約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜共觀律法書

出埃及記 21:15,17；

出埃及記 21:15, 17；

出埃及記 21:12-14,18-32

出埃及記 21:12-14,18-32

12. 打人致死的。正如我所說，這段經文更清楚地解釋了細節，首先區分了故意殺人與意外殺人；因為，如果石頭或斧頭（申命記 19:5）無意中從人手中滑落，擊中任何人，祂不認為這是死罪。為此，設立了逃城，這裡簡要提及，其權利將在稍後更詳細地闡述，並且也將說明如何區分故意與無知。但必須指出，摩西宣告意外殺人，正如通常所說的，並非偶然或意外發生，而是按照神的旨意，就好像祂自己引導被殺者走向死亡。因此，無論人以何種方式被奪去生命，可以確定我們是生是死，都只在乎祂的旨意；而且，如果連一隻麻雀若非祂的旨意，尚且不能掉在地上（馬太福音 10:29），那麼照祂形像所造的人被拋棄在盲目的命運衝動之下，將是非常荒謬的。因此必須得出結論，正如聖經在其他地方教導的，每個人的壽命都是註定的，另一段經文與此相符：

「你使人歸於塵土，說：你們世人要歸回。」（詩篇 90:3）

的確，凡沒有明顯原因或必然性的事物，在我們看來都是偶然的；因此，凡按本性可能以其他方式發生的事，我們稱之為「偶然事件」（contingentia）；然而同時必須記住，那些本來可能傾向於任何一方的事物，都由神隱秘的護理所掌管，以至於沒有任何事不是出於祂的安排和預旨。這樣，我們就不會像斯多葛學派那樣設想一種命運；因為說事物本身傾向於各種不確定的事件，卻由神的手引導到祂所願之處，與說必然性按照原因的永久複雜性來支配它們，並且這是在神的默許下發生的，是不同的；不，沒有什麼比神被一種致命的動力所牽引和帶走，或者祂按照祂認為合適的方式調和萬物，更為對立的了。

沒有理由在這裡跟隨猶太人更深入地哲學化，認為只有那些神認為有理由的人才被交付死亡。的確，在神那裡，祂的行為總有最好的理由；但從中推斷那些在祂引導下遭遇死亡的人必然有某種過犯，這是錯誤的。即使神奪去一個無辜的人，也不允許對祂抱怨；就好像祂的公義毫無意義，因為它對我們隱藏，而且確實是不可理解的。

14. 但人若任意攻擊鄰舍。他以不同的方式表達同一件事；因為儘管任意殺人和用詭計殺人有很大的區別，但摩西將兩者都應用於蓄意謀殺；因為他所說的詭計是指惡意傷害的邪惡意圖，而「任意」一詞則指暴力襲擊，當一個人因仇恨而肆意攻擊另一個人時。而且，殘暴、暴力和一切殘忍都是任意的（superba）；因為除非一個人輕視他的弟兄，否則他不會像敵人一樣攻擊他。

為了避免因忽視謀殺而玷污土地，神命令謀殺犯即使從祂的祭壇旁也要被拉走，這表明他們既不配得到神的幫助，也不配得到人的幫助。因為，儘管祭壇的聖潔可以為那些因疏忽或錯誤而犯罪的人提供庇護，但從中獲得罪行不受懲罰的權利是錯誤的；因為這樣聖所就會變成賊窩，宗教也會受到嚴重的褻瀆。因此，儘管罪犯抱著祭壇懇求神的幫助，律法仍命令將他們從那裡拉走受罰，因為濫用神聖名義作為犯罪的許可證是可恥的。由此可見，古人認為將教堂作為鼓勵惡行的庇護所是榮耀教堂的愚蠢想法。這確實源於異教徒的普遍習俗；但這種將神與偶像混淆在虛假崇拜中的模仿是愚蠢的；儘管在這方面，外邦人比基督徒更純潔、更有道德地事奉他們的偶像；因為他們拒絕為褻瀆者和不潔者提供庇護權，以至於撒摩特拉基的神廟對馬其頓國王珀爾修斯來說也不是安全的藏身之處。李維記載了異教徒說過以下的話：「既然我們所有的獻祭開始時，那些手不潔淨的人都被命令退下，你們會允許你們的聖所被一個強盜沾滿血污的身體所玷污嗎？」那麼，讓我們為以敬畏為藉口玷污我們的聖殿而感到羞恥吧。

18. 人若彼此爭鬥。這裡為傷人毆打所規定的懲罰如此輕微，以至於可能助長惡人的惡作劇。由於十二表法只對不公正毆打他人者處以二十五阿斯的罰款，曾有一位路奇烏斯·維拉提烏斯（Lucius Veratius），純粹為了好玩，毫不猶豫地掌摑他遇到的任何人，然後命令他的一個奴隸支付罰款金額，以至於最終人們認為讓這條法律失效比讓它如此荒謬地被濫用更好。同樣的事情也很容易發生在猶太人中間，因為一個人如果毆打鄰舍致其臥床，只需支付受害者治療所花的費用。因為誰不願意在這種條件下享受擊倒敵人的樂趣，即在他們臥床期間為他們提供生活所需呢？但我們必須記住基督的宣告，由於猶太人悖逆的本性，許多事情是允許他們的，「因為他們的心硬」（馬太福音 19:8，馬可福音 10:5），其中就包括這項寬容的規定。然而，神似乎對打人者處理得更寬大，以便也懲罰另一個雖然力量較弱卻魯莽參與衝突的人；因為兩者都應為不公正施加的暴力受到同樣的懲罰。因此，對兩者似乎都表現出同樣的寬大，因為只對受傷者補償其私人損失。但神沒有將政治法律推向完美的事實表明，祂通過這種寬大處理，希望責備百姓的悖逆，他們甚至無法忍受遵守如此溫和的法律。因此，每當神似乎過於輕易和仁慈地赦免時，我們就應記住，祂是故意偏離了更完美的規則，因為祂面對的是一個難以管教的民族。

20. 人若擊打他的僕人。儘管在民事事務中，奴隸與自由人之間存在巨大差異，然而，為了表明人的生命在神眼中何等寶貴，祂在謀殺方面不偏待任何人；如果奴隸因傷立即死亡，祂會以同樣的方式為奴隸和自由人的死亡報仇。的確，羅馬人和其他民族將生殺大權賦予主人，這是極其野蠻的證明；因為人與人之間有更神聖的聯繫，不應允許主人不受懲罰地殺害他可憐的奴隸；也沒有人被如此設立在他人之上，以至於他們可以施行暴政或搶劫，理性也不允許任何私人擅自奪取刀劍的權力。但是，儘管羅馬法律沒有像應有的那樣禁止不公正的殘忍，但他們承認奴隸應像僱工一樣被對待。緊隨其後的例外似乎不太一致，因為如果奴隸在一段時間後死亡，謀殺的懲罰就被免除了；然而，有時立即死於單一傷口比死於慢性病更好；而且可能發生奴隸被毆打致傷殘，以至於一段時間後才死亡。在這種情況下，主人的殘忍肯定比他在盛怒之下犯下謀殺罪更大：因此，這項規定似乎非常不公正。但必須指出，那些因傷臥床的奴隸的謀殺並非不受懲罰。由此我們推斷，殘忍和暴虐的主人是不允許嚴重傷害他們的奴隸的；這正是經文明確暗示的，因為擊打者只有在自我克制，以至於其殘忍的痕跡沒有顯現時，才免於懲罰。因為奴隸「站立一兩天」，等同於說他們身體各部分完好無損；但如果造成了傷口或任何殘缺，擊打者就犯了謀殺罪。因此，只有那些只想懲罰奴隸的人才被赦免；而且如果沒有明顯的傷害，很可能沒有殺害他的意圖。因此，這條法律在禁止嗜血的襲擊的同時，絕不給予謀殺更大的許可。所附加的理由必須限制在私人損失上；因為謀殺犯絕不會以他用金錢購買了奴隸為藉口而被赦免，因為人的生命不能如此估價。

22. 若人爭鬥，傷及婦人。 這段經文乍看之下有些模糊，因為如果「死亡」一詞僅指懷孕婦人，那麼終止胎兒生命就不會是死罪，這將是極大的荒謬；因為胎兒，儘管被包覆在母腹中，卻已是人類（homo），剝奪其尚未開始享受的生命，幾乎是一種駭人聽聞的罪行。如果說在自己家中殺人比在野外更為可怕，因為人的家是其最安全的避難所，那麼在胎兒尚未見光之前，在母腹中將其毀滅，無疑應被視為更為殘酷的行為。基於這些理由，我毫不猶豫地得出結論：「若有死亡發生」這句話，必須同時適用於胎兒和母親。此外，父親以固定金額出售其兒女的生命，這絕不合理。因此，依我之見，這條律法的意義是：不僅母親因流產而死亡是死罪，即使嬰兒被殺害，無論是因傷而流產，或出生後不久死亡，亦是死罪。然而，由於早產無可避免地會削弱母親和其後代，因此允許丈夫在法官面前要求一筆金錢賠償，金額由法官酌定，以彌補其損失；因為儘管神的命令只是要求在法官面前支付金錢，祂卻藉此指定法官作為仲裁者來決定金額，以防丈夫索求過高。我們從「以牙還牙」的律法重複出現中清楚看出，必須遵守公正的比例原則，懲罰的程度應當平等規範，無論是針對牙齒、眼睛，還是生命本身，使賠償與所造成的傷害相符；因此（首先針對生命所說的）也正確地適用於各個身體部位，所以挖出兄弟眼睛、砍斷兄弟手臂或打斷兄弟腿的人，應當失去自己的眼睛、手臂或腿。總之，為了防止一切暴力，應當根據傷害的程度支付賠償。然而，儘管神命令對有罪者施加懲罰，但如果一個人受傷，他不應尋求報復；因為神不會自相矛盾，祂如此頻繁地勸勉祂的兒女不僅要耐心忍受傷害，甚至要以善勝惡。殺人犯或傷害兄弟肢體的人應受懲罰；但如果你無故遭受暴力，卻因此沉溺於憤怒或仇恨，以惡報惡，這是不被允許的。由於這種錯誤在猶太人中盛行，我們的主駁斥了它，並教導說，公開判給作惡者的懲罰，並非為了滿足每個人的私人激情，以致受冒犯者急於報復（馬太福音 5:38）。這些話語並非為了煽動或激發報復的慾望，而是藉由對懲罰的恐懼來抑制一切暴力。

26. 若人打傷眼睛。 既然在神眼中沒有奴隸與自由人之分，那麼打傷奴隸的罪過，顯然與打傷自由人一樣嚴重。然而，在民法和人類公義方面，仍有區別，特別是當有人傷害自己的奴隸時。因為這裡不要求以牙還牙、以眼還眼，而是剝奪主人不當濫用的優越地位；作為傷害的賠償，給予男奴或女奴自由，這幾乎是他們生命的一半。因此，考慮到他是奴隸，主人受到較為寬大的處理，懲罰的嚴厲程度因此減輕；而奴隸則因其脫臼或骨折而獲得對他更有利的東西，即獲得自由，不再受制於他人的殘酷。

28. 若牛觸人。 摩西現在甚至談到牲畜，這樣，如果牠們傷害了任何人，藉由對牠們的懲罰，人們可以更加警惕，避免流血。因此，如果一頭觸人的牛殺了人，他命令將其用石頭打死，並將其屍體丟棄，視為可憎之物。儘管好批評的人嘲笑這條律法，認為懲罰一隻無罪的動物是幼稚的，但他們的傲慢只需簡短駁斥。因為，既然牛是為人的益處而創造的，那麼牠們的死亡和生命都應當有助於公共利益，我們就不必感到奇怪。因此，如果一頭殺人的牛被保留下來，人們無疑會因看見牠而變得殘酷；吃牠的肉，幾乎等同於吃人肉。因此，藉由如此為人命復仇，才能更好地抑制人的殘酷，使他們憎惡彼此的謀殺。其次，神進一步規定，如果牛的主人先前曾被警告要小心，卻仍未防範，那麼主人本身也應處死；因為這樣的警告消除了無知的藉口；對於嚴重的疏忽，懲罰不應顯得過於嚴厲，因為讓危險的野獸自由活動，等同於圖謀殺害人命。明知故犯地將兄弟的生命置於危險之中，理應被視為殺人犯。最後補充的例外條款，乍看之下似乎有些矛盾，因為律法禁止與殺人犯以金錢和解。但由於「過失」（delictum）與「罪行」不同，儘管與殺人犯和解以減免其懲罰是不合法的，但法官在審理案件時，如果一個人因無意識或疏忽而獲得開脫，仍被允許減輕懲罰。因此，這是一個特殊的例外，允許法官區分罪行的性質；即，如果他們發現一個人不應處死，他們仍應以罰款懲罰其疏忽。

31. 無論觸傷兒子。 我不知道那些將此歸因於年齡的人是否正確，彷彿「兒子」和「女兒」是指任何年輕的男女；但我並不排斥這種觀點。然而，摩西似乎擴展了這條律法，彷彿如果一頭觸人的牛殺了主人的兒子，父親本人也應受懲罰，因為他沒有更妥善地照顧自己的孩子。然而，這可能令人懷疑，判處一個已經因失去孩子而悲痛的父親死刑是否公正；但這提供了一個有益的例子，即如果兒女因父母的過失而死亡，父母不應逍遙法外。

32. 若牛觸傷僕婢。 奴隸死亡的懲罰低於自由人，這並非不合理。就故意謀殺罪而言，奴隸與主人之間沒有區別；但在過失（delicto）的情況下，嚴厲程度可以在某種程度上減輕；特別是當用石頭打死牛足以使謀殺受到憎惡時。因此，神以令人讚嘆的節制，判處主人因疏忽而支付三十舍客勒的罰款；同時祂以牛為例，藉由牠的死亡提醒所有人，人血在祂眼中何等寶貴。

申命記 17:6；19:15

申命記 17

申命記 19

神在無可置疑的謀殺案件中嚴厲執行懲罰，這表明祂何等重視人的生命；同樣，我們在此發現的限制，也表明祂同樣關心無辜生命的保存。因為，過度的輕信往往會促使法官判處無辜者有罪，祂在此為此弊病提供了補救措施，禁止懲罰未經確鑿證據證明的罪行。儘管祂已將這條律法自然地銘刻在每個人的心中，但祂仍希望將其寫下，以便在以色列人中更神聖地遵守；因為將人的生命暴露在單一言詞之下，沒有什麼比這更危險的了；然而，當兩三個人的證詞被仔細權衡時，任何潛藏的謊言大多會被揭露。

因此，為了防止任何人被輕率定罪，以致無辜者因輕微的猜測、不足的指控或不公正的偏見而受壓迫，神在此介入，不允許任何人受到嚴苛對待，除非經過正當定罪。

申命記 22:8

申命記 22

這條誡命也與人類生命的保存有關。我們知道猶太房屋的屋頂是平坦的，以便他們可以在上面自由行走。如果沒有欄杆圍繞，墜落將是致命的；每棟房屋都會經常成為哀傷之家。因此，神命令屋頂邊緣要用城垛、欄杆或其他圍欄加固，並伴隨著嚴厲的譴責；因為祂宣告，如果有人從未圍欄的屋頂墜落，房屋將被血玷污。現在，如果僅僅因粗心大意就導致了罪孽，由此可見祂何等憎惡蓄意的殘酷；如果每個人都應當如此關心兄弟的生命，這就表明故意和懷恨地傷害他們是何等罪惡。

申命記 24:7

申命記 24

這裡對拐賣人口者所宣告的懲罰，與對殺人犯的懲罰同樣應得；因為奴隸的處境如此悲慘，以致自由比生命的一半還要重要；因此，剝奪一個人如此巨大的福分，幾乎等同於毀滅他。此外，這裡不僅譴責拐賣人口，還譴責伴隨而來的殘酷和欺詐，即如果拐賣人口者也將其出售。現在，這種買賣在人民內部幾乎不可能不立即被發現；而且，神的兒女被疏遠於教會，並被交給異教國家，沒有什麼比這更可恨的了。

申命記 21:22,23

申命記 21

這條誡命的目的是要將不人道和野蠻從選民中驅逐出去，並使他們對即使是公正的處決也感到恐懼。確實，一個人被懸掛在十字架上的屍體是一個悲慘而可怕的景象；因為埋葬的權利是為人而設的，既是復活的保證和象徵，也是為了避免活人的眼睛被如此可怕的景象所玷污。摩西在此並非泛泛而談，而是僅指那些不配享有埋葬榮譽的惡人；然而，即使是這些人的埋葬也顧及公共利益，以免人們習慣於殘酷，從而更容易犯下謀殺罪。此外，為了讓他們在這件事上更加謹慎，他宣告，如果屍體被留在十字架上，土地將被玷污，因為這種不人道行為會玷污和羞辱土地。這在猶大更不可容忍，因為神將其賜給祂的選民作為產業，以便祂在那裡受到虔誠而純潔的敬拜，排除一切褻瀆。被懸掛的人被稱為「神的咒詛」，因為這種懲罰本身是可憎的。神確實不禁止將罪犯釘十字架或懸掛在絞刑架上，反而認可這種懲罰方式；祂只是藉由自己的榜樣，勸勉以色列人憎惡一切殘暴。因此，儘管祂不反對這種懲罰，祂仍然說祂憎惡那些被懸掛在樹上的人，以便立即消除醜聞；祂稱他們為被咒詛的，並非意味著他們的救恩無望，而是因為懸掛是祂咒詛的標誌。保羅將這段經文應用於基督，教導我們祂為我們成了κατάρα（咒詛），以便將我們從律法的咒詛中解救出來（加拉太書 3:13）。因為，既然所有人都犯了罪，因此全人類都捲入咒詛之中，除了基督代替我們之外，沒有其他解救方式。當神讓祂的獨生子被釘十字架時，祂並非忘記了自己的判決。因此，祂順服了我們的處境，以便我們能領受神的祝福；因為祂「為我們成了罪，使我們在祂裡面成為神的義」（哥林多後書 5:21）。

申命記 25:1-3

申命記 25

既然這裡命令要節制和仁慈，這就是第六誡的補充。總之，如果有人被司法判處鞭打，懲罰不應過度。然而，問題在於一種律師稱之為「適度矯正」的懲罰，這種懲罰應當是，身體被鞭打後不致殘廢或毀容。因此，既然神如此寬容有罪者，甚至抑制了公正的嚴厲，祂更會顧及無辜的生命；既然祂禁止法官過度嚴厲，祂就更不會容忍私人對其兄弟施加暴力。但這種熱心必須受到約束，因為法官，儘管在其他方面並非不公正，卻常常對輕微的過失（delicta）和重罪一樣嚴厲。這裡並未規定相同的懲罰標準，彷彿所有人都應受到相同的鞭打；只是禁止法官對一項罪行判處超過四十鞭。因此，犯人是經過深思熟慮地鞭打，而不是像無需計算鞭數那樣不加區別地鞭打；此外，他們未來也不會因此受傷而失去任何肢體的功能。出於同樣的目的，神希望法官親自到場，以便他們以權威防止任何過度行為：並補充了理由，以免「你的弟兄在你眼中顯為卑賤」，因為他被過度鞭打。這可以有兩種解釋，一是他的身體因鞭打而毀容，變得難看；二是他的心靈因永遠的恥辱和羞辱而沮喪；因為我們知道被嘲笑和侮辱是何等痛苦。第三種解釋，有些人更喜歡，但過於牽強，即他不會像卑賤可鄙的野獸一樣死去；因為神只是規定可憐的人應當因懲罰而改進，而不是因其惡名而變得麻木不仁。由於猶太人總是在瑣碎的事情上炫耀他們的熱心，他們發明了一種幼稚的預防措施，以便更嚴格地遵守這條律法；因為他們謹慎地不打到第四十鞭，而是減去一鞭，以尋求空洞的仁慈聲譽，彷彿他們比神自己更聰明，比祂更仁慈。當人們敢於憑自己的頭腦發明任何與神的話語相悖的東西時，就會陷入這種愚蠢之中！這種迷信在保羅時代已經盛行，我們從他的話語中可以得知，他報告說「五次受了四十鞭，減去一鞭」（哥林多後書 11:24）。

申命記 24:16

申命記 24

在此，神也表明祂何等重視人的生命，以致不應濫殺無辜，祂禁止兒女因父母的罪受罰。這條律法絕非多餘，因為常常因一個人的罪，其整個家族都受到嚴厲對待。因此，神介入保護無辜者，不允許懲罰超出罪行所在之處，這並非沒有原因。確實，我們自然的常識告訴我們，因憎恨父親而處死兒女，是一種野蠻的瘋狂行為。如果有人反駁我們已經看到的，神「報應直到三四代」，那麼答案很簡單，祂是自己的律法，祂不會盲目衝動地實施報復，以致將無辜者與被遺棄者混淆，而是祂如此追討父親的罪孽在兒女身上，以極大的公平來調和極端的嚴厲。此外，祂並未以不可變的規則束縛自己，以致不能隨祂的意願偏離律法；例如，祂命令將迦南全族根除，因為那地若不藉由清除他們的污穢，就無法潔淨；而且，既然他們都是被遺棄的，兒女和他們的父親一樣，都註定要遭受公正的毀滅。甚至我們讀到，掃羅死後，他的罪孽藉由他兒女的死亡得到贖罪（撒母耳記下 21）；然而，藉由這個特殊的例外，至高立法者並未廢除祂所命令的；而是希望人們順從祂那奇妙的智慧，這智慧是所有律法的源泉。

申命記 20:10-18

申命記 20

10. 你出去與仇敵爭戰。 他現在教導說，即使在合法的戰爭中，也要抑制殘酷，盡可能避免流血。因此，他命令他們攻城時，首先要勸告城裡的居民投降以求和平；如果他們這樣做，就讓他們活著，並滿足於向他們徵收貢物。這種公平原則是自然地植根於所有民族的；因此，傳令官應運而生，他們在沒有莊嚴宣告的情況下，不會發動一場正義的戰爭。此外，由於「hostis」（敵人）一詞以前意指「外國人」（peregrinum），羅馬人藉由其溫和的語氣減輕了現實的悲傷。基於此，他們認為應當對敵人守信；西塞羅的這句話值得稱讚：「戰爭的發動，唯有為了我們能生活在不受干擾的和平中。」

但如果神希望祂的子民在戰火喧囂中仍不忘仁慈，我們由此可以推斷，祂何等不喜悅人血的流淌。即使是那些被祂授權武裝的人，祂仍希望他們傾向於仁慈，祂抑制他們的熱情，以免他們用祂允許他們使用的劍沾染鮮血。那麼，私人又怎能拿起劍去殺害自己的兄弟呢？我們現在明白了這裡所給予指示的目的，以及它們與第六誡如何恰當地聯繫在一起。

12. 若不肯與你和好。 這裡所給予的許可似乎賦予了過大的自由；因為，既然異教作家甚至命令要饒恕被征服者，並規定那些放下武器、投降於將軍善意的人應當得到寬恕，即使攻城槌已經在城牆上打開了缺口，那麼，作為慈悲之父的神，又怎會認可不加區別的屠殺呢？前面已經說過，由於猶太人的心剛硬，他們被允許做一些超出正當範圍的事情。毫無疑問，根據愛心律法，即使是武裝人員，如果他們放下武器，懇求寬恕，也應當被饒恕；無論如何，除了那些在戰鬥中被俘、手持武器的人之外，殺害任何人都不是合法的。因此，這種允許屠殺所有男性的許可，與完美相去甚遠。但是，儘管猶太人因其兇殘，幾乎無法接受完美的公平律法，神至少會抑制他們過度的暴力，使其不至於達到極端殘酷。問題是關於被武力攻佔的城市，有時會發生不分性別或年齡的情況；這種不人道行為在此得到緩解，因為他們不得殺害婦女和兒童。

15. 你待一切離你甚遠的城。 這裡引入了一個例外，即猶太人不得將一般的戰爭法規應用於迦南諸國，因為對這些國家已經下達了滅絕的判決。因為神不僅武裝猶太人與他們作戰，而且指定他們作為祂報復的執行者。我們在其他地方解釋過，祂有正當理由要將他們的種族和記憶徹底毀滅；特別是祂已經容忍他們四百年，而他們在邪惡的頑固中卻不斷惡化，由此可見他們絕望的邪惡。然而，這裡重複了前面所說的，即既然那地是獻給神事奉的，其居民就必須被滅絕，因為他們除了玷污那地之外，什麼也做不了；因此，這對以色列人是有益的，以免他們被迦南人的詭計吸引到虛假的迷信中。

申命記 23:15,16

申命記 23

儘管這條律法傾向於人道和仁慈，但它似乎並不完全公正。由於許多主人以暴虐的傲慢壓迫他們的奴隸，他們的邪惡使得有必要為這些可憐的人提供一些緩解。因此，奴隸被允許在聖殿中避難，在羅馬則是在凱撒的雕像前，這樣如果他們證明自己受到了不公正和不人道的對待，在案件得到證明後，他們可以被出售給仁慈的主人。這確實是可以忍受的，但這裡給予奴隸的庇護卻剝奪了他們主人應有的權利；因為在沒有聽取他們案件的情況下，他們被允許在迦南地居住；這樣，國際法也被侵犯了，因為這片土地向所有逃亡者開放。此外，由於逃亡的奴隸通常是邪惡和犯罪的，無論他們在哪裡避難，那個地方都會充滿許多感染源。我不知道有些人認為奴隸因特權而免除其先前的奴役，以便他們可以獻身於神的服事，從而傳播真宗教的觀點是否有足夠的根據。這確實看起來不一致，因為各種污穢和垃圾都被接納到教會中，因為最終它會充滿各種腐敗；此外，無論在哪裡犯下的罪行，都以神的名義庇護，這絕不合適。因為，假設一個小偷、一個姦夫或一個殺人犯離開他的主人，並在聖地尋求庇護，那麼接納和保護這樣的客人，除了推翻法律和正義，建立一種骯髒的野蠻狀態之外，還會是什麼呢？因此，我認為這裡所表達的意義比字面意思更多，即，如果發現奴隸並非因自己的惡行而逃跑，而是因為主人過度的殘酷，人民就不應驅逐他們，這等同於將他們交給屠殺。事實上，可以推斷應當提起司法訴訟，因為他們可以選擇他們喜歡居住的城市。

宗教確實對他們有所幫助，因為那些在迦南地尋求地方和家園的人，必須將自己獻給神，並開始敬拜祂；然而，神絕不會允許祂的名因不加區別地接納惡人而被褻瀆。因此，正如我之前簡要陳述的，神向祂的子民灌輸人道，以免他們因引渡逃亡奴隸而成為他人殘酷的幫兇；因為他們的主人將會是他們的劊子手；而且，既然祂禁止人民虐待他們，祂藉由這些話暗示，祂只在允許這些可憐的人在法庭上為自己的清白辯護的範圍內，為他們的安全提供保障；因此，我認為將這條律法歸入第六誡的補充是合適的。

申命記 22:6,7

申命記 22

既然神藉由這條誡命教導祂的子民仁慈的律法，這就是第六誡的補充。確實，這考慮到了物種的保存；但此外，當鳥兒孵蛋時，由於非常瘦弱，牠們的肉顯然不是健康的食物；然而，毫無疑問，神的意圖是讓祂的子民習慣於學習人道。因為，如果我們心中有一滴憐憫，我們絕不會想到殺死一隻不幸的小鳥，牠如此渴望後代，或如此愛牠的小鳥，以致不顧自己的生命，寧願冒險也不願拋棄牠的蛋或雛鳥。因此，毫無疑問，在這初級的教導中，神禁止祂的子民野蠻和殘酷。

出埃及記 23:5；申命記 22:4

申命記 22

藉由這條律法，神也勸勉祂的子民對牲畜履行人道職責，以便他們更樂意幫助他們的兄弟；因為我們必須記住保羅所教導的，當神命令善待牛時，祂並非如此關心牠們，而是關心人類（哥林多前書 9:9）。神在其他地方規定，如果有人看見他兄弟的牛或驢，甚至是仇敵的牛或驢走失，他應當抓住牠，並將牠歸還給牠的主人（申命記 22:1-3，出埃及記 23:4）；但這裡祂有另一個意圖，即信徒應當藉由善待仇敵的牲畜來證明他們對仇敵的寬恕。如果只是簡單地說，我們應當幫助我們的仇敵，並以善行與他們爭鬥，以克服他們的惡意，那麼所有的殘酷都已足夠被譴責；但當神命令我們不僅要幫助我們的仇敵，為迷失者指明道路，扶起跌倒者，而且還希望我們對他們的牲畜也施以這些善行時，祂更強調而有力地表達了祂希望祂的兒女遠離仇恨和報復的慾望。因此，我們看到基督後來教導祂門徒的，在律法中也得到了教導，即我們應當愛我們的仇敵（馬太福音 5:44）。這裡不僅抑制了報復的慾望，而且要求更多，即信徒應當以善行戰勝仇敵的惡意：因為將走失的牛或驢帶回是真誠情感的證明。但是，在這兩段經文中，與第六誡相關的內容以更引人注目的方式呈現，即應當幫助被重擔壓垮的牛或驢。譯者對這些詞語的含義意見不一，耶柔米偏離最遠。但其他希望更準確翻譯的人，將其讀作疑問句——如果你看見動物被重擔壓垮，等等，你會猶豫不決不幫助嗎？另一種解釋似乎更為恰當——如果你看見了卻猶豫不決不幫助，你仍然要幫助：因為神以這種方式預防一個人，如果他起初可能因仇恨而不想幫助他的仇敵：然後命令他糾正他有罪的想法。因此，其意義將是——如果看見你的仇敵使你延遲幫助他的牲畜，放下你的惡意，與他聯合，以便你們共同對這可憐的動物施以人道和仁慈。因此，這為仇敵提供了相互和解的機會。在詞語גזב（gnazab）中還有另一個難點，儘管它意指「離開」，但在我看來，它被用於「幫助」或「提供幫助」：儘管翻譯成「放開」或「鬆開」也不錯：或者，如果更喜歡，翻譯成「加強」；在這種意義上它有時會出現。

民數記 35:9-34

民數記 35

10. 「你曉諭以色列人說。」上帝設立逃城，不僅是為了區分惡意與過失所犯的罪，也是為了避免無辜者的血被輕率地流出。到目前為止，我們已經看到祂如何嚴厲地懲罰謀殺：但是，由於將非故意而是意外殺害鄰舍的人，與故意謀殺者處以相同的刑罰，是絕不公正的，因此這裡補充了一項例外，以便那些因無知和無意而殺人者可以逃脫。儘管如前所述，上帝還有一個更深層的目的，即避免謀殺疊加謀殺，從而玷污土地。現在讓我們按順序審視細節。雖然起初祂只提及約旦河東的城邑，但從後文我們得知，為此目的選定了六座城，其中三座在約旦河西。祂希望這些城邑分佈在全國各地，使每個地區附近都有一座，以免無辜的受害者因路途遙遠而使流亡更加痛苦。我們已經簡要指出，這些城邑應設在利未人的地業中，以便祭司的尊嚴能更好地保護流亡者，也因為利未人可能更為審慎和嚴肅，這樣無辜者的避難所就不會庇護有罪之人。

16. 「人若用鐵器打人。」上帝似乎自相矛盾，因為祂在稍後赦免了非故意殺人者，即使他們是用鐵器或石頭造成傷口；而這裡祂卻絕對宣告，凡用木器、鐵器或石頭打人者，都應處死。但如果我們考慮祂的本意，這就很容易解釋了：因為在赦免了無意之舉（errori）之後，為了防止任何人誤解這是在為罪行提供豁免，祂立即預先阻止，並再次強調先前所說的。藉著明確提及鐵器、木器和石頭，祂更清楚地解釋了任何故意的謀殺都不得赦免；否則，由於法律常被各種詭辯所規避，他們或許會試圖將關於謀殺者懲罰的規定，限制在單一的謀殺類型，即用劍殺人。因此，上帝將各種謀殺者判處死刑並非沒有原因，無論他是用武器（鐵器）、投擲石頭，還是用棍棒犯下罪行；因為只要他有作惡的意圖，就足以定他的罪。眾所周知，根據《科爾內利亞法》（Lex Cornelia），凡懷有殺人意圖而攜帶武器者即為有罪；馬爾提亞努斯（Martianus）引用了哈德良（Adrian）的答覆：「凡殺人者，若非懷有殺人意圖，可獲赦免；凡未殺人，但懷有殺人意圖而傷人者，應被判為謀殺犯。」正如保羅（Paulus）也教導，在上述《科爾內利亞法》中，惡意（dolus）被視為行為本身。哈德良的另一個答覆非常真實：「在犯罪中，必須考慮意圖而非結果。」因此，烏爾皮安（Ulpian）說：「殺人者與致人於死者之間沒有區別。」因此，上帝在此沒有其他目的，只是為了斷絕謀殺者一切規避的藉口，如果他們被證實懷有惡意，特別是當這種惡意導致實際的嘗試時；因為他們是使用劍、木槌還是石頭，並沒有區別。

19. 「報血仇的。」當上帝命令謀殺者應處死時，祂要求他們在經過適當審判後由法官定罪；但現在祂允許死者的親屬報仇，這似乎帶有些許野蠻色彩；因為將刀劍的權力交給私人，而且是在他們自己的案件中，是一個非常糟糕的先例。確實，以前曾允許在夜間殺死強盜，我們將在適當的地方看到；同樣，被強姦婦女的丈夫或父親，在當場抓住通姦者時，也可以將其殺死；但法律允許一個人為他兄弟的死報仇，這似乎是荒謬的。然而，我們不應認為上帝曾允許這種許可，即一個人可以忽視公共權威，隨意懲罰他兄弟的謀殺者；因為這將會放縱突發的怒氣，導致血上加血。因此，這裡很可能是警告這種危險，而不是為私人報復打開大門；彷彿是說，除非為無辜者提供保障，否則那些親屬被殺者的憤怒將難以抑制；這並非因為他們可以以暴制暴，而是因為他們不會認為這是犯罪，而且如果他們的義憤被赦免，有罪不罰反而會刺激他們。因此，必須理解，當一個人被惡意和故意殺害時，其親屬為報仇而施加的死亡並未受到懲罰；因為一個人僅僅因為對自己血親的愛（這種愛是自然植入所有人心中的），而殺死一個已經應受死刑的謀殺者，卻被判處死刑，這實在是難以接受的。然而，這只是被容忍，而非被認可，因為，如我之前所說，懲罰應由公共審判而非私人意願來執行。但是，由於這種寬容是因百姓心硬而給予的，上帝在此提醒他們，為無辜者提供避難所是多麼必要，否則所有謀殺者都將受到不加區分的攻擊。簡而言之，這是在有罪者和無辜者之間進行比較，因為，除非做出公正的區分，否則所有人都將同樣面臨死亡。祂說，謀殺者應當處死，如果他恰好被被謀殺者的親屬遇到。因此，必須提供補救措施，以免無辜者意外地受到相同的懲罰。由此，最終得出結論，通過合法的審判，在兩者之間做出區分。程序也已規定，即會眾應當宣告無意殺人者無罪。但由於這些詞語有些費解，必須注意，一旦一個人殺了另一個人，他應立即前往避難所，並在那裡聲明他尋求庇護。在此聲明之後，死者的親屬可以提出控告，然後在雙方聽證後，宣判判決。否則，上下文會出現明顯的矛盾，因為隨後立即補充說：「他們要將他送回他所逃到的那座逃城。」由此可見，在流亡者出庭陳述案情並為自己辯護後，通常會指定一個日期，讓控告者出庭。總之，謀殺者除非被宣告無罪，否則無處可逃。這是一個極好的預防措施，以免意外和罪行受到相同的懲罰，同時，通過暫時的流放，也證明了流血事件應當多麼小心地避免。上帝也顧惜那些兄弟被殺者的眼睛，以免他們因不斷看到殺害他們兄弟的人而悲傷不已；我們從第26節可以得出這個結論，該節允許親屬在避難所範圍之外抓住並殺死那些本應自行離開的人，而不受懲罰；這並非因為他們的憤怒在上帝面前被赦免，而是因為否則很難抑制源於人性的強烈報復慾望。

28. 「因為他必住在他的逃城裡。」流放的期限規定為「直到大祭司死了」，因為如果完全斷絕不幸流亡者恢復的希望，那將是極不人道的；當新祭司繼任以使百姓與上帝和好時，這種恩典的更新應當平息所有罪過。因此，上帝完全恢復那些僅因疏忽而受罰的人，並非不合理。

30. 「凡殺人的。」他現在回到故意的謀殺者，他不會饒恕他們，但除非他們被合法證據定罪，否則不會將他們交給懲罰。字面意思是：「凡擊殺一個魂的，憑著見證人的口，他要殺那擊殺人的。」這句話因其簡潔而晦澀，除非在第二個動詞前補充一個名詞；這可以理解為法官或控告者。然而，實質上沒有歧義，即除非合法定罪，否則任何人都不得被判刑。此外，他宣告一個證人不足，因為一個人的生命受單一舌頭的擺佈是極不公正的。我已經引用了一個類似的段落，其中摩西指示，任何死刑案件都不得憑一個或兩個證人的口來裁決：而且，由於這些宣告具有普遍適用性，我特意為它們分配了一個獨立的位置。現在，在提及謀殺者的定罪時，他再次藉機說明需要兩名證人，因為如果僅憑任何一個人的證詞，無辜者被誹謗和偽證所淹沒，這是最可能發生的事情。但是，當有兩名證人出庭時，如前所述，可以通過多種方式發現是否存在任何虛假；因為如果分開審問，他們在所有細節上很難一致。但是，在要求確鑿證據以懲罰罪行時，當謀殺被證明時，上帝嚴厲要求並命令它不得逍遙法外。他明確禁止逃城權利可以買賣，否則它將有成為許多罪行庇護所的危險。因此，當他禁止向任何尋求逃城庇護的人收取賠償時，他的目的是，除非其清白完全確立，否則任何人都不得享受此項福利；以免幫助無辜者的憐憫被賄賂所利用。

33. 「這樣，你們就不可玷污那地。」在這結尾句中，他再次提醒他們，除非他們對謀殺者執行嚴厲的公義，否則他們將對上帝犯下罪；因為被人的血玷污的土地是被污染的，並處於祂的咒詛之下，直到贖罪完成。再者，既然上帝住在迦南地，選擇在以色列人中間居住，祂的聖潔也因此被褻瀆。總之，在各方面都應當小心，以免那歸於上帝的聖地被流血所玷污。

申命記 19:1-13

申命記 19

1. 「耶和華你神將列國的民剪除。」摩西重複了我們剛才審視的相同誡命，即關於謀殺，百姓應區分過失與罪行。為此，他指定了六座城，讓那些在法官面前證明自己無辜的人可以在其中安然隱藏。然而，他用一句話定義了誰可以免受懲罰，即「無意」殺害鄰舍的人，正如我們之前所見；這是公正的，因為意圖是罪行的唯一來源和原因，因此，沒有惡意，就沒有罪行。但是，為了防止那些真正有罪的人藉口過失而逃脫，又增加了一個區分標誌，即不應有先前的仇恨；並舉了一個例子，如果兩個朋友一起去樹林，在沒有任何爭吵的情況下，其中一人的斧頭頭從手中滑落，擊中另一個人。因此，上帝公正地命令調查犯罪的動機，並指出如何確定，即是否有任何先前的敵意，或是否發生過任何爭執。因為一個人無緣無故地犯下如此可憎的罪行，是令人難以置信的。然而，必須注意，這種推測只適用於可疑的案件；因為如果有人用拔出的劍刺殺鄰舍，或將標槍投擲到他胸膛，那麼調查就是多餘的，因為有罪的意圖將會非常明顯。

律法：第七誡

第七誡

出埃及記 20:14；申命記 5:18

誡命的重複

申命記 5

雖然這裡只提到一種不潔淨，但從所確立的原則來看，信徒普遍被勸勉要貞潔，這一點是相當清楚的；因為，如果律法是聖潔生活的完美準則，那麼允許淫亂，只排除姦淫，就顯得荒謬至極。此外，無可爭辯的是，上帝絕不會在這個審判台前認可或寬恕人類普遍意識認為是淫穢的事物；因為，儘管淫蕩在每個時代都普遍猖獗，但淫亂是醜聞和罪惡的觀念從未完全泯滅。保羅所教導的，即美好的生活包含三個部分：節制、公義和敬虔（提多書 2:12），無疑從一開始就廣為接受；而他所命令的節制與貞潔並無二致。此外，當基督或使徒論及完美生活時，他們總是將信徒引向律法；因為，正如摩西古時所說：「這是正路，你們要行在其間」；基督也證實了這一點：「你若要進入永生，就當遵守誡命」（馬太福音 19:17）；保羅也加以證實：「愛人的就完全了律法」（羅馬書 13:8），同時他們不斷地咒詛所有淫亂者。引用他們這樣做的具體經文是不值得的。現在，如果基督和使徒，作為律法最好的解釋者，宣告上帝的律法被淫亂所觸犯，不亞於被偷竊所觸犯，我們就確信地推斷，在這條誡命中，整個類別都包含在單一的種類之下。因此，那些因其荒謬的精明而自詡敏銳的人，承認淫亂在新約中確實被足夠清楚和頻繁地譴責，但在律法中卻沒有，他們所做的只是暴露了他們可恥的無知。因為，如果他們推理得當，既然上帝被宣告為祝福婚姻，那麼反之，男女之間除了婚姻之外的結合，就必然是被咒詛的。這就是希伯來書作者的論證，他將兩件對立的事物作對比：「婚姻，人人都當尊重，床也不可污穢；因為苟合行淫的人，上帝必要審判」（希伯來書 13:4）。同樣，當上帝禁止祭司娶妓女時（利未記 21:14），淫亂的明顯不當就被宣告了；如果以色列的女子不可作妓女（申命記 23:17），同樣的推理也必然適用於男子。何西阿的責備不也是從律法中得來的嗎？「淫行和酒，奪去人的心」（何西阿書 4:11）。因此，當先知們用比喻譴責他們國家的腐敗時，他們並不總是使用摩西這裡所用的詞彙נאף（naaph），而是將其比作淫亂，然而，如果淫亂本身是合法的，這個比喻就完全不恰當了。何西阿被命令娶一個妓女為妻（何西阿書 1:2）；沒有提到姦淫，但百姓的羞恥和卑劣卻因此被譴責。那麼，誰會說淫亂是無罪的呢，既然上帝用非同尋常的恥辱標記來烙印它？但如果有人頑固地爭辯這一點，讓他指責保羅的錯誤，保羅作證說律法中為我們樹立了一個榜樣，我們不應「行淫，像他們中有些人行淫，一天就倒斃了二萬三千人」（民數記 25:9；哥林多前書 10:8）。當然，如果他們沒有違犯律法，如此可怕的報應就不會降臨他們。如果有人反駁說其中混雜了偶像崇拜的罪行，保羅的宣告仍然不受影響，即上帝在這次懲罰中是淫亂的報應者，這與之不符，除非它是對律法的違犯。事實上，正如路加所記載的（使徒行傳 15:20），使徒們在他們的法令中禁止外邦人行淫，同時也補充了理由：「因為摩西的書在各會堂裡宣讀。」現在，如果這不是一種與律法對立的惡行，就不會因此產生任何冒犯。

我們已經解釋了為什麼在這個「姦淫」一詞之下，所有不潔的慾望都被譴責。我們知道外邦人的放蕩是多麼不受約束；因為，儘管上帝從未讓所有的羞恥與他們的純潔一同泯滅，但對正義的尊重卻在某種程度上被扼殺了，以至於他們通過粗俗和下流的玩笑來規避罪行的嚴重性。無論如何，保羅的教義，即那些沉溺於淫亂的人「是得罪自己的身子」（哥林多前書 6:18），根本沒有被理解。

因此，既然所有人的心都因放縱而麻木，就需要通過宣告罪行的殘酷性來喚醒他們，使他們學會警惕一切污穢。這裡不僅譴責了不受約束的慾望，上帝還教導祂的百姓要培養謙遜和貞潔。總之，那些渴望蒙上帝悅納的人，應當「潔淨自己，除去身體、靈魂一切的污穢」（哥林多後書 7:1）；我們毫不懷疑保羅這些話是在解釋律法，正如他在別處勸勉的：

「要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴守著自己的身體，不放縱私慾的邪情，像那不認識上帝的外邦人一樣」（帖撒羅尼迦前書 4:4-5）。

利未記 18:20

利未記 18

這段經文的目的與前文相同。因為，雖然所有的淫亂都會玷污一個人，但姦淫中存在更嚴重的污穢，因為婚姻的神聖性被侵犯，並且通過種子的混合產生了虛假和非法的後代。因此，上帝將這種罪行列為外邦人的可憎之事，這是公正的，從本章開頭的引言中可以更清楚地看到這一點。

第七誡的補充

第七誡的補充

利未記 18:22-30

利未記 18

政治補充

政治補充

出埃及記 22:19

我們從這些經文中得知，百姓不僅被禁止姦淫，也被禁止一切與自然謙遜本身相悖的罪行。為了使一切不潔更加可憎，祂列舉了兩種不自然的淫慾，由此可見，當人們在這方面放縱自己時，他們被一種超越獸性的衝動所驅使，以可恥的邪惡玷污自己。野獸滿足於自然的結合；因此，對於一個被賦予理性的人來說，混淆這種區別是一種極大的反常；因為我們的判斷力和智力有何用處，如果不是為了讓我們比野獸有更大的自制力？因此，很明顯，那些如此可恥地玷污自己的人，必然以一種可怕的方式被蒙蔽，正如保羅所說（羅馬書 1:28）。然而，淫慾的瘋狂發明了幾種怪異的惡行，它們的名字最好被埋葬，如果上帝沒有選擇讓這些可恥的紀念物存在，以激發我們的恐懼和憎惡。它最終發展到如此極端，以至於按上帝形象創造的人，無論男女，都與野獸發生關係。

利未記 18:24 「你們不可因這些事玷污自己。」一句古老的諺語說，好的法律源於壞的習慣；上帝提醒我們，祂之所以被引導明確提及這些令人厭惡和邪惡的事情，正是因為這個原因；因為祂所提及的這些怪異之事，若非必要迫使祂將其公諸於世，本應永遠隱藏在沉默之中。但既然迦南諸國已達到如此放蕩的程度，以至於那些本應更好地隱藏的驚人罪行，因其邪惡的習慣而變得過於普遍，上帝便警告祂的百姓要警惕他們致命的榜樣。首先，當祂說這些可憎之事在外邦人中盛行時，祂表明惡習絕不能作為藉口；不，公眾的認可也無法為惡行辯護。但為了更好地阻止他們效法，祂將祂即將施行的報應擺在他們眼前。確實，迦南諸國被毀滅還有其他原因，但祂將此列為其中之一並非沒有原因，因為上帝無疑被這些污穢所冒犯。

26. 「所以你們要守我的律例。」他在此將祂的律法與外邦人的可憎之事作對比。祂所提及的嚴厲展示，或許足以教導祂的百姓；但為了更強烈地影響他們，祂同時引述了律法中為他們指明的道路，只要他們不拒絕跟隨上帝，這條道路就不會讓他們迷失。因為外邦人缺乏亮光，被引向各方，這並不奇怪；但當他們以此證明自己的盲目時，真正的信徒卻應當反過來證明他們不是黑暗之子，而是光明之子。保羅似乎也暗示了這一點，當他勸勉信徒不要像外邦人那樣「存虛妄的心行事」（以弗所書 4:17）。因此，上帝不僅將祂的誡命和律例，也將祂的典章（custodias）託付給他們，因為祂在律法中沒有遺漏任何對指導人類生活有用的東西。總之，除非他們不斷地按照那光照他們的教義來規範自己，否則同樣的毀滅也將降臨在他們身上，就像即將淹沒（迦南）諸國一樣。

利未記 20:13,15,16

利未記 20

13. 「人若與男人。」上帝迄今為止教導了何為正義，以約束百姓犯罪，不僅是出於對懲罰的恐懼，更是出於良心的緣故。但是，由於並非所有人都自願順服，祂對那些不努力敬虔的邪惡藐視者施以嚴厲的懲罰。令人驚訝的是，幾乎所有外邦人都沉淪於愚蠢和獸性的愚昧之中，以至於他們對那些連名字都令人憎惡的反常罪行，幾乎不加懲罰地容忍。

我承認，即使是最邪惡的人也羞於為如此嚴重的罪行辯護；但儘管這種罪行不受懲罰地實行，但對公共法庭來說，這是一個普遍的指責，即它應該比他們不饒恕的其他罪行受到更嚴厲的懲罰。

犯罪的雙方都受到相同的懲罰，因為這是一種絕不能容忍的污穢。不，如果男人或女人與野獸犯罪，為了讓所有人更加憎惡和警惕這種反常的罪行，懲罰甚至延伸到無害的動物；正如我們之前所見，如果一頭觸人的牛殺了人，它就會被判處死刑。由此我們推斷，這種罪行是多麼令上帝厭惡，因為其罪惡性甚至通過無辜動物的死亡得到證實。

利未記 19:29

利未記 19

這段經文更清楚地證明，所有未經許可的性關係在上帝眼中始終是非法的。將這裡所說的應用於屬靈的淫亂，是一種牽強附會的解釋；那些認為只禁止公共妓院的人，也過於限制了律法，而上帝更傾向於普遍地吩咐父母通過純潔貞潔的教育來保護他們的女兒。但即使我們承認這裡只禁止父母充當女兒的皮條客，我們仍然從「玷污」這個詞（因為有些人將希伯來文חלל，chalal，譯得過於平淡，作「使之普通」）中得知，她們因淫亂而被玷污，所給出的理由也充分證實了所有淫亂都為上帝所憎惡的事實：「免得那地行淫（祂說），那地就充滿了邪惡。」顯然這裡不是指姦淫；但上帝宣告，如果男女在婚姻之外發生性關係，就是犯罪。因此，百姓在第七誡中被教導要警惕一切不貞潔。

申命記 23:17

申命記 23

這段經文與前文類似；因為在第一句中，他禁止女孩賣淫。有些人認為希伯來文中的「妓女」קְדֵשָׁ（qǝdêšā）ה（kedeshah）是因為她被暴露並準備犯罪；但她的污穢，與聖潔相反，似乎更像是反語的表達。無論如何，這裡給出了一條貞潔的誡命，即未婚女子不得與男人發生關係。在第二句中有些模糊：「以色列的子孫中不可有קָדֵש（dêš）ׁ（kadesh）」；因為在其他經文中，它顯然用於指男妓或男娼，但沒有理由不將其譯為「淫亂者」。在這個意義上，這個詞似乎在約伯記中被使用：「偽君子必在年輕時（或在他們盛年時）死去，他們的生命在קְדֵשִׁי（dêšî）ם（kedeshim）之中」，這相當於他們在生活中是聲名狼藉和可恥的（約伯記 36:14）。但如果更傾向於將其應用於雞姦，那麼所有的不潔都通過提喻法被譴責。

利未記 20:10；申命記 22:22-27

利未記 20

申命記 22

申命記 22:22 「若有人與。」這是一項政治補充，由此可見上帝多麼憎惡姦淫，因為祂對其宣告死刑。確實，既然婚姻是上帝所聖化的盟約，其褻瀆是絕不能容忍的；夫妻之間的忠誠應被視為過於神聖，不容侵犯，而從一個人的懷中奪走如同他生命或至少是他一半的妻子，則是一種可怕的背信棄義行為。因此，先知也將姦淫者羞辱地比作嘶鳴的馬（耶利米書 5:8）；因為在這種淫蕩盛行的地方，人就如同野獸般墮落。然而，這裡提到了另一個原因；因為，如果一個男人因與妓女發生關係而背叛妻子，這並非死罪；但如果任何男人，即使是單身漢，與別人的妻子犯姦淫（他應當處死），因為丈夫受到嚴重傷害，而且恥辱會傳給後代，所有姦生子取代了合法後代，同時繼承權轉移給陌生人，這樣私生子就非法佔有了家族名號。這個原因促使外邦人，甚至在律法之前，就嚴懲姦淫，這從猶大和他瑪的故事中清楚可見（創世記 38:14）。不，根據普遍的外邦人法律，姦淫總是處以死刑；因此，基督徒不效法異教徒，反而更為卑劣和可恥。姦淫在羅馬法中受到的懲罰不亞於上帝的律法；而那些自詡為基督徒的人卻如此溫柔和寬鬆，以至於他們對這種可憎的罪行只施以輕微的責備。為了不無故廢除上帝的律法，他們援引基督的例子，祂釋放了那個行淫時被抓的婦人，而她本應被石頭打死；就像祂退到山上，以免被眾人立為王一樣（約翰福音 8:11 和 6:15）。因為如果我們考慮父神委託給祂獨生子的職責是什麼，我們就不會驚訝於祂滿足於祂的呼召範圍，而不履行審判官的職責。但那些被賦予刀劍以糾正罪行的人，卻荒謬地模仿祂的榜樣，因此他們對刑罰的放鬆源於嚴重的無知。

雖然丈夫和妻子的不忠在人類法庭上受到的懲罰不同，但既然他們彼此負有義務，上帝將會懲罰他們雙方；因此保羅的宣告在上帝的審判台前生效：「夫妻不可彼此虧負；因為妻子沒有權柄主張自己的身子，丈夫也沒有權柄主張自己的身子」（哥林多前書 7:4-5）。

23. 若有處女已經許配人。 懲罰的嚴厲性現在進一步擴大，已許配的女子被視為妻子；這是非常合理的，因為她已許下婚約，而一個女子的心若如此背離她所許配的男子，以至於將她的貞潔獻給他人的懷抱，這就是放蕩不羈的表現。但由於被強暴者並非罪犯，若女子在田野中被強暴，她便可獲赦免，因為她遠離援助，很可能是不情願的。然而，儘管這些條款是為了迎合粗俗民族的理解力，神的本意是要區分強暴與同意。因此，若一個女孩在建築物隱蔽處被強暴，以致她的呼喊無法被聽到，神無疑會判她無罪，只要她能以令人滿意的證詞和推斷證明她的清白。

利未記 19:20-22

利未記 19

儘管在神眼中，奴隸與自由人並無區別，但在法庭上，他們的處境卻是不同的；與婢女通姦（如同與自由婦女通姦）並不會產生相同的惡果。因此，儘管此罪應處死刑，但考慮到百姓的軟弱，懲罰有所減輕，以致若有人玷污了已許配的婢女，兩人都要受鞭打。由此我們推斷，若一個已與男子同居的妾被誘惑，這仍被視為應處死刑的通姦罪。為免因律法的寬大或寬容而錯誤地認為此罪微不足道，此錯誤立即藉著贖罪的附加條款而得以預防：因為，若一個已被鞭打的人仍需和好，這就意味著罪行的嚴重程度不應以其刑罰來衡量。

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出埃及記 21:7-11

出埃及記 21:7-11**

從這段經文以及其他類似經文，清楚可見這個民族必須容忍多少惡習。父親為減輕貧困而賣兒賣女，這完全是一種野蠻行為，但卻無法如所期望的那樣得到糾正。再者，婚姻誓約的神聖性本應更高，不應允許主人在將婢女許配給自己為妻後又將她休棄；或者，當他將她許配給兒子後，又廢除那不可侵犯的聖約：因為「神所配合的，人不可分開」（馬太福音 19:6；馬可福音 10:9）這原則應當永遠成立。然而，古時的百姓在所有這些方面都享有自由；這裡只是規定，可憐的女孩不應因被休棄而遭受羞辱和傷害。但是，儘管神仁慈地免除懲罰，祂仍表明貞潔是祂所喜悅的，只要百姓心硬的程度允許。首先，祂不允許主人誘惑他所買的婢女，但若他想與她同房，就必須結婚；因為儘管祂沒有明確說明，但我們可以從祂所譴責的推斷出，祂所贊同的是相反的。由此，那些認為在律法之下通姦是合法的觀點也被駁斥了。但由於其歧義，這些詞語必須更仔細地審視。首先，性別受到考慮，使女性的處境比男性略為有利；因為否則，她們的軟弱會使年輕女性容易受到傷害和羞辱。接著是解釋，然而，解釋者對此意見不一；因為有些人將本應是否定詞的粒子 לֹא（ʾ） (lo) 讀作 לוֹ (lo)；因此產生了兩個相反的意義——他是否已將她許配給自己。如果傾向於肯定地理解，這條誡命的意義將是：如果主人休棄了他所愛並打算娶為妻子的婢女，他必須給她自由；因為儘管字面上是「他要使她被贖」，但上下文表明他有義務釋放她；這與他只被剝奪將她賣給外邦人的權力並不矛盾；因為我認為這不僅適用於外邦人，也適用於他本國的其他民族，因為有時其他支派或家族的人也被稱為外邦人。因為，即使沒有婚約，將聖潔和蒙揀選的百姓的奴隸賣給外邦人也是不合法的。此外，在以色列人中，奴役只是暫時的。但是，撇開其他一切不談，只要觀察到一個荒謬之處就足夠了，那就是如果接受那些認為這些詞語指的是許配後休棄的觀點，主人就可以隨意將他的妻子作為奴隸出售。我本人更贊同另一種觀點，即即使主人沒有打算與她結婚，如果她的外貌令他不悅，以致他不願娶她為妻，至少他必須為她的贖身提供費用；因為如果她未婚而與他同住，她的貞潔將會受到威脅；除非摩西可能意味著，在她被誘惑之後，她的主人沒有以婚姻來尊榮她。但我剛才表達的另一種觀點更為簡單；並且給出了警告，以免主人隨意誘惑他們的婢女。因此，「輕視」這個詞並非指休棄，而是與美貌或夫妻之愛相對。

下一個情況是，如果他將她許配給他的兒子（他必須給她嫁妝），這也考慮到她的貞潔和榮譽，以免她被所有權所壓迫，而淪為娼妓。第三，規定如果她被休棄，她的處境不應不利。因此，如果他想讓她成為他的兒媳，並將她許配給他的兒子，他被命令要慷慨地對待她；因為「待她如同女兒」等同於給她嫁妝，或者至少是將她視為自由人來對待。最後，他補充說，如果他為兒子選擇了另一個妻子，他就不應拋棄前一個，也不應剝奪她的食物和衣服，或某第三樣東西，關於這第三樣東西，譯者們意見不一。有些人譯為「時間」，但我看不出「減少她的時間」是什麼意思；另一些人譯為「婚姻義務」，但這翻譯過於自由；另一些人更正確地譯為「苦難」，因為女孩會因被休棄而受辱；然而，「減少苦難」對於「彌補傷害」來說，表達過於生硬。那麼，我的讀者們可以考慮，עֹנָתָהּ（nātāh） (gnonathah) 這個詞是否用於指「契約」或「協議」；因為這樣上下文會非常流暢：如果他的兒子娶了另一個妻子，那麼遭受羞辱性拒絕的女孩應當獲得她在食物、衣服和指定嫁妝方面的權利；否則，神命令她應當無償地獲得自由，以便她的自由可以彌補她所受到的傷害。

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出埃及記 21:33-36

出埃及記 21:33-36

33. 人若敞開坑。他列舉了更多造成損害的案例，其中應向造成事件發生的人要求賠償。首先，經文說，人若敞開坑或水池，而不將其蓋上，若有動物掉入其中，他有義務賠償其價值；這是公義的，因為他的疏忽接近實際的罪過。這裡我們再次看到神如何希望所有人都關心鄰舍的益處；然而，由於此案中沒有欺詐或惡意，他被允許在支付其價格後，將屍體據為己有。但是，如果一個人的牛被另一個人的牛殺死，則有最公正的規定，即如果這是意外發生，且是突發事故，他們應當將死牛分開，並將另一頭牛賣掉，每人各取一半的價格；但如果這頭牛是兇猛的，那麼它的主人應當承擔更大的懲罰，支付其全部價格；因為他本應預防這種傷害，因此他幾乎沒有盡到應有的仁慈，反而造成了傷害。

出埃及記 21:1-6

出埃及記 21:1-6

1. 以下是你要在他們面前設立的典章。這兩段經文都包含相同的規定，即希伯來人的奴役必須在第七年結束；因為神希望亞伯拉罕的子孫，即使被迫賣身，也要與外邦人和普通奴隸有所不同。因此，祂命令他們獲得自由，但有一個例外，摩西在第一段經文中表達了，但在後者中省略了，即如果奴隸娶了一個婢女並生了孩子，他們應當留在主人那裡，而只有他自己獲得自由。由此可見奴隸的處境是多麼艱難，因為若沒有一個不自然的例外（sine prodigio），就無法減輕；因為丈夫拋棄妻子和孩子，自己遷往他處，沒有什麼比這更違背自然的了。但是奴役的束縛只能通過離婚來解除，也就是說，通過這種對婚姻的褻瀆性破壞。因此，這種分離是極其野蠻的，一個人與他自己的一半和他的骨肉分離。然而，對此卻沒有補救辦法；因為如果妻子和孩子獲得自由，將他們帶走就是對他們合法主人的掠奪，不僅因為這個女人是他的奴隸，而且因為他在撫養幼兒方面花費了費用。因此，在這種情況下，婚姻的神聖性讓位於私人權利；這個缺陷應當被列入神因百姓心硬而容忍的其他缺陷之中，因為它幾乎無法補救；然而，如果有人因貞潔的感情而不願拋棄妻子和兒女，則提供了一個替代方案，即他也應當將自己交給永久的奴役。這種形式在出埃及記中比在申命記中闡明得更清楚；因為在後者中，只說主人為了主張他對奴隸的永久權利，應當刺穿他的耳朵；而在出埃及記中，則補充了這樣一個情況，即首先應當進行公開的程序；因為，如果每個私人個體在這件事上都是自己的法官，那麼富人的房屋就會像屠宰場一樣，用來折磨他們可憐的奴隸。我們在耶利米書（34:11）中讀到，這條律法遭到蔑視，猶太人違背一切律法和公義，對他們的奴隸保持永久的統治；甚至當他們在西底家王手下受到嚴厲斥責，並重新宣告自由時，這些可憐的人立即被拖回他們的暴政枷鎖之下，彷彿他們被釋放只是為了嘲弄。因此，必須小心，以免他們通過秘密的折磨，強迫不情願的人繼續做他們的奴隸；而防止這種邪惡的規定是他們在法官面前公開承認他們的願望；而刺穿耳朵則是一種恥辱的標記。因為東方人習慣於給奴隸、逃犯、罪犯或任何可疑的人打上烙印；儘管神不願讓這種恥辱的標記印在祂百姓的額頭上，然而，如果有人自願同意忍受永久的奴役，祂願意他將這種奴役的標誌帶在他的耳朵上。然而，我們必須記住，即使這種奴役，儘管據說會永遠持續，但在禧年時也會結束，因為那時土地和百姓的狀況將完全更新。