基督所立，是有充分理由的。

### 第17節

17. **這約是神預先立的，律法是在四百三十年以後**。如果我們聽從俄利根（Origen）、耶柔米（Jerome）和所有天主教徒的說法，那麼駁斥這個論點就沒有什麼困難了。保羅這樣論證：「應許是在律法頒布前四百三十年賜給亞伯拉罕的；因此，後來的律法不能廢除應許；由此他得出結論，儀式是不必要的。」但可能會有人反駁說，聖禮是為了維護信心而設立的，保羅為何要將它們與應許分開呢？他確實將它們分開，並繼續論證此事。他所考慮的並非儀式本身，而是更高層次的東西——假使徒歸因於儀式的稱義功效，以及對良心的約束。因此，他藉著儀式來討論信心與行為的整個主題。如果爭論點與獲得義、行為的功德或束縛良心無關，那麼儀式與應許是完全一致的。那麼，使徒所反對的這種「廢除應許」是什麼意思呢？那些騙子否認救恩是白白應許給人並藉著信心領受的，而且，正如我們稍後將看到的，他們強調行為對於獲得救恩的必要性。我回到保羅自己的話。「律法，」他說，「比應許晚，因此不能廢除它；因為一旦批准的聖約必須永遠具有約束力。」我再次重申，如果你不理解應許是白白的，那麼這句話就沒有力量；因為律法與應許的衝突只在這一點上：律法藉著行為的功德使人稱義，而應許則白白地賜予義。當他稱之為建立在基督之上的聖約時，這一點就變得非常清楚了。但在這裡，我們將會遇到天主教徒的反對，因為他們會輕易地規避這個論點。「我們不要求，」他們會說，「舊的儀式繼續具有約束力；讓它們被排除在外；然而，人是藉著道德律法稱義的。因為這律法，與人的創造一樣古老，先於神與亞伯拉罕所立的聖約；所以保羅的論證要麼是無意義的，要麼只針對儀式。」我回答說，保羅考慮到一個確實的真理，即除非藉著與神的聖約，否則行為不配得任何獎賞。那麼，即使承認律法使人稱義，但在律法之前，人不能藉著行為獲得救恩，因為沒有聖約。我現在所肯定的一切，經院神學家都承認：因為他們堅持認為，行為之所以有功德獲得救恩，不是憑藉其內在價值，而是憑藉神的接納（用他們自己的話說），並基於聖約。因此，如果沒有神的聖約，沒有接納的宣告，那麼任何行為都無法使人稱義：所以保羅的論證是完全有說服力的。他告訴我們，神與人立了兩個聖約；一個是藉著亞伯拉罕，另一個是藉著摩西。前者是建立在基督之上的，是白白的；因此，後來的律法不能使人以恩典以外的方式獲得救恩，因為那樣，「就會使應許歸於無效。」這一點從緊接著的內容中清楚可見。

### 第18節

18. **因為產業若本乎律法**。他的對手可能仍然會反駁說，他們絕無意削弱或廢除神的聖約。為了剝奪他們一切藉口，他提出斷言，藉著律法得救與藉著神的應許得救是完全不相容的。誰敢將此解釋為僅適用於儀式，而保羅卻將一切干擾白白應許的事物都包含在內呢？毫無疑問，他排除了所有種類的行為。「因為，」他對羅馬人說，「若是屬乎律法的人才得為後嗣，信心就歸於虛空，應許也就廢棄了」（羅馬書 4:14）。為什麼呢？因為救恩將取決於滿足律法的條件；所以他立即總結說：「所以人得為後嗣是本乎信，因此就屬乎恩，叫應許定然歸給一切後裔」（羅馬書 4:16）。我們必須仔細記住，為什麼在比較應許與律法時，一個的確立會推翻另一個。原因在於，應許關乎信心，而律法關乎行為。信心領受白白賜予的，而行為則獲得報酬。他立即補充說，神將其賜給亞伯拉罕，不是要求他付出某種補償，而是藉著白白的應許；因為如果你將其視為有條件的，「賜予」（**κεχάρισται**，kekharistai）一詞將完全不適用。

### 第19節

當我們被告知律法對於獲得稱義沒有影響時，各種想法立刻浮現，認為它要麼是無用的，要麼與神的聖約相悖，要麼諸如此類。不，甚至可能會想到，我們為什麼不對律法說，就像耶利米對新約所說的（耶利米書 31:31），它是在後期賜下的，是為了彌補先前教義的不足呢？如果保羅想讓加拉太人滿意，就必須回答這類異議。首先，他問道——律法有什麼用處？它在應許之後出現，似乎是為了彌補應許的不足；至少有理由懷疑，如果沒有律法的幫助，應許是否會有效。必須注意的是，保羅不僅僅談論道德律法，而是涵蓋了與摩西所擔任的職分相關的一切。摩西獨特的職分在於制定生活規範和敬拜神時應遵守的儀式，然後再添加應許和威脅。無疑，在他的著作中可以找到許多關於神白白的憐憫和基督的應許；這些應許屬於信心。但這必須被視為偶然的，與探討完全無關，就律法與恩典教義的比較而言。必須記住，問題的關鍵是：當應許已經作出之後，摩西為何後來又加上那個新的條件：「人若遵行，就必因此活著」；以及「不堅守遵行這律法言語的，必受咒詛」（利未記 18:5；申命記 27:26）？是為了產生更好、更完美的結果嗎？19. **原是為過犯添上的**。律法有多種用途，但保羅只專注於與他當前主題相關的用途。他並未打算探討律法對人有多少種益處。有必要提醒讀者注意這一點；因為我發現，許多人錯誤地認為律法除了本段經文所表達的益處之外，沒有其他益處。保羅自己在其他地方也說律法的誡命對於教導和勸誡是有益的（提摩太後書 3:16）。這裡對律法用途的定義並不完整，那些拒絕承認律法有其他益處的人是錯誤的。那麼，「為過犯添上的」這句話是什麼意思呢？它與哲學家所說的「律法是為約束作惡者而設」相符，也與古老的諺語「惡習生良法」相符。但保羅的意思比這些話語表面上所傳達的更廣泛。他指的是律法頒布是為了顯明過犯，並以此迫使人承認自己的罪責。正如人天生就太容易為自己開脫一樣，除非被律法喚醒，否則他們的良心是沉睡的。「沒有律法之先，罪已經在世上；只是沒有律法，罪也不算罪」（羅馬書 5:13）。律法來了，喚醒了沉睡的人，因為這是預備基督的真正方式。「律法本是叫人知罪」（羅馬書 3:20）。為什麼？「叫罪因著誡命更顯出是惡極了」（羅馬書 7:13）。因此，「律法是為過犯添上的」，是為了揭示其真實本質，或者，正如他對羅馬人所說的，是為了使罪惡增多（羅馬書 5:20）。這段經文曾讓俄利根絞盡腦汁，卻徒勞無功。如果神召喚良心到祂的審判台前，讓他們過犯中那些原本會令他們愉悅的特質，因著罪惡感而使他們謙卑——如果祂搖醒了那籠罩著對祂審判台一切恐懼的怠惰——如果祂將潛伏在偽善巢穴中的罪惡拖到光天化日之下——這一切有什麼可被視為荒謬的呢？但可能會有人反駁：「既然律法是虔誠聖潔生活的準則，為什麼說它是『為過犯添上的』，而不是『為順服添上的』呢？」我回答說，無論它多麼指出真正的義，然而，由於我們本性的敗壞，它的教導只會增加過犯，直到重生的聖靈降臨，將它寫在心上；而那聖靈不是藉著律法賜予的，而是藉著信心領受的。讀者請記住，保羅這句話不是哲學或政治性質的，而是表達了律法的一個目的，這是世人一直不了解的。**直等到那蒙應許的子孫來到**。如果它關乎子孫，那麼它必然關乎那蒙祝福的子孫，因此它不干擾應許。「直等到」（**ἄχρις οὗ**，achris hou）這個詞，意指在子孫被期待的期間：因此，它必然是為了佔據次要而非最高地位。它的設立是為了激發人們對基督的期待。但它是否必須只持續到基督降臨呢？因為如果這樣，就意味著它現在已經廢除了。我回答說，整個管理方式是暫時的，其目的是為了在古代百姓中維護對基督信仰的依附。然而，我並不承認，隨著基督的降臨，整個律法都被廢除了。使徒並非此意，而只是說，那暫時引入的管理模式，必須在基督裡得到成就，基督是應許的實現。但關於這個主題，我們稍後會有更充分的討論。**是藉天使經中保之手設立的**。律法是藉著天使傳遞的，這一點有助於讚美律法。司提反也如此宣告（使徒行傳 7:53），他說他們「領受了律法（**εἰς διαταγὰς ἀγγέλων**，eis diatagas angelōn），是藉著天使所傳的」。有些人解釋說，這裡所指的天使是摩西、亞倫和祭司，這種解釋雖然巧妙，但並不堅實。天使，神藉著他們賜予我們一些最小的祝福，被託付了在律法頒布時作為見證人的職責，這並不奇怪。**在中保之手**。「手」通常指事奉；但既然天使在頒布律法時是僕役，我認為「中保之手」指的是最高層次的事奉。中保是使團的首領，天使則作為他的同伴與他聯合。有些人將此表達應用於摩西，以標示摩西與基督之間的比較；但我更同意古代解經家，他們將其應用於基督自己。你會發現，這種觀點與上下文更為吻合，儘管我在這個詞的含義上與古人也有所不同。「中保」在這裡並非如他們所想像的，指一位促成和解的人，就像在「神與人之間只有一位中保，就是降世為人的基督耶穌」（提摩太前書 2:5）這句話中一樣——而是一位受命頒布律法的大使。因此，我們應當理解，自創世以來，神與人之間的一切交往，都是藉著祂永恆的智慧或聖子進行的。因此彼得說，聖先知是藉著「基督的靈」（彼得前書 1:11）說話的，保羅也稱祂為曠野中百姓的領袖（哥林多前書 10:4）。而且，向摩西顯現的天使（出埃及記 3:2）無疑就是祂；因為祂為自己宣稱了神獨特而本質的名號，這名號從未應用於受造物。正如祂是和好的中保，藉著祂我們蒙神悅納——是代求的中保，為我們開闢了「呼求父」（彼得前書 1:17）的道路——祂也一直是所有教義的中保，因為神一直藉著祂向人啟示自己。他特意要闡明這一點，是為了讓加拉太人知道，那作為恩典之約基礎的，在頒布律法時也居於最高地位。

### 第20節

20. **但中保本不是為一方設立的**。有些人傾向於對這句話進行哲學思考，認為保羅的意思是基督的雙重本性在實質上並非一體。但保羅在這裡談論的是契約雙方，任何有健全判斷力的人都不會懷疑。因此，他們通常解釋說，除非一方與另一方有事務要處理，否則就沒有中保的餘地。但他們卻沒有確定為何要引入這句話，儘管這段經文顯然值得最仔細的關注。或許，這可能是一種預防（**πρόληψις**，prolēpsis），預防某些關於神旨意改變的邪惡想法產生。有人可能會說：「正如人改變他們對契約的想法時，習慣於撤回契約一樣，神與人所立的約也發生了這種情況。」如果你將此理解為其含義，那麼在前一句中，保羅會承認，作為契約一方的人是不穩定和多變的，而神卻始終如一，與自己保持一致，不參與人的不穩定。但當我更仔細地審視整個主題時，我更傾向於認為它標誌著猶太人和外邦人之間的區別。基督不是一方的中保，因為就外在特徵而言，神藉著祂的中保職分與之立約的人，其境況是多樣的。但保羅斷言，我們無權以這種方式判斷神的聖約，彷彿它自相矛盾，或因人的多樣性而變化。這些話現在很清楚了。正如基督過去在立約時使神與猶太人和好，現在祂也是外邦人的中保。猶太人與外邦人截然不同；因為割禮和儀式在他們之間築起了「中間隔斷的牆」（以弗所書 2:14）。他們「與神相近」（以弗所書 2:13），而外邦人則「遠離」；但神仍然與自己保持一致。當基督將那些先前彼此不同的人帶到一位神面前，並使他們聯合在一個身體中時，這一點就變得顯而易見了。神是獨一的，因為祂始終如一，並以不變的規律，堅定不移地持守祂一旦作出的旨意。

### 第21節

21. **這樣，律法是與神的應許反對嗎？** 既然神的旨意是確定不移的，我們也必須同樣得出結論，其結果不會彼此矛盾。然而，由於律法與恩典之約之間看似矛盾，仍有一個難題需要解決。這或許是一種感嘆。既然這一點已解決，保羅不再擔心進一步的矛盾，他總結說，先前的論證已使其無可置疑，並感嘆道：「現在誰還敢想像律法與應許之間有不一致呢？」然而，這並不能阻止保羅繼續消除可能仍然出現的困難。在回答這個問題之前，他以他慣常的方式，對這種愚蠢表達了高度的輕蔑；藉此暗示虔誠之人必須以強烈的厭惡來看待任何玷污神品格的事物。但另一個值得我們注意的巧妙之處，在於這種表達方式的轉變。他指責他的對手犯了使神自相矛盾的罪。因為律法和應許顯然都來自於祂：因此，任何聲稱它們之間有矛盾的人，都是褻瀆神：但如果律法使人稱義，它們就確實彼此矛盾。保羅就是這樣巧妙地將他的對手對他提出的虛假和誹謗的指控，反駁回去。**若曾有律法能叫人得生命**。這個回答是（所謂的）間接的，並沒有明確斷言律法與應許之間的一致性，但包含了消除矛盾所需的一切。乍看之下，你會說這句話偏離了上下文，與問題的解決無關；但事實並非如此。如果律法有稱義的能力，它就會與應許相悖；因為那樣就會有兩種相反的稱義方式，兩條通往獲得義的獨立道路。但保羅拒絕律法擁有這種能力；因此矛盾就消除了。他說，如果救恩在律法中，我就會承認藉著律法獲得義。但事實如何呢？

### 第22節

22. **但聖經把眾人都圈在罪裡**。這裡所說的「聖經」主要指律法本身。它「把眾人都圈在罪裡」，因此，它非但沒有賜予，反而奪走了所有人的義。這個論證極其有力。「你們在律法中尋求義：但律法本身，以及整本聖經，除了定罪之外，沒有給人留下任何東西；因為所有的人，連同他們的行為，都被宣告為不義：那麼誰能藉著律法活著呢？」他指的是這些話：「人若遵行，就必因此活著」（利未記 18:5）。他說，既然因著罪孽被律法排除在生命之外，我們就徒然藉著律法尋求救恩了。——譯為「眾人」（**τὰ πάντα**，ta panta）的詞，意指「萬事萬物」，其含義比「所有的人」更廣；因為它不僅包含人，也包含他們所擁有或能成就的一切。**叫所應許的福因信耶穌基督歸給那信的人**。除了拋棄行為的義，轉而歸向基督的信心之外，別無他法。結果是確定的。如果行為進入審判，我們都會被定罪；因此，我們藉著基督的信心，獲得白白的義。這句話充滿了最高的安慰。它告訴我們，無論我們在聖經中聽到自己被定罪，只要我們歸向基督，基督就為我們預備了幫助。即使神沉默，我們也已失喪：那麼祂為何如此頻繁地宣告我們失喪呢？這是為了使我們不致於永遠滅亡，而是被如此可怕的判決所震驚和困惑，藉著信心尋求基督，藉著祂我們「出死入生」（約翰一書 3:14）。藉著轉喻法（**μετωνυμία**，metōnymia），即以包含物代指被包含物，「應許」指的是所應許的事物。

### 第23節

23. **但這信心還沒有來到以先**。所提出的問題現在得到了更充分的界定。他詳細解釋了律法的用途，以及它為何是暫時的；否則，律法只賜給猶太人，而將外邦人排除在外，似乎總是不合理的。如果只有一個由猶太人和外邦人組成的教會，為什麼它的治理方式卻有差異呢？這種新的自由從何而來，其權威依據何在，既然先祖們都服從律法呢？因此，他告訴我們，這種區別並不會中斷教會的合一與和諧。我們必須再次提醒讀者，保羅不僅僅談論儀式或道德律法，而是涵蓋了主在舊約之下治理祂百姓的整個體制。當時爭論的焦點是，摩西所建立的治理形式是否對獲得義有任何影響。保羅將這律法首先比作監獄，然後比作訓蒙的師傅。律法的性質，正如這兩種比較清楚顯示的，是它不能在某個特定時間之外繼續有效。「信心」指的是那些在律法陰影的黑暗中模糊可見的事物的完全啟示；因為他並非意指那些生活在律法之下的先祖們沒有信心。亞伯拉罕的信心我們已經注意到，希伯來書的作者也引用了其他例子（希伯來書 11）。簡而言之，信心的教義得到了摩西和所有先知的證實：但是，由於信心當時尚未清楚顯明，所以「信心的時期」在這裡是一個相對而非絕對的稱謂，指新約的時期。他緊接著所說的，他們被圈在將來要顯明的信心之下，證明了這就是他的意思；因為這暗示那些在律法看守之下的人，也是同一信心的參與者。律法並沒有阻止他們相信；而是為了使他們不偏離信心的羊圈，它看守著他們。這裡還有一個巧妙的暗示，與他先前所說的「聖經把眾人都圈在罪裡」相呼應。他們四面受咒詛圍困，但這種圍困卻被一種保護他們免受咒詛的監禁所抵消；因此，律法的監禁在這裡被證明是極其慷慨的。信心尚未顯明，並非因為先祖們缺乏亮光，而是因為他們所擁有的亮光比我們少。儀式可以說預表了不在場的基督，但對我們而言，祂被呈現為實際在場的，因此他們擁有鏡子，我們則擁有實體。無論律法之下有多少黑暗，先祖們並非不知道他們應當行走的路。雖然黎明不如正午的輝煌，但它足以指引旅程，旅行者不會等到太陽完全升起。他們所擁有的亮光類似於黎明，足以使他們免於一切錯誤，並引導他們進入永恆的福樂。

### 第24節

24. 這樣，律法是我們訓蒙的師傅。這是保羅所用的第二個比喻，它更清楚地表達了他的意圖。訓蒙的師傅並非為人的一生而設，而僅為孩童時期，正如希臘文 **παιδαγωγός**（paidagogos，訓蒙師傅）的詞源所示。此外，訓練孩童的目的是透過童年時期的教導，為他們更成熟的歲月作準備。這個比喻在兩方面都適用於律法：因為律法的權威僅限於一個特定的時期，而且它的全部目的就是以這樣的方式預備它的學生，使他們在初級教導結束後，能夠取得與成年相稱的進步。因此，他補充說，律法是我們訓蒙的師傅，**εἰς Χριστὸν**（eis Christon，引導到基督）。文法老師在訓練完一個男孩後，會將他交給另一位老師，由後者引導他學習更高深的學問。同樣地，律法是神學的文法，它在引導學生一小段路程後，便將他們交給信心來完成。因此，保羅將猶太人比作孩童，將我們比作已成長的青年。但這裡產生一個問題：這位訓蒙師傅的教導或教育是什麼？首先，律法藉著彰顯神的公義，使他們確信自己是不義的；因為在神的誡命中，他們可以像照鏡子一樣，看清自己離真公義有多遠。他們因此被提醒，公義必須從別處尋求。律法的應許也起著同樣的作用，可能引導他們進行這樣的反思：「如果你不能藉著行為，而是藉著遵行律法來獲得生命，那麼就必須尋求一種新的、不同的方法。你的軟弱絕不允許你達到如此高的境界；不，即使你多麼渴望和努力，你也會遠遠達不到目標。」另一方面，威脅則催促並懇求他們尋求神的忿怒和咒詛的庇護，不給他們安寧，直到他們被迫尋求基督的恩惠。所有儀式也都有此傾向；因為獻祭和潔淨有什麼目的呢？不就是為了使人心不斷地專注於污穢和定罪嗎？當一個人的不潔被擺在他眼前，當無辜的動物被呈現為他自己死亡的形象時，他怎能安然入睡呢？他怎能不被喚醒，懇切地呼求拯救呢？毫無疑問，儀式達到了它們的目的，不僅藉著驚嚇和謙卑良心，而且藉著激發他們對即將來臨的救贖主的信心。在摩西儀式莊嚴的禮拜中，所有呈現在眼前的東西都帶有基督的印記。簡而言之，律法不過是種類繁多的操練，藉此敬拜者被引導到基督面前。使我們因信稱義。他已經說過律法並不完全，當他將其比作孩童的訓練時；但如果律法能賜予人公義，它就會使人完全。那麼，除了信心取代它的位置之外，還剩下什麼呢？確實如此，當我們這些缺乏自己公義的人，藉著信心披戴基督的公義時，這就成就了「他叫飢餓的得飽美食」（路加福音1:53）這句話。

### 第25節

25. 但這信心既然來到。這個詞組我們已經討論過。它指的是恩惠更明亮的啟示，是在「聖殿的幔子從上到下裂為兩半」（馬太福音27:51）之後，我們知道這是藉著基督的顯現而成就的。他斷言，在基督的統治下，不再有需要訓蒙師傅的孩童時期，因此，律法已經卸下其職責——這是這個比喻的另一種應用。他曾承諾證明兩件事：律法是為基督作預備，以及律法是暫時的。但這裡又提出一個問題：律法是否被如此廢除，以至於我們與它毫無關係？我回答說，律法作為生活的準則，作為約束我們敬畏主的韁繩，作為糾正我們肉體遲鈍的鞭策——簡而言之，作為「於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事」（提摩太後書3:16-17）——它仍然像以往一樣有效，絲毫未受影響。那麼，它在哪方面被廢除了呢？我們說過，保羅是從律法具有某些特質的角度來看待它的，我們將列舉這些特質。它將獎賞和懲罰附加於行為之上；也就是說，它應許生命給那些遵守它的人，並咒詛所有違背者。同時，它要求人達到最高的完美和最精確的順服。它不打折扣，不給予赦免，而是嚴厲追究最小的過犯。它不公開展示基督和他的恩惠，而是在遠處指出他，並且只有在儀式的遮蓋下才顯現。保羅告訴我們，律法所有這些特質都被廢除了；因此，摩西的職分現在已經終止，就其外在表現與恩典之約不同而言。

### 第26節

26. 因為你們都是神的兒女。律法若要使信徒永遠處於奴役之中，那是不公義的，也是極其不合理的。這由額外的論證證明：他們是神的兒女。僅僅說我們不再是孩童是不夠的，除非加上我們是自由人；因為在奴隸身上，年齡並不會改變什麼。他們是神的兒女這一事實證明了他們的自由。如何證明？藉著對基督耶穌的信心；因為「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄作神的兒女」（約翰福音1:12）。既然我們藉著信心獲得了收養，同樣地，我們也藉著信心獲得了我們的自由。

### 第27節

27. 你們受洗歸入基督的。成為神的兒女這項特權越是偉大和崇高，它就越是遠離我們的感官，也越難以令人相信。因此，他用簡短的幾句話解釋了我們與神的兒子聯合，或者說，與他合而為一的含義；藉此消除所有疑慮，即屬於他的也傳達給了我們。他用衣服的比喻，說加拉太人「披戴基督」；但他指的是他們與基督如此緊密地聯合，以至於在神面前，他們承擔基督的名和品格，並且在基督裡被看待，而不是在他們自己裡面。這個從衣服借來的比喻或類比經常出現，我們在其他地方也討論過。但「因為他們受了洗，所以他們披戴了基督」這個論點似乎很薄弱；因為洗禮在所有人身上有多大的功效呢？聖靈的恩惠與外在的記號如此緊密地聯繫在一起，這合理嗎？聖經的一貫教義以及經驗難道不都駁斥這個說法嗎？我回答說，保羅習慣從兩個角度來論述聖禮。當他處理假冒為善的人時，這些人僅僅因為外在的記號而產生驕傲，他就會大聲宣揚外在記號的空虛和無價值，並強烈譴責他們愚蠢的自信。在這種情況下，他所考慮的不是神的設立，而是惡人的敗壞。另一方面，當他向信徒講話時，這些信徒正確地使用記號，他就會將記號與它們所代表的真理聯繫起來看待。在這種情況下，他不會誇耀聖禮有任何虛假的榮耀，而是引導我們注意外在儀式所代表的實際事實。因此，根據神的設立，真理與記號聯繫在一起。但或許有人會問，那麼，聖禮是否可能因為人的過錯而失去其象徵意義呢？回答很簡單。儘管惡人可能無法從聖禮中獲得益處，但聖禮的本質和效力仍然絲毫不減。聖禮向善人惡人都呈現神的恩惠。它們所展示的聖靈恩惠的應許絕無虛假。信徒領受所提供的；如果惡人藉著拒絕而使這恩惠對他們自己無益，他們的行為並不能破壞神的信實，也不能破壞聖禮的真實意義。因此，保羅在向信徒講話時，說他們受洗時「披戴了基督」，這是非常恰當的；正如他在羅馬書中說：「我們若在他死的形狀上與他聯合，也要在他復活的形狀上與他聯合」（羅馬書6:5）。這樣，記號和神的作為被區分開來，但聖禮的意義卻是顯而易見的；因此它們不能被視為空洞和微不足道的展示；我們也被提醒，那些濫用神寶貴的設立，不僅使它們對自己無益，反而使它們走向毀滅的人，是何等忘恩負義！

### 第28節

28. 不分猶太人、希臘人。意思是，這裡沒有人的區別，因此，一個人屬於哪個民族或什麼身份都無關緊要：割禮也不再比性別或社會地位更受重視。為什麼呢？因為基督使他們都合而為一。無論他們以前有什麼不同，唯有基督能使他們聯合。你們都合而為一：區別現在已經消除。使徒的目的是要表明，收養的恩惠和救贖的盼望不依賴於律法，而只包含在基督裡，因此基督就是一切。這裡的「希臘人」像往常一樣指外邦人，一個部分代表整個類別。

### 第29節

29. 你們既屬乎基督，就是亞伯拉罕的後裔。這並非旨在傳達「作亞伯拉罕的兒女比作基督的肢體更好」的觀念，而是為了抑制猶太人的驕傲，他們因自己的特權而自誇，彷彿他們是神唯一的子民。他們認為沒有比屬於亞伯拉罕的後裔更高的區別；而他卻使這個區別成為所有信基督之人所共有的。這個結論基於這樣的論證：基督是蒙福的後裔，正如我們所說，所有亞伯拉罕的兒女都在他裡面聯合。他藉著將產業普遍賜給他們所有人來證明這一點，由此可見，這應許將他們包含在兒女之中。值得注意的是，無論何處提到信心，它總是與應許的關係。