約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜共觀律法書

利未記 2:1-16

利未記 2:1-16

利未記 2

1. 若有人獻素祭。 在本章中，摩西規定了那些特別被稱為「素祭」（minha）的獻祭的規則。它們不是血祭，也不是動物獻祭，而只是餅和油的獻祭。如果有人獻上純麵粉，他被命令要用乳香和油調味，並且要選擇細麵粉，這樣祭物才不會被麩皮玷污。因此，這裡，就像在所有對神的服事中一樣，規定了除了純潔的之外，什麼都不能獻上；此外，油能改善其風味，乳香能賦予其芬芳的氣味。我們知道神不會被甜味或宜人的氣味所吸引；但透過這些象徵來教導一個粗俗的民族是有益的，以免他們用自己的愚蠢發明來敗壞神的服事。摩西隨後命令，凡獻給神的，都應當交給祭司，正如我們之前所見，私人被排除在這榮譽之外，以便基督獨特的尊嚴能歸於祂，即唯獨透過祂才能尋求親近神，並且所有人都知道，除了祂所聖化的敬拜之外，沒有任何敬拜能蒙神喜悅。這個預表的實質由使徒的話所表明，當他說「我們現在藉著祂，常常以頌讚為祭獻給神，這就是那承認主名之人嘴唇的果子」（Hebrews 13:15）。但當祭司用油和乳香焚燒了一把麵粉之後，剩下的就留給他自己使用；因為，正如我們在別處所見，燔祭的至聖之物是給祭司的。然後談到其他種類，即在爐中烤的餅；然後是在鍋中煎的餅；第三是在鐵板上烤的餅：因為神要人獻上各種餅的素祭，以便以色列人可以學習在他們所有的食物中仰望祂，因為除了祂藉著祂的祝福所聖化的之外，沒有什麼是潔淨的。這就是摩西精確區分在爐中、煎鍋中或鐵板上烹製的餅的原因。

11. 凡你們獻給耶和華的素祭，都不可用酵。 神在此禁止獻上有酵的餅給祂，透過這個儀式，古人被教導，如果任何奇特的發明與神的服事混雜在一起，神的服事就會被敗壞。毫無疑問，基督在警告祂的門徒「要防備法利賽人的酵」（Matthew 16:11）時，就是指這個；祂用這個詞來指那些他們用來敗壞宗教的虛構。逾越節禁止吃酵有另一個原因，即他們可以記住他們突然的離開，或者說逃跑，那時沒有時間為他們的旅程準備食物。雖然保羅將其延伸得更遠，即信徒應當戒除一切「惡毒和邪惡的酵」（1 Corinthians 5:8）。然而，很明顯，在這條普遍規則中，所有外來的腐敗都被譴責，這些腐敗玷污了純潔的宗教，彷彿是說，除了真實且沒有任何奇特風味的獻祭之外，神不會批准任何獻祭。關於蜂蜜，其使用的原因更為模糊，因為我不知道是否可以過於依賴一些人對其性質的微妙論述。但雖然我幾乎不敢對此作任何斷言，我仍然略過那些奇思妙想，提出我認為更為可能的觀點。煮熟的蜂蜜會立即變酸，並使與之混合的麵包發酵；因此，這兩件事似乎結合在一起，即蜂蜜和酵都不能在火中獻上。至於摩西隨後補充的「你們要將它們獻為初熟之物」，我不知道它是否適用於酵，正如有些人所認為的；顯然，這個例外似乎更簡單，即蜂蜜的初熟之物確實會蒙神悅納，只要它不敗壞祭壇上的獻祭。但毫無疑問，古人理解這條誡命的意義，否則它就毫無用處，因此他們知道，除了神所規定的之外，獻祭中沒有什麼是合法的。但既然儀式的功用已經廢止，我們就應當學習，不要在神的服事中強加我們自己的想像或發明，而要順服地遵循祂所規定的規則。

13. 凡你獻為素祭的供物，都要用鹽調和。 祭牲用鹽調和的原因非常相似，即神的服事不可無味；但賦予獻祭恩典的真正調味品，除了在神的話語中之外，別無他處可尋。由此可見，所有由人捏造的敬拜方式都被拒絕為無味。因為雖然那些用迷信褻瀆神敬拜的人自以為非常精明，但所有在智慧外衣下最受他們認可的，都只是愚蠢。然而，基督從這個儀式中引申出一個勸勉，即信徒若想蒙神喜悅，就應當耐心忍受被煉淨和潔淨。「每個人」，祂說，

「必用火煉淨，凡祭物必用鹽調和。」（Mark 9:49）

祂這些話的意思是，當我們被火查驗和試煉時，我們將成為蒙神悅納的祭物，而這就是鹽的調味，當我們的肉體及其情慾被充分浸泡時。同時，讓我們堅定地持守這一點：我們對神的服事若沒有在神的話語中尋求的滋味，就不是它應有的樣子；因為在所有人的頭腦中，都找不到一粒鹽。我略過其他更微妙的寓意，我認為它們除了滿足好奇的耳朵之外，別無他用。「盟約的鹽」與「鹽的盟約」的用法不同，即作為根據神不可侵犯的約定用於獻祭的鹽。因此，這也證實了我之前所說的，即遵守神的盟約在這種服事中始終佔據首位。

14. 若向耶和華獻初熟的素祭。 這獻祭與初熟之物的獻祭不同，因為它是自願的，而初熟之物是按照律法的規定繳納的。但如果有人選擇在初熟的新穀之外再獻上什麼，摩西規定，穀穗應當用火烘乾，以便更容易搗碎，然後與油和乳香混合焚燒；因為我這樣解釋他的話，他所說的「用火烘乾的穀穗」和「打出來的飽滿穀粒」是指同一件事。他要求飽滿的穀穗，以便百姓可以選擇它們，而不是獻上任何貧瘠或發育不良的東西。

利未記 3:1-17

利未記 3

1. 人獻供物為平安祭。 他現在轉向另一類，即那些作為感恩的見證，慶祝神祝福的獻祭；其中一部分用火焚燒，一部分歸祭司所有，其餘的則歸獻祭者自己。至於שְׁלָמִי（lāmî）ם（shelomim）這個詞，我已在別處簡要地表達了我的意見；其常見的翻譯「平安祭」顯然不合適；而另一些人的說法，稱其為「完全祭」，因為不潔淨的人不得觸摸，這也牽強附會。然而，既然希伯來人在「平安」這個詞中包含了安全和一切順利，我認為其複數形式可以恰當地翻譯為「興盛」；因此，大衛稱這種獻祭中慣常的奠酒為「救恩的杯」（Psalm 116:13）；我毫不懷疑他藉著這個外在的記號來指稱感恩。我承認這種獻祭不僅是為了表達感恩而獻上，也是為了向神祈求平安和順利；然而，這個稱謂將始終非常適合它，因為他們藉此承認神是萬善的源頭，將他們所有的興盛都歸於祂。然而，他首先命令所有獻祭都要帶到會幕，這就是他所說的「神的面」的意思；否則，祭壇就會到處建立在他們的城市和鄉村，這樣一來，神的服事就會被肢解，宗教就會被破壞。因此，為了使百姓保持信仰的合一，他命令他們都滿足於一個祭壇。但祂要在祂為自己所分別出來的地方受敬拜和尊榮，以免他們分散去追隨別神；然後他規定了獻祭的方式，無論祭牲是牛群還是羊群。如此精確地規定瑣碎之事，可能看似不必要的細節，甚至是多餘的重複，因為同樣的事情常常以完全相同的詞語重複強調：如果不是這種認真提醒百姓，儀式中蘊含著更高的意義，同時又約束他們不隨意增添或改變最小的一點，那就不是這樣了。因此，這種極其嚴謹的遵守，應當引導他們，彷彿牽著他們的手，走向所預表的事物；以便在外部形象下，屬靈的真理能呈現在他們眼前；其次，它應當將他們束縛在神的話語上，以免他們在聖事上憑藉自己的理性行事。但現在，既然獻祭的功用已經停止，我們首先被教導，除非我們勤奮地操練顯明我們的宗教，正如祂對我們無限而持續的慷慨所應得的那樣，否則神的祝福就會被褻瀆；其次，除非我們的虔誠是純粹的，並且只獻給祂，否則我們就是不敬虔地剝奪祂的權利；第三，正如我們奉基督的名禱告一樣，我們的誓願也要透過祂的手償還，我們的感恩也要透過祂的手獻上；第四，神的慈愛不應以疏忽或敷衍的方式慶祝，而是我們必須努力去做，如同處理最重要的事情一樣，以非凡的熱情和專注。

16. 祭司要把這一切燒在壇上。 他將獻祭的主要職責，即灑血和將脂油投入火中，公正地歸給祭司，因為唯獨他有能力贖罪。此外，雖然「食物」這個詞包含著一個生硬的隱喻，但它卻極好地表達了聖靈所要教導的，即律法上的服事蒙神喜悅，就像我們所吃的食物令我們喜悅一樣；同時也標誌著神與祂百姓親密的交通，彷彿祂與他們同席。確實，神是賜生命給萬物的，不從任何人那裡借取任何東西，祂不需要食物；但祂無與倫比的慈愛，莫過於祂屈尊降貴，彷彿成為祂敬拜者的同伴。在同樣的修辭手法中，瑪拉基責備百姓的忘恩負義，他說：

「耶和華的桌子是污穢的，其上的食物，就是他的肉，是可輕蔑的。」（Malachi 1:12）

這並非因為神喜悅肥畜的脂油或餅；而是因為忽視這非凡的恩典憑據，是極其嚴重且不可容忍的不敬虔行為。然而，這個比喻應當指向它所代表的真理，即信心的操練和我們虔誠的證明，蒙神喜悅，不亞於祂被精緻豐盛地款待；因此，我們應當更加小心，不要剝奪祂所喜悅的事物。我不太清楚為什麼神在所有獻祭中都為自己要求脂油，並命令將其焚燒，除非是為了藉此使祂的僕人習慣節制。我們已經看到，脂油確實被認為是最美味的部分，摩西將這個詞應用於穀物和酒；這也從詩篇63:5中清楚可見：「我的心必像用骨髓肥油足了。」當神宣告（Isaiah 1:11）祂不喜悅「脂油」時，祂的意思是祂並非為自己要求動物最精華的部分，而是以色列人應當記住，他們應當節制地享用所有食物，彷彿他們已經將其中最好的和初熟的獻給了神。如果有人想要更清晰的闡釋，獻上脂油教導他們要更加尊重神的服事；其次，它教導他們禁慾。那些只為取悅人耳的寓意，必須從別人那裡尋求。伊西基烏斯（Isychius）在假裝脂油代表屬靈情感之後，很快又將其變形為粗俗的慾望。其他人則認為它預表基督。另一些人則認為它意味著我們肉體的粗俗或肥胖必須被聖靈的火煉淨，以便它在神面前被治死。這個簡單的意義令我滿足，即當律法允許他們吃聖物時，附加了一個例外，將最好的部分留在神手中；其次，那最能吸引貪婪者的部分被火焚燒，以約束他們的貪食。這裡禁止吃血，在其他地方也禁止，因為血被獻給神以作贖罪；但禁止吃血還有另一個更高層次的原因，創世記第9章曾提及，我們在闡釋第六誡時必須再次處理。

利未記 記 4:1-35

利未記 4

摩西在論述了供物和其他作為感恩見證和虔誠操練的獻祭之後，現在轉向贖罪祭（expiationem），這在獻祭中佔據首要地位，因為沒有和好，人與神之間就永遠無法交通；因為祂理所當然地憎惡全人類，因為我們本性的敗壞，也因為我們都持續不斷地激怒祂的忿怒，所以救恩的一切希望都必須建立在為挽回祂所提供的補救措施上。這個原則確立之後，我們必須記住，摩西從此將論述那些透過除去罪愆來使神與人和好的贖罪祭。他在此表明，當人因無知或不慎而犯罪時，神應如何被平息；其中也區分了不同的人，因為對君王、祭司和普通人要求不同種類的祭牲；同時也顧及窮人，使他們不致像富人那樣負擔沉重的費用。但是，由於從上下文來看，這裡並未包含所有種類的無知，我們必須看看שְׁגָגָ（gāgā）ה（shegagah）這個詞的意思，我更傾向於將其譯為「錯誤」而非「無知」；因為摩西並非指那些我們因看似正確而誤入歧途，以致自以為無罪的過犯；而是指那些我們不加留意，心靈未受刺痛的過犯；或是那些突然的跌倒，其中肉體的軟弱如此壓制理性與判斷，以致使罪人盲目。保羅所說的正是這類人，當他吩咐我們

「用溫柔的心把那偶然被過犯所勝的人挽回過來」（Galatians 6:1）；

因為他並非指那些被他們的好意（他們如此稱呼）或更確切地說，被他們愚蠢的意見所欺騙，以致不自覺有罪的人；而是指那些因肉體軟弱而跌倒，被撒但出其不意地捕獲在網羅中的人；或者無論如何，他們沒有察覺自己所犯的惡，以致無法立即採取補救措施。這將從詩篇19:12, 13中更清楚地理解，大衛在求赦免他的錯誤之後，又祈求免於任意妄為的罪。שְׁגִיאוֹ（šǝgîʾō）ת（shegioth）和זֵדִי（dî）ם（zedim）之間的對比表明，那些沒有對神犯罪的驕傲的過犯被稱為錯誤。「若有靈魂犯罪——從一切誡命」是一個生硬的表達；因此有些人將其歸因於疏忽的罪，但我更簡單地解釋為「如果他因偏離誡命而犯罪」，或者「如果他犯了任何與誡命相悖（alienum）的事」。

3. 若受膏的祭司犯罪。 他現在區分不同的人，並從大祭司開始，唯獨他享有聖膏油的崇高榮譽，除非認為將其應用於整個最高階層更為恰當。然而，很可能它只指一個人。他的尊嚴越顯赫，他的生活就越應當勤奮熱切地符合聖潔的典範；因此，在其他人身上較為可容忍的軟弱，在他身上就更應受到譴責。這就是為什麼要求他用更大的祭牲為自己贖罪的原因。但這在某種程度上與所有利未人有關，因為他們被選為聖職人員；現在它延伸到教會的所有事奉者和牧師，不是要他們用牛犢的獻祭來贖回自己，而是要他們勤奮地警惕一切罪惡，並更專注於追求聖潔。這句話「照著百姓的罪」也可以翻譯為「至於百姓的罪」等等，彷彿摩西是說祭司因犯罪而以其惡劣榜樣敗壞了百姓；因為，既然他的生活是聖潔和公義的準則，那麼他的過失就會給他人的錯誤提供機會。然而，我所採用的意義更為簡單，即雖然祭司的過犯可能是普通的，但考慮到他的職責，它變得更為嚴重，應得更大的懲罰。

5. 受膏的祭司要取。眾所周知，這裡所規定的灑血、倒血，以及焚燒脂肪和腎臟，與其他祭物相同；第10節的比較也充分證明，其他細節都遵循了常規。然而，由於祭司本身有罪，卻要來到神面前執行和好的職務，這似乎是荒謬的，因此有必要更精確地規定細節，以消除一切疑慮。所以，儘管他不配親近神，但由於祭司的律法是不可侵犯的，他仍被允許履行職責；因為不允許設立更多的中保。因此，為了使律法的儀式受到更大的尊崇，並使人們不再尋求其他和好的方式，神將祂的恩惠延伸到祭司的過犯上。血灑在耶和華面前，是為了讓百姓明白，藉著祭物的景象，罪孽被隱藏和埋葬，不再在神面前被記念；但其餘的血則倒在祭壇前，因為它是聖潔的，因此絕不可像任何不潔之物一樣被丟棄。

13. 若全會眾。這裡要求百姓獻的祭物，與祭司所獻的完全相同；因為祭司奉眾人的名進入聖所，將所有支派呈獻在神面前，代表了整個群體。這裡所說的無知，似乎與前一種無知有所不同；因為經文說「若事情隱藏」，但我認為這些軟弱也包含在內，因為人們常常因此暫時被蒙蔽。許多人不會省察自己，因此在罪中沉睡；然而，如果他們誠實地檢視自己的行為，他們的良心會立刻責備他們。因此，可能發生全體百姓因對自己過於溫和和寬容，而未能察覺自己的罪。所以，其意義是，即使起初沒有罪惡感促使他們悔改，但如果後來他們被喚醒，開始承認自己的罪行，就必須藉著祭物來挽回神；否則，百姓可能會以自己的錯誤為藉口。

22. 官長若犯罪。這裡也為官長的過犯指定了特別的代贖；雖然經文以單數形式提及官長，但由於當時尚未制定由一人統治的律法，他無疑是指一般的首領和治理者，因為掌權者因其惡劣榜樣所造成的傷害，比普通人更大。因此，如果任何審判官或治理者因錯誤而犯罪，他固然可以獻上比祭司或全體百姓更小的祭牲來獲得釋放，但他們之間仍有個別差異，即百姓要獻母山羊或母綿羊，而官長則要獻公山羊；這樣做的目的是讓掌權者更謹慎地保持自己潔淨，免於一切過犯，否則他們往往會更自由地放縱自己，彷彿他們的地位和尊嚴允許他們更大的放任。我們翻譯為「若（罪）已顯明」（si innotuerit），譯者們意見不一。所用的詞原意是分離連詞「或」（Or）；但有時也用作條件連詞，正如我們將在下一章看到的。那些保留該詞原始和真實意義的人，扭曲了前一節最後一個詞的意義，將其翻譯為「已冒犯」而不是「已感覺到自己冒犯了」；但既然從許多經文中可以看出，א（ʾ）ֹ（o）等同於אִם（im），就沒有必要將這些詞曲解為不恰當的意義。他們將הוֹדַ（da）ע（hodang）翻譯為及物動詞「使人知道」，這個詞很適合我的翻譯，除非更喜歡「如果他知道」（si cognoverit）。摩西不斷重複的「祭司要為他贖罪，他的罪孽就必蒙赦免」這句話，有些人冷淡地將其限制於外在和世俗的潔淨，彷彿摩西只是免除了他在人面前的定罪；但神更是在向罪人提供赦免，並向他們保證祂會恩待他們，以免恐懼或疑慮阻礙他們自由地呼求祂。那些不承認律法儀式是聖禮的人，確實不了解信仰最基本的要素。現在，所有聖禮，至少是教會的普遍聖禮，都附有屬靈的應許：因此，赦免確實應許給那些藉著獻祭與神和好的先祖，這並非因為宰殺牲畜能贖罪，而是因為這是一個確定無誤的記號，虔誠的心靈可以安息其中，從而敢於以平靜的信心來到神面前。總之，正如現在在洗禮中罪孽被聖禮性地洗去一樣，在律法之下，祭物也是贖罪的工具，儘管方式不同；因為洗禮將基督呈現在我們面前，彷彿祂親臨，而在律法之下，祂只是被模糊地預表。確實，比喻性地說，唯獨適用於基督的，被轉移到這些記號上，因為唯獨在祂裡面，所有屬靈福分的實現才向我們顯明，而且祂最終藉著祂一次且永遠的獻祭塗抹了罪孽；但由於這裡的問題不在於律法儀式本身的價值，所以只要它們真實地見證了神的恩惠，而它們正是這恩惠的預表，就足夠了；因此，不要聽信那褻瀆的想像，認為祭物只是在政治上，以及就人而言，赦免了獻祭者的罪咎和定罪。

民數記 15:22-29

民數記 15

22. 你們若有錯誤。他教導了全體百姓或每個個人的罪孽應當藉著何種祭物來贖罪，儘管他只列舉了利未記中提到的四類中的兩類；因為利未記中對祭司和官長都規定了特別的代贖。但這裡也沒有描述獻祭的儀式，因為摩西只是想順便提醒他們，無論是公開還是私下，他們應當如何與神和好。正如我們所說，「錯誤」這個詞延伸到無心之失，其中包含對神的輕蔑，並源於過度的安全感，當人們不經意地陷入情慾所引誘的罪中時；因為故意的悖逆隨後被與錯誤對比，當人們故意衝動地違反律法時。但由於人最容易犯錯，這種補救措施是極其必要的，以免那些犯了罪的人陷入絕望。因此，為了不讓百姓或個人在看到自己的罪孽時，就對赦免絕望並放棄追求聖潔，神預先提醒他們，並向他們展示祂應當如何被挽回，這樣所發生的罪就不會妨礙祂的服事。然而，由於摩西在這裡只是重複已經解釋過的內容，所以無需詳加闡述，除了在某一點上他似乎提出了一條與先前不同的律法；因為他在那裡命令為百姓的和好宰殺兩頭公牛，一頭作燔祭，另一頭作贖罪祭；然而，如果第二頭公牛不易獲得，則允許用山羊代替。因此，在利未記中，規定了常規和完美的儀式；這裡只是補充了允許的變通辦法；摩西並沒有自相矛盾，儘管為了簡潔起見，他只提及了兩種方式中的一種。最後附上更清楚的解釋，即同一條律法應當適用於所有人，因為引入任何差異都是不合適的。

利未記 5:1-13

利未記 5

1. 若有人犯罪。摩西在本章開頭所提及的三種罪行，似乎彼此大相徑庭；因為第一種，當一個人隱瞞他所知道的事情時，不可能源於錯誤，但我將他所處理的這種隱瞞歸入錯誤的範疇，假設這是指一個人因羞恥或恐懼而對任何他可能被詢問的罪行或過犯視而不見，因此，在沒有任何作偽證的意圖下，而是蒙蔽自己，隱瞞了他本應說出的話，如果他仔細審查此事的話。然而，這些詞必須更仔細地討論，因為人們對其意義並未完全達成一致。有些人認為אלה（alah）這個詞是「咒詛」的意思，彷彿是說，如果有人聽見了應受咒詛的惡行或可憎的罪行；然而，他們的解釋與緊隨其後的「無論他看見或知道」相矛盾。另一些人則將其解釋為誓言，但卻不恰當地將其限制於偽證，彷彿摩西是在說，凡聽見人作偽證而沒有反對，反而以自己的默許或沉默掩蓋偽證的人，就是有罪的。因此，我更贊同那些將其解釋為「起誓」的觀點；因為這樣這些詞就能很好地結合起來：「如果有人被傳喚作證，聽見了起誓的聲音，藉此他被要求奉神的名誠實回答所提出的問題，卻因偏袒、好意或其他虛假藉口，彷彿被錯誤的迷霧籠罩，隱瞞了他若仔細注意就清楚知道的事情，他就有罪了。」那麼，我們在這裡必須將分離連詞翻譯為條件連詞。字面意思是：「如果有人聽見了起誓的聲音，並且（他自己）是證人。」但為什麼要說「如果他曾是證人」，然後又加上「或已知道」，彷彿是指不同的事情呢？我所說的非常吻合，即一個人被傳喚作證，卻不回答他所知道的事情，他自己就成了有罪的。現在，聽見起誓的聲音是什麼意思，除非你理解他被法官的口起誓？我們還必須注意，首先列舉的三種罪行彼此相關，因為它們談論的是被他人不潔所感染的罪人；因為摩西在普遍命令要為因錯誤而犯的罪贖罪之後，現在又補充了先前沒有明確說明的事情，即那些被他人污穢所玷污的人也需要代贖。因此，這第一種情況與其他兩種情況非常吻合，即如果有人藉著間接的偽證使自己成為他人罪行的同謀，他就會不潔淨，直到他獻上挽回祭；因為「擔當他的罪孽」這句話就是這個意思；彷彿摩西在說，凡隱瞞他被詢問的罪行作為證人的人，就犯了罪。

2. 或有人摸了不潔之物。這條誡命似乎不僅多餘，而且荒謬；因為摩西已經充分說明了如何潔淨因觸摸死屍或任何其他不潔之物而沾染的不潔，並規定了一種簡單且不昂貴的潔淨方式。因此，這種重複似乎是無用的。但對藉著錯誤藉口減輕的罪行施加比沒有提及錯誤時更重的懲罰，是不公正的。但我們必須記住，這裡懲罰的不僅是不潔本身，還有粗心大意，因為粗心大意導致被玷污的人忽略了潔淨。因為那些在罪中如此麻木不仁的人，可能會暫時玷污神的服事。因此，當源於怠惰和嚴重疏忽的錯誤產生更多罪孽時，施加更重的懲罰也就不足為奇了，這樣信徒就可以被激勵更加警醒。因此，讀者應當記住，這裡所提及的罪行並非僅僅是觸摸死屍，而是粗心大意本身；因為如果所有人都勤奮地默想神的律法，遺忘就不會那麼容易地悄悄降臨，從而失去對是非的區分。以下條例的原因也是如此，摩西將觸摸不潔或污穢之人的人置於相同的懲罰之下：因此，婦女在特定時期的接觸也會產生污穢。

4. 或有人起誓。當一個人不經意地做了他曾應許不做的事時，這種過犯也被歸因於錯誤和無知；因為在這種情況下，誓言並未被違背，那將是犯罪；但在這種粗心大意中，已經有足夠的錯誤，因為純正的信仰會重新喚起對誓言的記憶。因此，如果沒有表現出（履行誓言的）焦慮，就沒有認真履行的願望。但這條誡命是必要的，因為人們常常會發生這樣的情況：那些曾以誓言許諾，卻因粗心大意而違背誓言的人，會認為自己已從一切束縛中解脫，並在未來放縱自己，而那些達到如此放蕩程度的人，會越來越剛硬，直到最終拋棄對神的一切敬畏。因此，神希望誓言被忠實地遵守，以免那些輕視誓言的人因此陷入不敬虔。因此，如果有人不經意地違背了誓言，他就被命令向神贖罪；這不是因為他的輕率，如有些人所想，彷彿他輕率地應許了他不該應許的，而是因為他的疏忽，因為他沒有努力在適當的時候記住誓言。現在，如果天主教徒像往常一樣愚蠢地曲解這段經文，以確立各種誓言的義務，那麼他們的駁斥是容易的；即神只要求對合法且妥善許下的誓言保持這種堅定。我們已經從摩西的教導中了解到，虔誠許願的規則是什麼；由此我們得出結論，那些褻瀆神名的誓言絕不可遵守；因為如果我們一開始就做錯事，那麼在錯誤中固執己見就是雙重邪惡。因此，在這段經文中，「作惡」並非指做任何不當的行為，而是指承擔一些對肉體來說本來不愉快和沉重的負擔；例如減少家庭開支，或剝奪自己的奢侈品，或決定禁戒一些會使我們滿足或受益的東西。

6. 他要將他的贖愆祭。他繼續我們已經討論過的內容，關於藉著獻祭除去罪孽；但他開始區分窮人和富人，這種區分也適用於前面所說的；因此，摩西的順序似乎並不完全遵守，因為他插入的案例似乎打斷了他的論述；然而，事實仍然清楚，凡因錯誤而跌倒的人，在獻上代贖祭之前都是不潔淨的。但先前遺漏的內容在這裡被插入，即窮人和有需要的人不應被要求超出他們的能力範圍；不，這裡規定了不同等級的祭物，這樣那些不方便獻兩隻斑鳩或兩隻雛鴿的人，可以用少量麵粉來代替。由此我們推斷，神唯一的目的是向百姓展示和好的唯一真實途徑，讓他們可以求助於中保和祂的獻祭；因為這裡命令窮人獻上兩隻斑鳩，或少量麵粉，這將使神對他們施恩，就像富人所獻的祭牲一樣。然而，我們的譯者從詩人那裡引用的話是站不住腳的：「凡將心靈的正直帶入聖殿的人，就是獻上穀物為祭。」因為這位盲人沒有看到獻祭的目的，因此輕視了各種挽回祭，彷彿只有純潔和無辜才能使人蒙神悅納。因此，我們必須記住，祭物本身並不重要，然而古人卻在這些儀式中受操練，以教導他們神只能藉著贖價來平息怒氣。

利未記 5:14-19

利未記 5

14. 耶和華曉諭摩西。祭牲的差異清楚地表明，這裡指的是另一種罪行；因為神現在要求公的而不是母的。之前，祂滿足於一隻母綿羊羔或一隻母山羊羔；但由於公綿羊更貴重，因此這意味著現在對更嚴重的罪行施加懲罰。過犯的嚴重性取決於行為的性質；即當一個人不僅僅是傷害了凡人，而是傷害了神自己，而且不僅僅是違犯了十誡的第一條誡命，而是沒有還願，或獻上了有瑕疵的祭牲，或在任何供物中欺騙了神的權利；因為這就是「在耶和華的聖物上」這句話的意思。摩西在這句話中包含了自願許下的誓言，以及合法的供物，如什一奉獻、初熟之物、頭生之子的獻祭；因為在所有這些事情上，以色列人被嚴格要求對神最忠實。如果有人因貪婪而蒙蔽，以致為了個人利益而少付了神應得的，他的魯莽行為理應受到更重的懲罰。然而必須明白，這裡所指的罪行是沒有欺詐或惡意詭計的；因為如果有人故意且狡猾地挪用聖物，這種褻瀆神聖的罪行就不那麼容易被贖罪。但由於貪婪和貪得無厭的人常常過於輕易地寬恕自己，神在這種情況下命令獻祭，即當個人利益因粗心大意而勝過宗教情感時。關於「照你的估價」這句話，有些人認為是指摩西，另一些人認為是指祭司；但我更傾向於將其理解為被動語態，指神所規定的估價；這被稱為百姓的估價，因為他們有義務順從神所制定的律法，而不是任意改變價值。摩西將公綿羊估價為兩舍客勒聖所銀子，相當於四個普通舍客勒，約合法國貨幣二十八索爾（asses）。

16. 他要賠償所虧損的。因此，正如我最近所說，那些扣留神應得之物的人，被稱為「在聖物上」犯罪，這就更清楚了；因為他們被命令要連同五分之一一併歸還。然而，我的讀者們請記住，那些被迫歸還的人，並非是那些欺詐性地侵吞聖物的人，而是那些在某些虛假藉口下，暫時自欺欺人，以致不受任何罪惡感影響的人。因此，這種獻祭的目的是為了喚醒百姓的注意，使他們放下個人利益，自由地支付欠神的。那些認為摩西先前談到罪（peccata），現在規定了贖罪（delicta）的方式的人，只是愚蠢的胡說八道，因為他總是隨意使用相同的詞語，並且也用相同的名稱來稱呼所有的祭牲。但將罪過（delicta）說成比罪（peccata）更大，是極其無知的，也無需冗長的駁斥，因為顯然這段經文是針對那些因粗心大意而沒有意識到自己沒有完全履行誓言或供物的人，提供了一條獲得赦免的特殊規則。

17. 若有人犯罪。雖然這些表達似乎是普遍性的，彷彿他簡要地證實了他之前所說的，但有必要將它們與最後一句話聯繫起來，或者至少將它們限制在某些情況下。前一種解釋在我看來是正確的；重複也沒有什麼荒謬之處，可以杜絕不順從者的一切藉口。儘管如此，我並不否認最後補充的原因適用於他所處理的所有贖罪方式；即，即使一個人因粗心大意而犯罪，或非故意犯罪，或因健忘而沾染任何污穢，他仍可以在神面前假裝無知，但他仍然有罪，直到他與神和好。因此，當他再次命令獻上無瑕疵且價值十足的公綿羊時，他再次表明那些在供物上過於吝嗇的人必須如何潔淨自己。緊接著他補充了一個適用於所有其他錯誤的共同原因；彷彿他說，那些以無知為藉口掩蓋自己過犯的人，在神面前並未被赦免。

利未記 6:1-7

利未記 6

1. 耶和華曉諭摩西。摩西現在不再處理罪人因粗心大意而犯罪時的贖罪方式；而是規定了當一個人故意且有意識地得罪神時的和好方式。這一點非常值得注意，以免那些犯了故意罪的人懷疑神是否會對他們施恩，只要他們求助於基督那唯一的獻祭，其中包含了律法所有影子的全部實質。我們確實必須警惕，不要藉著神的憐憫和樂意赦免而放縱自己——因為肉體的情慾已經足夠引誘我們犯罪，無需再增加這個陷阱——而且，從神樂意赦免的事實中尋找犯罪的機會和許可，無異於對神的褻瀆和侮辱。因此，讓敬畏神的心在我們裡面掌權，它將像韁繩一樣抑制我們邪惡的慾望，使我們不至於故意犯罪；讓祂的憐憫在我們心中產生對罪的憎恨和厭惡，而不是激發我們的膽大妄為。然而，同時，我們必須謹慎小心，以免如果我們想像神對我們的故意罪行是不可饒恕的，這種過度的嚴厲會摧毀即使是最聖潔之人的救恩希望。因為即使在今天，仍有一些瘋狂的人否認所有因肉體軟弱而跌倒的人的赦免，因為對那些脾氣暴躁的人來說，這種嚴厲有其魅力，而且諾瓦圖斯（Novatus）曾藉著這種幻覺在古代極大地擾亂了教會。但如果我們都誠實地省察自己，就會清楚地看到，那些嚴厲的批評者，藉著過度的嚴厲來博取聖潔的名聲，都是最虛偽的偽君子。因為如果他們放棄驕傲，檢視自己的生活，他們中有誰會發現自己沒有情慾呢？又有誰的良心不會常常責備他呢？

因此，將身披血肉之軀的人提升到如此完美的境界，以致他們的良心不會定他們的任何過錯或罪責，這是極其盲目的。而魔鬼這種欺騙性的行為，將那些明知故犯的人排除在赦免的希望之外，更是最有害的；因為即使是神最好的僕人，肉體敗壞的情慾有時也會佔上風；因為儘管他們不是姦夫、盜賊或殺人犯，但沒有一個人不被律法的最後一條誡命——「不可貪戀」——定罪。而且，一個人越是在追求純潔方面取得進步，他就越是感覺並承認自己離目標還很遙遠。因此，除非我們故意關閉救恩之門，否則我們必須堅持神對所有相信自己的罪藉著基督的獻祭而蒙赦免的人都是可親近的；因為神沒有改變，我們的處境也不比先祖更糟，然而在律法之下，神甚至為故意的罪行指定了獻祭來贖罪。由此可見，即使我們被定為故意的罪，福音中仍然為我們提供了獲得赦免的補救措施：否則這些古老的預表就只是欺騙性的，它們的目的無非是作為最終在基督裡向我們顯明的恩典的見證和鏡子。如果律法之下恩典的外在表徵與基督所帶來的屬靈果效之間應當相互契合，那麼就清楚地表明，我們現在所蒙赦免的罪，與古人所蒙赦免的罪並無二致；因此，信徒藉著這個記號被提醒，只要他們不以自己的罪為樂，就不應對和好絕望；相反，他們應當大膽地在永恆的獻祭中尋求赦免，這獻祭不斷地使神對所有敬虔的人施恩。而且，既然悔改和信心是神恩惠的確切憑據，那麼那些擁有這兩種恩賜的人，就必然會蒙祂的恩典接納。此外，罪的赦免是無價之寶，神已將其存放在祂的教會中，作為祂兒女獨特的祝福；正如《信仰告白》所宣稱的：「我信聖而公之教會，罪得赦免。」保羅所宣稱的託付給他的使者職分，除非基督的滿足每天使神對信徒施恩，否則也無法成立。（哥林多後書 5:20。）

這裡所討論的並非一些微不足道的過犯，而是不忠的罪行，再加上偽證，使其罪加一等。確實，首先提到背信、欺騙或暴力，是為了標示罪行的嚴重性；但罪咎主要在於褻瀆神的名，當對人造成的傷害被虛假的誓言所掩蓋時。無論如何，凡既不義地欺騙弟兄，又褻瀆地濫用神名的人，都蒙赦免。由此可見，神憐憫可憐的罪人，儘管他們可能因背信而玷污自己，並藉著褻瀆加重了對人所犯的罪行，藉著偽證侮辱了神。但儘管摩西只列舉了第八條誡命的違犯，他仍然按照他慣常的方式，藉著提喻法教導了其他罪行也必須如何處理。因此，如果任何東西是藉著暴力或欺詐奪取，並且又加上了偽證，他命令不僅要向被欺詐的鄰舍作出賠償，而且還要向神獻上贖罪的代價。這樣做的理由被明確地給出，因為不僅凡人受到了傷害，神也受到了冒犯，祂希望人們彼此公正和敬虔地對待；然後，藉著違犯神聖的名，罪行被推向極致。確實，盜賊、強盜、否認寄存物的人，或侵佔失物的人，除非他們也作了偽證，否則不需要獻祭；然而摩西的話語並非沒有分量：如果有人藉著否認寄存物、盜竊或搶劫，「對耶和華犯了罪」；藉此他表明，每當對人造成傷害時，神就藉著他們而受到冒犯，因為律法的每一次違犯都侵犯和扭曲了祂的公義。

我們將在其他地方看到更多關於盜竊或搶劫情況下的賠償，特別是當一個人被判有罪時。然而，這段經文直接提及的只有這一點，即凡傷害或使弟兄蒙受損失的人，都在神面前犯了罪並受定罪；但如果他達到如此頑固的程度，以致藉著虛假地訴諸神聖的名來掩蓋自己的罪行，他就會被雙重罪孽所玷污，以致賠償損失不足以彌補，他還必須向神贖罪。但我們必須將此理解為那些逃脫了刑罰的恐懼，自願悔改的人。有些解經家將連詞改為分離連詞，並將偽證視為所提及的各種罪行之一，我認為這與摩西的原意不符，因此予以駁斥。另一些人則這樣解釋：「如果有人搶劫或偷竊，或對本身合法的事情作了虛假誓言。」但我看不出為什麼要這樣曲解這些詞；此外，他們的錯誤被上下文本身所駁斥，其中賠償與獻祭結合在一起，除非偽證也與欺詐或暴力結合在一起，否則這是不適用的。隨後的分離連詞也無助於他們；因為在他命令歸還藉著武力或欺騙奪取之物之後，由於所有不同的點無法單獨表達，所以補充說：「或所有他曾虛假起誓的事情」，這並非是說偽證的罪咎是在任何其他事情上造成的，而是為了杜絕一切藉口，重複也證實了這一點；因為在引入虛假起誓的罪行之後，他又彷彿更清楚地解釋了他所說的，命令歸還本金，連同五分之一。但除了欺騙者藉著誓言所隱瞞的之外，他命令歸還的是什麼呢？關於這一點，在第八條誡命之下會有更清楚的闡釋。

因此，獻祭的同時也要求向人作出賠償。上帝命令他們在獻祭之日彌補損失，這並非沒有道理，免得偽君子在侵佔他人財產後，還指望自己能逍遙法外。他們確實被允許在獻祭取悅上帝之前，先將財產歸還他人；但上帝不願祂的祭壇被玷污，如果盜賊或強盜獻上屬於他人的祭牲，祭壇就會被玷污。因此，祂要求獻祭者的手潔淨無染。那些用不義之財獻祭給上帝的人，在某種程度上使上帝也牽涉到他們的罪行中。由此可得出有益的教訓，即偽君子若不誠實歸還他們不義所得，他們試圖與上帝和好是徒勞的。同時，我們必須注意摩西話語中，人所作的賠償與取悅上帝的贖罪祭之間的區別；因為我們由此可知，正如我所說，那些希望繼續保有偷竊所得的人，無法從上帝那裡獲得赦免；然而，上帝除了祭牲之外，不會被任何事物平息怒氣。後一點的明確證據可從整部律法中收集，律法只規定了一種與上帝和好的方式，即當罪人獻上祭牲為自己贖罪時。因此，天主教徒（Papists）所想像的、藉以從上帝審判中得贖的「補贖」（satisfactions）這種魔鬼般的虛構之物，便被駁斥了；因為儘管上帝已赦免了罪咎，他們仍然認為受罰的責任依然存在，直到罪人藉由自己的行為來解救自己。為此，他們發明了「超功」（works of supererogation），認為這些功德可以贖罪；煉獄（purgatory）也因此而生。但當你研讀摩西所有的著作，並仔細權衡律法中所有關於平息上帝怒氣的方法時，你會發現猶太人處處被引導回歸獻祭。現在，可以確定的是，凡歸於獻祭的，就從人的行為中奪去了多少。但如果上帝無意將祂的古老子民降格為外在儀式，那麼結論就是，人唯獨藉著一位中保，藉著祂寶血的傾流，才能從一切罪咎或刑罰的責任中得赦免，從而恢復與上帝的恩惠關係。

7. 祭司要為他贖罪。從這種經常出現的表達方式中，我們也必須學習到，祭牲本身並非救贖的代價，而是贖罪建立在祭司職分之上。因為他們愚蠢而錯誤地發明了這樣一種觀念，認為人在聖禮中自己做了一些事，而聖禮的功效和作用卻來自完全不同的源頭。因此，獻祭就人而言，嚴格來說是被動的，而非主動的。這一點從天主教徒（Papists）的錯謬中會更清楚地理解。他們確實被迫承認，在聖禮中，人是被動的，因為他們接受了其中所提供的恩惠；但他們隨即扭曲了這一教義，發明了他們所謂的「行為本身有效」（opus operatum）。但是，為了不讓百姓認為他們是從自己的「家」（domo）中帶來救贖的代價，摩西不斷強調，平息上帝怒氣、藉著贖罪塗抹罪惡，是祭司的特殊職責。值得注意的是，他還補充說「在耶和華面前」，因為這句話駁斥了世俗的觀念，即人藉著律法上的祭牲，只是在「民事上」（civilly），如他們所說，即在人面前得潔淨，彷彿其中沒有包含任何屬靈的應許。現在，如果真是如此，那麼先祖們就不會藉著任何外在的記號，在赦免的確信中得到堅固，沒有什麼比這更荒謬的了；但藉著這句話，所有的模糊之處都消除了，因為摩西宣告他們「在耶和華面前」得赦免。

利未記 6:8-15,23-25,30

利未記 6

9. 吩咐亞倫和他的兒子們。他更清楚地解釋了那些可能被認為遺漏的事項；他如此仔細地詳述這些細節並非沒有道理，因為上帝看重順服勝於一切祭物，祂不願在外在儀式上留下任何疑慮，這些儀式本身並非至關重要；這樣他們才能學會精確而仔細地遵守律法所吩咐的一切，並且不應自行增添任何東西，因為即使是最小的發明也會玷污聖物的純潔。因此，祂不願將任何事留給百姓判斷，而是藉著固定的規條引導他們，即使在最微不足道的事情上也是如此。至於燔祭，他命令它們在祭壇上，直到被火燒盡才能移走；但一旦放上去，他命令它們在持續的火中燃燒直到次日。為此，他明確指出，火應在祭壇上整夜不熄，因為若不添加燃料，祭物就不會化為灰燼。其次，他命令祭司穿上麻布衣服和褲子，如同他執行聖職時所穿的，走到祭壇旁，將灰燼取走，放在祭壇旁邊或某處；但當他離開祭壇時，他吩咐他脫下聖服，將灰燼運到營外潔淨之處。至於他之前簡略提及的木材供應，他立即更詳細地說明是為了防止火熄滅。他又指派祭司每天早晨整理木材。但是，因為在平安祭中，律法只命令燒掉脂肪，摩西現在在第12節補充說，脂肪也要在同一堆火上燒掉。特別值得注意的是，他最後補充了一條誡命，關於如何保持火不熄滅。

這種永續性的目的是，祭物應以天火焚燒；因為在亞倫受膏的那一天，祭物並非藉由人為方式，而是奇蹟般地化為灰燼，作為認可的標誌。確實，上帝不選擇每天都施展這種能力；但祂以這樣的方式介入人的手和勞動，使聖火的源頭仍然來自天上。後來所羅門聖殿奉獻時也發生了同樣的事情，因為神諭的這種改變需要一個記號（tesseram），以免有人認為聖殿的輝煌超越會幕是出於人的意願。最後，以利亞恢復被廢除的律法事奉時，他的獻祭也得到了同樣的特權；那時上帝也維護了祂在律法中所命定的，以對抗所有腐敗和墮落的儀式。同時，為了防止任何摻雜，祂選擇讓火在祭壇上晝夜不停地燃燒，也不允許從其他地方取火。確實，波斯人有永恆之火，羅馬也有維斯塔貞女守護的火；或許，他們是愚蠢地模仿，將他們聽說猶太人遵守的習俗轉移到自己身上；因為魔鬼就是這樣，為了欺騙不信者，常常虛假地假冒神聖之事，模仿上帝，就像猿猴模仿人一樣：但上帝拒絕異火的目的是，要使百姓持守祂在律法中所規定的純正典章，以免任何人的發明滲入其中；因為禁止異火，就等於禁止人引入任何自己的東西，或在律法的純正教義上增添，或偏離其規條。同時，既然上帝曾一次作證，彷彿從天上伸出手（來接受他們），表明祭物蒙祂悅納，信徒們便藉著永恆之火的保證，堅固了他們對此的信心。

14. 這是素祭的條例。我們已經看到，這種祭物有各種不同的種類；現在，餅或薄餅被省略了，只提到未經烹煮的麵粉，上帝命令祭司將手能握住的量燒在祭壇上。但這條律法是必要的，為要使信徒完全確信，上帝藉著這部分的適當獻祭而被平息，並且沒有人會抱怨大部分仍歸祭司所有。然而，為了不損害祭物的尊嚴，只允許祭司用它製作無酵餅，他們要在聖所中吃，正如我們在其他地方所見。祭司的素祭是例外，我認為有兩個原因——首先，他們禮物的卓越和尊嚴，因著特殊的特權而受尊崇，可以激勵祭司們更加虔誠，不以普通和敷衍的方式事奉上帝；其次，這樣可以限制他們過於頻繁地獻祭。因為如果只花費他們一點麵粉，就為虛榮的炫耀打開了大門；他們會不停地獻上他們的素祭，而利益卻歸於自己；或許他們甚至會以此為業，正如我們看到天主教（Popish）的獻祭者藉著他們虛假的虔誠排場，引誘單純的百姓在獻祭上揮霍無度。因此，為了不讓他們過度的獻祭既滿足他們的虛榮心又滿足他們的貪婪，上帝願意他們的素祭完全被燒盡。

25. 告訴亞倫。我們處處可見上帝如何仔細地預備，使百姓對任何事都不存疑慮。確實，真宗教與虛假想像的區別，就在於上帝親自規定了該做什麼。而確據，雖然宗教應以此為基礎，卻無法從祂口中以外的地方獲得。現在，因為燔祭與贖罪祭有所不同，自然會將它們分別在不同的地方宰殺，除非預先避免了這個錯誤；但當上帝為兩者指定同一地點時，所有的疑慮都消除了。由此我們也得出結論，如果人不自作聰明，而是依賴上帝的口，那麼一條律法就足以滿足對上帝的正確敬拜。因為，這兩種祭物既然彼此不同，為何關於它們的規定在這一點上卻是相同的呢？除了因為上帝如此喜悅之外，還有什麼原因呢？因此，這段經文充分提醒我們，我們應當以何等清醒和謙卑的心態，遵循上帝話語中向我們指出的。然而，同時也補充了一個理由，可以引導人們對贖罪祭表示敬畏，因為贖罪祭被賦予了特殊的聖潔，根據希伯來語的慣用語，這被稱為「至聖之物」。此外，摩西開始區分 חַטָּאָ（ḥaṭāʾā）ה (chateah) 和 אָשָׁ（ʾāšā）ם (asham)，拉丁文翻譯為 peccatum 和 delictum，儘管他之前曾不加區別地使用它們來表達同一件事。它們之間的區別是什麼，我承認我不知道；我看到別人的猜測，但沒有確定的。

30. 凡贖罪祭。此例外再次提及第四章所提的祭物，以及每年為祭司和百姓贖罪的莊嚴祭物：因為個人為自己的罪贖罪花費較少，且只有院子裡的大祭壇被灑血；但如果祭司為全體百姓或為自己與上帝和好，為了使代求更有效，他會進入聖所，在幔子對面灑血。上帝現在再次命令這些祭牲要完全燒盡。因此，這段經文不過是確認了其他給予類似命令的經文。因此，使徒在一個恰當的引申中，推斷食物的區別已被廢除；因為他說，律法下隱藏的小祭壇，現在向我們敞開了（希伯來書 13:10），因此我們不再吃律法上的祭物；是的，因為我們獨一的祭司已將祂的血帶入聖所，我們只剩下與祂一同出到營外。

利未記 7:1-5

利未記 7

1. 這也是贖罪祭的條例。我剛才承認，我對 חַטָּאָ（ḥaṭāʾā）ה (chateah) 和 אָשָׁ（ʾāšā）ם (asham) 這兩個詞的區別不甚了解；因此，我遵循了普遍接受的意義，稱它們為贖罪祭和賠罪祭（hostiam pro peccato vel pro delicto）。雖然在這第二種祭物中，他命令遵守與前一種相同的儀式，但他提到了一些他之前遺漏的事情，例如在祭壇周圍灑血，獻上脂肪、腰子等，這些之前都沒有明確說明。總之，他們要以同樣的方式和儀式為罪和過犯獻祭，並且在所規定的條例上不得作絲毫改變。

利未記 7:11-18；22:29,20；19:5-8

利未記 7

利未記 22

利未記 19

利未記 7:11. 這是平安祭的條例。我在其他地方解釋過我稱這種祭物為「平安祭」的原因。它們不僅作為感恩的標誌獻上，而且在祈求上帝幫助時也獻上，這一點從這段經文和其他經文中都很清楚；然而，在所有情況下，猶太人藉此證明他們承認上帝是萬善的源頭，無論他們是為某項顯著的祝福而感恩，還是藉著祂的幫助尋求脫離危險，抑或他們普遍地表明他們的虔誠，或償還他們單純無條件所許的願；因為償還附帶條件的願是一種感恩的行為。無論如何，既然他們在所有事上都以應有的事奉尊榮上帝，他們就證明了他們的感恩。因此，這些祭物被賦予這個名稱是理所當然的，因為在其中他們要麼向祂祈求好運，要麼承認他們已經獲得的恩惠是歸因於祂的恩典，要麼在逆境中尋求幫助，要麼為他們的福祉和安全而慶祝。然而，摩西區分了一種，彷彿是從其他種類中區分出來的：即感恩祭，藉此他們公開地為某項顯著的拯救而感恩，這並非總是獻上的。在這種情況下，他命令獻上用油炸的無酵餅、用油調味的薄餅，以及炸好的細麵粉，連同有酵的餅；並且還命令祭物的肉要在獻祭當天吃掉，不許留下任何東西。在許願祭和甘心祭中，則給予更大的自由，即他們可以在第二天吃掉剩餘的，只要不留到第三天。在我從第22章插入的經文中，我翻譯為「蒙悅納」的詞，也可以翻譯為「蒙祂喜悅」（in beneplacitum），因為上帝的白白恩惠被稱為 רָצוֹ（rāṣō）ן (ratson)。因此，其意義是，如果你希望你的祭物蒙上帝悅納，就必須注意肉不可留到第二天。然而，其他人則將其理解為人的善意，彷彿是說「隨你的意願」，或「隨你所喜悅的」。我承認，רָצוֹ（rāṣō）ן (ratson) 這個詞有時確實用於此義；但既然在同一章中它只能理解為上帝的恩惠或悅納，我寧願避免變動；但我並不反對任何人更喜歡另一種讀法。但如果我的讀者仔細權衡對比，當隨後補充說，如果肉留存超過適當時間，祭物就不會蒙上帝喜悅時，他們就會同意我的看法。這裡確實存在一個明顯的矛盾，因為這樣摩西就會命令自願祭物在同一天吃掉，而他卻沒有這樣做。如果我們更喜歡將其理解為人的慷慨情感，他就會勸勉百姓樂意獻上他們的祭物以示感恩。然而，我已經表明了我所贊同的意義，這樣就很容易調和這些事情，因為上帝的善意並不要求這種相似性，也不需要遵守相同的獻祭方式才能蒙悅納；但當他們不摻雜任何腐敗，而是純潔而適當地獻祭時，他們就被稱為「蒙悅納」地獻祭。如果問這種區別的原因，對我來說並不比餅和薄餅或糕點之間的差異更清楚。確實，上帝有理由更嚴格或更寬容地對待；但如今探究未知且對虔誠毫無益處的事，既不正確也不合適。

16. 但若他所獻的祭物。我前面曾提到，這裡指的是無條件的誓願，而非有條件的誓願；因為如果一個人受誓願約束，他的償還就是一種感恩行為，因此他的祭物歸入第一類。但將相似的事物區分開來，彷彿它們有所不同，這是不無荒謬的。然而，由於許多人許下無償的誓願，摩西將這種祭物與甘心祭結合在一起，視為同等地位。也曾提到，聖化的肉類不宜保存過久，以免變質腐敗，從而使宗教受到輕視。或許，這也是為了防止虛榮心；因為如果允許吃醃製的肉類，許多人就會不花費地炫耀獻祭。因此，上帝施加了限制，使他們更節制、更虔敬地獻祭。懲罰也隨之而來，即祭物不會蒙上帝悅納，反而可憎；因此，所有吃這些祭物的人都將有罪。此外，當摩西說被玷污的祭物不會「歸算」時，我們可以推斷，那些適當獻上的祭物在上帝面前是算數的，祂將它們視為為祂自己所花費的。然而，我們絕不能將它們想像成使上帝受約束的功德；而是因為祂樂意如此慷慨地對待我們，以致我們向祂所盡的任何本分都不是徒勞的。

利未記 7:19-25,28-31,37,38

利未記 7

19. 凡肉接觸到。確實，任何被玷污的肉都不允許吃，但在祭物中，這有特殊的原因，即不潔涉及褻瀆。因此，他命令將其燒掉，就像那些未在規定時間內吃完的肉一樣；懲罰是，如果任何不潔淨的人接觸了聖化的肉，他就要從民中剪除。這種殘酷或過度的嚴厲，使一些人認為「剪除」不過是從營中被逐出。但上帝如此嚴厲地對待那些明知故犯地玷污聖物的人，這並不奇怪；因為如果有人是因錯誤而犯罪，他就不會受到這個判決，只有那些藉著褻瀆聖物而公然藐視上帝的人才會受到。

23. 告訴以色列人。既然在所有的祭物中，脂肪都歸於上帝，並在祭壇上焚燒，上帝就禁止祂的子民在日常飲食中吃脂肪，以便他們即使在家中也能培養虔誠。因為毫無疑問，這是一種虔誠的操練，使那些遠離聖殿的人，在日常飲食中也能習慣事奉上帝。我並非不知道一些解經家所沉溺的寓意解釋，但我樂意接受上帝所啟示的原因，即百姓被禁止吃脂肪，因為祂已將脂肪歸於自己。然而，律法允許將屍體或被野獸撕裂的動物的脂肪用於任何用途，只要他們不吃那些可以合法獻祭的動物的脂肪。

37. 這是燔祭的條例。摩西在這結論中指出，已充分預防了任何來自人為發明的添加物滲入，以致玷污祭物。他說，在上帝命定在西奈山向祂獻祭的那一天，祂沒有遺漏任何應當遵守的，以免人膽敢引入任何祂未曾規定的東西。確實，當祂如此仔細地涵蓋了所有儀式時，我們很容易由此推斷出，我們應當多麼熱切地避免一切輕率和大膽的發明。因此，摩西的目的是藉著這簡短的勸告，勸勉百姓要清醒，以免他們越過上帝所設的界限。

民數記 15:1-16

民數記 15

1. 耶和華曉諭。他在此部分提及了他在利未記中更清楚、更詳盡地處理過的誡命，部分則將他之前在不同地方更模糊地談論過的事情匯集到一處。因為他尚未就油和酒的素祭附件制定確定的規定；但他之前為特定情況所規定的，現在命令普遍遵守，而他之前更精確處理的，現在則輕描淡寫地帶過；因為他沒有詳盡說明，只是禁止在沒有麵粉、奠酒和油的情況下獻祭。我們在其他地方看到，在祭物和供物中，上帝顧及百姓的粗陋狀況，祂彷彿扮演了一個人，如同祂在那裡與他們親密地宴飲。從這個意義上說，祂在其他地方稱祭物為祂的食物，並非因為祂本身就是生命，並賜予萬物生命，需要生命的供應，而是因為，除非祂降到人中間，否則祂無法將他們的心提升到天上。然而，由於另一方面存在危險，免得百姓引入許多空洞和多餘的排場，正如我們看到外邦人在他們的聖宴中愚蠢而過度地奢侈，彷彿他們的美味能取悅上帝，因此規定了每樣東西的份量，使他們不敢任意發明任何東西。這種猜測是合理的，即之前已經足夠清楚地傳達的內容，在此再次提醒他們。但由於這個原因沒有明確給出，因此只要堅守經常說明的原則就足夠了，即儘管儀式可能微不足道，但仍然有必要仔細區分合法與未經授權的，以便預防人的放縱，否則他們將不會不摻雜自己的酵。這段經文的總結是，無論是在律法所要求的莊嚴祭物中，還是在甘心祭中，他們都應遵守我們在其他地方討論過的比例。

14. 若有外人寄居在你們中間。他並非指所有外人，而是指那些從異教國家歸信上帝，並因此被接納進入教會團體的人；因為那些未受割禮的人的不潔，使他們無法參與律法上的事奉。我認為上帝要求遵守同一種形式有兩個原因：首先，新歸信的歸化者看到自己與亞伯拉罕的子孫處於同等地位，就能更樂意投身於虔誠的操練；其次，以免若有任何區別，腐敗的混雜物會立即滲入。因此，為了防止上帝敬拜的純潔性因荒謬的模仿而逐漸敗壞，這扇門就對那種通常會將人引向不同方向的多樣性關閉了。

利未記 22:17-25；申命記 17:1

利未記 22

申命記 17

利未記 22:17. 耶和華曉諭。他現在更清楚、更詳盡地教導並強調他之前多次提及的，即向神獻上殘缺、虛弱或有其他缺陷的動物是罪。這種外在的健全提醒了古時的百姓，當他們半心半意地事奉神時，就是錯誤地事奉祂，因為祂憎惡兩心的人（箴言 11:20）。同時，這個象徵也預表了那最終將使神與人和好的祭物的完全純潔。我們知道世人在事奉神時是何等放縱自己；因為他們輕蔑地將微不足道的事物強加給神，彷彿祂是個孩子，卻仍然自以為已盡了本分。因此，他們為任何污穢（sordibus）要求獎賞，並以對神的嘲弄而自豪，彷彿他們正在使神受恩。這種愚蠢的安全感在現今的天主教（Papacy）中可見一斑，他們嘲弄神的膽量，不亞於他們對待一塊木頭。且不提無數其他例子，當他們喃喃自語地禱告時，心思卻遊蕩於瑣碎甚至不聖潔的想像中，卻仍然聲稱他們所謂的「最終意圖」是有功德的，並蒙神悅納，這種傲慢還有什麼比這更荒謬的呢？假設一位祭司（sacrificus）打算誦讀他的日課經文，但才說了不到三句話，他的心思就被菜餚佔據，現在又跑到酒杯旁，現在又去賭博或其他消遣，然而，他仍然自誇已完成了任務，向神獻上了敬拜。因此，為了避免這種錯誤，神命令向祂獻上毫無瑕疵的祭物。因此，瑪拉基書 1:7, 8 中有祂嚴厲的斥責，因為猶太人玷污了祂的祭壇，並輕視祂的桌子，當他們說他們的瞎眼、瘸腿、有病的祭物並不壞時。「你獻給你的省長，他會悅納你嗎？」這並非因為神在乎動物的肥瘦或多汁，而是因為這清楚表明了真正的虔誠被忽視，甚至完全被藐視。因此，我們明白，所有有缺陷的祭物都被拒絕，以便以色列人能學會真誠而認真地將自己完全獻給神，而不是像孩子般與祂玩耍，這種情況經常發生。我們在其他地方確實看到，所有不潔都被神拒絕；但我們必須記住，合法的敬拜需要兩件事：首先，親近神的人必須潔淨無瑕；其次，他所獻的必須是純潔無瑕的。所羅門說：「惡人的祭物為耶和華所憎惡」（箴言 15:8），這是真的，即使祭物肥美華麗。但為了使善人所獻的蒙神悅納，還必須注意另一點，即祭物不可貧乏、吝嗇、有缺陷；再者，正如我已經說過的，藉著這個象徵，他們被引導到基督那裡，除了祂之外，任何地方都找不到能滿足神的完全。

19. 「蒙你們悅納。」有些人確實將此翻譯為「隨你們自己的意願」，但上下文不允許這樣翻譯；因為摩西有時使用 רָצָ（rāṣā）ה (ratseh) 這個詞，意思是「被接受」，有時使用 רָצוֹ（rāṣō）ן (ratson) 這個詞，只能指上帝的恩惠，通常稱為祂的「美意」。再者，正如他在此處使用複合詞 לְרִצְוֹנְכֶ（lǝriṣǝōnǝke）ם (leretsoncem)，他隨後又加上 לְרָצוֹן לָכֶ（lǝrāṣōn lāke）ם (leretson lecem)，他在那裡宣告有瑕疵的祭物不會「蒙他們悅納」，因為它會被上帝拒絕。因此，總結是，如果他們希望他們的供物蒙上帝認可，他們必須小心，不要有任何缺陷。然而，如果有人選擇認為「美意」這個詞表達了上帝白白的恩惠，我樂意承認，因為我們的服事只有在上帝以祂的父愛寬容，樂意賦予它們它們絕不配得的價值時，才蒙祂喜悅。然而，我們同時必須學習，我們不可與上帝玩耍，而必須以正直和真誠的心敬拜祂，使我們的祭物符合祂的美意。因為，正是由於我們沒有充分考慮祂的完全應得的，才導致了對祂敬拜的粗心褻瀆。確實，我們無法產生任何在各方面都純潔無瑕的東西；但我們至少要努力達到我們應有的目標，並為我們的願望遠遠未能實現而哀傷，以便基督藉著祂的恩惠彌補我們的不足；因為毫無疑問，只要我們的祭物是真正重生（regeneration）的果實，祂就會用祂自己的寶血洗去它們的瑕疵。

22. 無論是公牛或綿羊，若有任何多餘的。 此處針對甘心祭（free-will-offerings）提出例外；因為在甘心祭中，神不拒絕體型較小，或肢體有缺陷、或過大的動物。無疑，當一個人不受誓言或任何其他義務約束時，應給予更大的自由。然而，我們必須記住，任何有明顯缺陷的祭牲，都不能蒙神悅納。

25. 也不可從外邦人手中。 神在此禁止將這類祭牲獻給祂，即使它們是從外邦人那裡買來的。然而，希伯來人卻發明了另一種解釋，即：連外邦人獻上的這類祭牲也不可接受，因為教會的兒女自己獻上也是不合法的。但由於律法完全禁止不潔淨的民族獻上聖潔的祭物，因此必須尋找另一種解決方案。他們因此認為，「外邦人」（strangers）是指那些遵守挪亞子孫誡命的人，即那些尊崇神、不以亂倫玷污自己、禁戒流人血和偷竊、不敬拜偶像的人。但上下文與此不符，因為摩西在結尾補充說，這種祭物連猶太人自己獻上也不蒙神悅納，這與外邦人獻上不符。因此，在我看來，這似乎是對先前禁令的確認，以預防的方式引入；因為這可能看起來是允許的，如果他們購買了動物，即使它有缺陷；然而神宣告，他們不被允許從自己的畜欄中獻上的，如果購買了，也同樣不蒙祂悅納，因為缺陷總是令祂不悅。我也不像他們那樣，將此限制於前一句，彷彿它只指被閹割的動物和睾丸受傷的動物，而是將疣、疹子和其他瑕疵也包括在內。為了使禁令更有分量，他再次稱這些祭物為「神的食物」（the bread of God），不是因為神，這生命之源，需要食物，或吃腐朽的肉，因為祂是永恆的靈；而是為了讓人們更殷勤地謹慎履行他們的聖禮，在其中他們親密地親近神。現在，如果沒有人敢將陳腐或腐敗的食物獻給地上的君王，那麼用任何有瑕疵的東西玷污神的桌子，就更不可容忍了。

申命記 23:18

申命記 23

18. 不可將妓女的工價。 這條誡命與前一條有相似之處，因為神拒絕任何透過非法和污穢交易所得之物，教導我們在聖潔之事上必須保持極度的貞潔；祂不僅拒絕妓女的工價，也拒絕狗的價錢，以免祭壇的聖潔被任何不潔的祭物玷污。然而，狗似乎是與其他動物相比，因輕蔑而被拒絕的；因為殺豬和殺狗同樣是錯誤的，但豬的價錢卻可以獻上。因此，狗被拒絕不僅因為它是不潔的動物，也因為它卑賤和可鄙。總之，神要他們對祂的聖殿和祭壇心存敬畏。

利未記 22:26-28；出埃及記 22:20；出埃及記 34:26；申命記 14:21

利未記 22

申命記 14

利未記 22:27。無論是公牛或綿羊。 神禁止將剛出生的幼畜從母腹中帶到祭壇，不僅因為這個壞榜樣可能從祭物轉移到日常食物，也因為這樣的獻祭會是一種欺詐。我們已經看到，祭物被稱為神的食物，是為了讓人們對它們更慷慨，不要獻上瘦弱的祭牲；但殺死剛出生的幼畜會是一種輕蔑的表現；儘管也考慮到人道，以免吃這種祭物會使他們習慣於殘忍。第八天被指定為獻祭合法性的開始。我擔心有些人為此提出的理由過於微妙，即動物在七天內變得完全，因為神在七天內完成了創造之工。此外，基於這個理由，第七天將是最適合獻祭的，因為神在六天內完成了祂所有的工作，第七天被聖化為祂的服事。對我來說，考慮到年齡的成熟就足夠了，就像割禮的情況一樣。

28. 無論是母牛或母羊。 雖然這條誡命確實譴責了殘忍，但我毫不懷疑摩西主要是在談論祭物。我承認他使用的詞彙 שחט (shachat) 是一個通用詞；但由於他整章都在專門討論祭物，並且在這些詞語之後加上了關於聖化祂聖名的結論（第32節），上下文要求我們將其視為對神服事中純潔性的強調。如果有人更喜歡將其擴展到更廣泛的範圍，我不會爭辯；這樣，這句話將是對第六誡的補充。然而，我遵循了最可能的解釋，我希望有健全判斷力的讀者會同意我的看法。同時，我承認所有野蠻和殘忍的行為都在祭物中被禁止，並且在其中確立了規則，即人們在日常食物方面不應殘忍。看到母獸與幼獸一同被殺，對於溫和的心靈來說絕不是愉快的景象；如果這成為一種普遍習俗，人們很容易對普遍的流血事件變得麻木不仁。因此，神不希望宗教的實踐與人道的職責脫節；這條誡命的目的是，神的祭壇不應成為一個獨眼巨人的屠宰場。

出埃及記 23:19

19. 不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。 這條誡命的三次重複提醒我們，所談論的是一件嚴肅的事情，而如果像有些人認為的那樣，它僅僅是禁止一種不健康的食物，那它將是一件輕微且幾乎是瑣碎的事情。但猶太人沒有考慮其意圖，並像他們在瑣碎的幼稚行為中那樣，追求聖潔，他們不敢將奶酪與山羊羔或羊羔肉一起吃，直到他們徹底清潔牙齒。然而，我毫不懷疑這個禁令與祭物有關，因為在引用的第一段經文中，它與獻上初熟之物相關聯；在第二段經文中，我們讀到：「地裡首先初熟之物，要送到耶和華你神的殿。不可用山羊羔母的奶煮山羊羔」；第三段經文也是如此：「凡自死的，你們都不可吃，等等，因為你是歸耶和華你神為聖的民；不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。」我確實承認摩西有時會將關於不同事物的誡命混雜在一起；但這種連續的上下文表明，這條誡命是在儀式中傳達的，因此必須被視為律法服事的一部分。由此我得出結論，人們不僅被禁止吃這種食物，彷彿他們要吃浸泡在血中的肉；而且他們不應該用肉體的混合物來玷污祭物。然而，很可能用奶調味的肉被認為是一種美味；但由於如果他們吃浸泡在母奶中的羊羔或山羊羔，他們可能會變得殘忍，神禁止將不允許在日常飲食中食用的東西獻給祂。有些人解釋說，山羊羔在斷奶之前被排除在他們的餐桌之外，這不合情理；因為那時它們開始有山羊的味道。但這個理由非常恰當，即神不允許在祂的祭物中出現一種怪異的事情，即幼畜的肉在母奶中烹煮，因此，可以說是在它自己的血中烹煮。

第二誡的民事補充條款

第二誡的民事補充條款

出埃及記 23:24；申命記 12:1-3；出埃及記 34:13；申命記 7:5；民數記 33:52

申命記 12

申命記 7

民數記 33

出埃及記 23:24。你必將他們徹底傾覆。 我承認這些補充條款部分與第一誡相符並適用；但由於其中處處明確提及偶像，這個地方似乎更適合它們。摩西教導了必須遵守的事項後，又補充了一條政治律法，關於拆毀祭壇和推翻偶像，以便百姓更加謹慎。然而，這些經文與前面的不同；因為神迄今為止在譴責那些本身有罪的迷信時，規定了祂希望遵守到世界末日的事項。祂現在透過暫時的法令來確認這項教導，以便讓祂的古老百姓履行職責。因為我們現在對於保留被偶像玷污的聖殿並將其用於更好的目的，並沒有任何顧慮；因為我們不受那些所謂「因結果而附加」（propter consequentiam）的律法約束。我確實承認，凡是助長迷信的事物都應該被移除，前提是我們不要過於嚴格地迷信於堅持那些本身無關緊要的事物。總之，為了更清楚地表明神多麼憎惡偶像崇拜，祂希望所有曾經獻給偶像的事物的記憶都被抹去。第二段經文更充分地闡明了摩西在第一段經文中簡要提及的內容；因為在「偶像」（image）這個詞之下，他包含了所有他後來列舉的偶像崇拜的標誌，並命令將整個土地清除乾淨，不留任何殘餘。從「當你們進入那地，要佔領它」這句話，奧古斯丁明智地推斷，這並不是命令個人摧毀偶像崇拜的工具；而是百姓被賦予這種權柄和能力，在佔領土地後負責管理公共利益。第三段經文更簡潔，只列舉了三種；第四段經文補充了「雕刻的偶像」（sculptilia）。第五段經文省略了樹林，取而代之的是用熔鑄材料製成的偶像或圖像；這裡我們必須注意我們之前提及的，即「雕像」（statuae）這個名稱有時被用於好的意義；因此猶太人認為，律法之前允許給列祖的，現在被禁止了。然而，對我們來說，更可能的是，現在被譴責的雕像不是雅各只作為紀念碑而豎立的，而是那些他們聲稱是神的形象的雕像。有些人將這個詞翻譯為「標題」（titles），另一些人翻譯為「圖片」（pictures），其恰當性我留給讀者判斷。他補充了「圖像」（image），這個詞本身雖然沒有罪，但在神的崇拜中仍然理應被拒絕。人是神的形象；因為摩西在講述人的創造時也使用了這個詞。但用任何形象來代表神，並在它面前敬拜祂，無異於敗壞祂的榮耀，並如此改變祂的形像。透過談論熔鑄的偶像，他既不允許雕刻也不允許繪畫；但由於它們通常是用貴金屬鑄造的，百姓被明確警告要提防將金銀神像作為裝飾品。

申命記 16:21

申命記 16

21. 不可為自己栽種。 從這節經文的結尾可以清楚看出，它是第二誡的一部分。我們知道在異教國家中，樹林是神聖的，因此對他們來說，除非在樹蔭下，否則任何宗教物品都不會受到應有的敬意。因此，為了避免與這種普遍習俗的一致性會敗壞對神的純粹崇拜，作出了這種區分；這就是禁令的意圖，即猶太人應當遠離所有異教儀式，以免過於接近外邦人，而引入罪惡的混雜。但這項禁令有多麼必要，從他們熱切模仿（異教徒）的行為中可見一斑，聖經歷史中不斷提及。因為幾乎沒有任何時期他們不從「高處」退去。以賽亞和耶利米責備他們「在各青翠樹下行淫」（以賽亞書 57:5；耶利米書 2:20；3:6），這並非沒有道理。

出埃及記 34:11,12,15,16；23:31-33

出埃及記 34:11。遵守我今日所吩咐你的。 雖然這些補充條款同樣屬於第一誡和第二誡，但將它們推遲到此處是合適的；因為在其中，神為所有外部和明顯的迷信提供了補救措施，如果不及時預防，這些迷信很容易就會滲透進來。所有人都會熱切地投入偶像崇拜，即使沒有外力推動我們；但當不敬虔的人也像扇子一樣影響我們，而當神的百姓與他們糾纏在一起時，這必然會發生，這種疾病就會日益加劇。確實，我們與他們越親密，就越像一個軛，他們會將其他人一同拉向他們。因此，為了讓百姓進入那地時，能夠保持純潔並完全獻身於神，必須小心，以免他們從其他民族那裡沾染污穢；因此，神要將迦南的所有居民徹底毀滅，以免他們引誘祂所揀選的百姓陷入他們的錯誤和對假神的崇拜。祂在此禁止與他們建立兩種聖約，以免他們之間有任何公開或私下的聯盟；然後命令將所有人都無情地殺死。至於公開的聖約，它是因特殊原因而被禁止的，即亞伯拉罕的子孫不應與被遺棄者混雜；因為他們這樣做就會剝奪神為他們預定的合法產業；而且土地的面貌也不會因所有污穢的清除而更新。既然神在祂公義的審判中早已決定毀滅這些民族，亞伯拉罕的子孫就不允許廢除神的預旨，或對其作任何改變。

因此，如果有人過於字面地堅持這段經文，以證明與不敬虔之人締結任何契約都是不合法的，因為神古時禁止了，那麼他的推理就不健全，因為神現在並沒有命令我們透過處死所有惡人來執行報復；教會也沒有被指定一個特定的國家，讓它可以獨自居住並擁有統治權。然而，我並不否認，古時對古老百姓的命令，在某種程度上也與我們有關；不，我們必須仔細注意我最近提及的，那些自願與不敬虔之人聯合的人，無異於給自己套上一個軛，將他們拉向毀滅。事實上，保羅在這種比較中包含了所有不信者滲透到我們中間，透過他們腐敗的影響來誘惑我們的理由（哥林多後書 6:14）。因此，我們必須盡可能地斷絕所有聯繫，而不是透過與神的敵人聯合，讓自己被他們的誘惑從神那裡拉走；因為他們將永遠竭盡所能，用盡一切詭計，在我們與神之間製造分裂。此外，如果我們渴望忠實地服事神，我們與他們之間就應該有一場永恆的爭鬥。因此，神希望我們不僅與他們公開分離，而且由於我們過於傾向於墮落，祂也命令我們逃避所有可能逐漸誘使我們參與他們罪惡的陷阱。但由於保羅公正地提醒我們，如果我們不被允許與不信者有任何往來，我們就「必須離開這個世界」（哥林多前書 5:10），因此我們必須區分那些將我們與他們聯繫起來的契約和那些根本不減少我們自由的契約。

只要我們生活在不信者中間，我們就無法避免與他們在日常事務上的往來；但如果我們走得更近，以至於產生更大的親密關係，我們就等於為撒旦打開了大門。例如，國王與國家之間的聯盟，以及私人之間的婚姻；因此摩西為古老百姓制定了關於這兩者的規則。雖然我們現在的狀況更自由，但我們仍然被警告要避免所有可能導致這種邪惡的誘惑。眾所周知，男人很容易被妻子的甜言蜜語所迷惑；而且，男人也會用他們的權力強迫妻子順從。因此，那些與偶像崇拜者混雜的人，是明知故犯地將自己獻給偶像。聯盟也是如此；因為人們在其中羞於表現出任何不尊重的跡象。因此，為了取悅敘利亞王，亞哈斯在聖殿中建造了一個像大馬士革那樣的祭壇（列王紀下 16:10）。因此，當猶太人想要取悅亞述人時，他們模仿了他們的迷信。總之，那些尋求討好不敬虔之人的人，其宗教信仰不受影響的情況極為罕見。但為了讓他們更熱切地履行職責，我所說的危險被宣告出來；否則他們會立刻說出這樣的話：「雖然我的妻子完全不信真神，但我仍然會堅定不移；雖然我的丈夫不順服神，但我絕不會偏離正道；雖然我們的盟友不重視宗教，但它在我們中間仍然會被神聖地尊崇。」因此，神及時介入，宣告一旦他們為邪惡打開了窗戶，他們就不會如此堅決地抵抗。祂還補充了另一個邪惡，即聖地將因此被褻瀆；因為，即使以色列人與外邦人的不敬虔行為分離，但允許他們在那片神為自己選擇了聖所的土地上擁有祭壇，仍然是不可原諒的。然而同時，摩西警告他們，這種結合幾乎不可避免地會牽連以色列人。因此，當他說「免得他們隨從他們的神行淫，又叫你」時，他的意思是，如果以色列人以他們的聖約為掩護，為了維持他們的善意，允許外邦人實行他們的迷信，他們就會像皮條客一樣；而且這也會成為更嚴重罪惡的陷阱；因為當他們害怕冒犯時，他們就不會拒絕參加他們的宴席，因此就會成為他們罪惡的同夥。字面意思是：「免得你與他們立約，他們隨從他們的神行淫，又向他們的神獻祭，又叫你」，這些話可以這樣解釋，使其依賴於前面的禁令：「免得你們立約之後，他們隨從行淫，等等」；或者這樣：「絕不可立約，因為他們會隨從他們的偶像行淫，當他們獻祭時會叫你。」然而，其意義將是相同的；因為他提到了他們非法聖約的兩個最壞結果，即這些不信的民族會玷污土地，並以友善為藉口腐蝕神的百姓。但為了讓他們更熱切和勇敢地履行職責，又加上了應許，即他們將戰勝這些民族。這幾乎令人難以置信，他們作為流浪者和流亡者，竟然能夠輕易迅速地佔領這麼多土地；因此神消除了所有疑慮，並命令以色列人在這場戰爭結束時服從祂的統治，他們將會感受到他們是在祂的庇護下成功地進行了這場戰爭。因此，如果他們膽敢放鬆祂所要求的任何嚴格性，祂就會指責他們忘恩負義；彷彿祂說，既然這些民族在人數、力量和軍事裝備上遠遠超過你們，那麼你們不是憑自己的力量戰勝他們，這將顯而易見；因此，這場將在我的引導下，並由我的手結束的戰爭，如果違背我的意願而結束，並且你們成為我白白賜予你們的勝利的支配者，那將是極其不公的。摩西在出埃及記中只列舉了六個民族，而在申命記中又加上了第七個，這種差異很容易調和；因為他常常只提及迦南人或亞摩利人，但透過提喻法包含了所有其餘的民族。

申命記 7:1-4

申命記 7

2. 你要擊殺他們，將他們徹底毀滅。 那些認為這條命令殘忍的人，對那位萬物之審判者僭越了過大的權柄。反對意見看似有理，即神的百姓被不合理地灌輸了不人道，以至於他們以殘酷的殺戮前進，不分男女老幼。但我們首先必須記住我們將來會看到的，即當神將那地賜給祂的百姓時，祂有權徹底毀滅原來的居民，以便他們可以自由地佔有那地。我們必須進一步說，祂希望祂對這些民族的公義報復得以彰顯。四百年前，祂已經公義地懲罰了他們許多罪惡，但祂暫緩了祂的判決，並耐心忍受他們，如果他們或許會悔改。那句判決眾所周知：「亞摩利人的罪孽還沒有滿盈」（創世記 15:16）。在神施恩四個世紀之後，這種寬容反而增加了他們的膽大妄為和瘋狂，以至於他們沒有停止激怒祂的憤怒，那麼，透過嚴厲的懲罰來彌補延遲，當然不是殘忍的行為。由此可見人類智力的污穢和可憎的悖逆。如果祂不立刻微笑，我們就會憤怒；如果祂延遲懲罰，我們的熱心就會指責祂鬆懈和缺乏活力；然而，當祂作為罪惡的報復者出現時，我們卻稱祂殘忍，或者至少抱怨祂的嚴厲。然而，祂的公義將永遠使祂無罪；我們的誹謗和詆毀將反彈到我們自己頭上。祂命令七個民族被徹底毀滅；也就是說，在他們四百年來罪上加罪，以至於罪惡堆積如山，並且經驗證明他們頑固不化、無可救藥之後。因此，在別處會說，那地「把他們吐出來」（利未記 18:28），彷彿它在被他們的污穢重壓之後，得到了解脫。如果連無生命的元素都無法容忍不敬虔，我們為何要驚訝神以審判者的身份施加極端嚴厲的懲罰呢？但如果神的憤怒是公義的，祂當然可以選擇祂所喜悅的任何僕役和執行者；當祂將這項任務交給祂的百姓時，祂禁止他們憐憫那些祂指定要毀滅的人，這並非不合理。因為還有什麼比人與神爭奪憐憫更荒謬的呢？當主人樂意嚴厲時，僕人卻自作主張地施憐憫？因此，神常常責備以色列人過於仁慈。因此，他們本應毀滅的百姓，卻成了刺痛他們的荊棘和蒺藜（約書亞記 23:13，以及士師記全書）。因此，拋棄所有輕率的行為，我們不應傲慢地將神的權能限制在我們微不足道的理性範圍內；而應當學習恭敬地看待祂那些我們原因不明的工作，而不是肆意批評它們。特別是當祂向我們宣告祂報復的公義理由時，我們應當學習以謙卑和溫順的態度順從祂的預旨，而不是徒勞地反對它們，這只會使我們自己蒙羞。

申命記 7:16-26

申命記 7

16. 你必吞滅一切人民。 從這節經文的第二部分可以清楚看出，祂為何命令毀滅迦南人，因為祂禁止他們敬拜他們的神。因此，這條誡命與其他誡命相符，祂同樣將這些民族判處徹底毀滅。我現在不再重複我已在別處解釋過的，即神對這些頑固不、十惡不赦的民族所施行的報復，不能歸咎於殘忍。因為四百年前，亞伯拉罕已被告知他們的罪孽尚未滿盈，當他們如此放蕩和邪惡地濫用神的寬容時，他們所受的嚴厲懲罰，與他們應得的相比，並不算過分。但我們必須注意神的旨意，祂如此特別地吩咐以色列人徹底毀滅那裡所有的一切；因為除了祂曾將他們全部判處應得的毀滅之外，祂也希望那片將要呼求祂名的土地，從所有污穢中潔淨。現在，如果任何舊居民倖存下來，他們很快就會試圖恢復他們的腐敗，而且由於以色列人本來就過於傾向迷信，他們很容易被吸引去敬拜偶像。這就是神禁止他們對這些人表現出任何仁慈或憐憫的原因，正如我提醒你們從上下文中可以清楚看到的；因為這些事情是相互關聯的，即他們不應憐憫這些民族，也不應敬拜他們的神。所附的理由，「因為這必成為你的網羅或絆腳石」，必須擴展到整個上下文，即如果猶太人憐憫那些會引誘他們走向不敬虔的民族，那將是致命的。

17. 你若心裡說。 由於毀滅如此眾多的人是一件極其困難的事，絕望本身會使他們陷入瘋狂，因此以色列人斷絕所有憐憫的希望將是徒勞的，神預先消除了他們的恐懼，並勸勉他們努力執行祂的判決。從中我們得到一些有益的教導；每當神命令任何超出我們能力範圍的事時，我們仍然必須順服，並勇敢地突破任何阻礙我們的障礙。因此，在所有艱鉅的事情上，讓這教義來幫助我們，即任何與神旨意相悖的事，都可以輕易地被祂全能的力量消滅。但由於呈現在我們眼前的恐懼，立刻抓住我們所有的感官，使我們彷彿麻木不仁，神提醒以色列人祂已為他們提供了何等豐富的信心基礎。因為祂所行的一切神蹟，都是祂無敵力量的證明；因此他們應該得出結論，只要神走在他們前面，就沒有什麼好懼怕的，因此，確信勝利，他們就不應與敵人締結任何條約。

20. 耶和華你的神也必打發黃蜂。 由於如果敵人只被他們的手和武器殺死，他們的毀滅可能看起來很漫長，而且，因為他們不自衛就自願伸出脖子，這幾乎令人難以置信，神應許祂也會以另一種方式提供他們征服的手段。因此，為了不讓以色列人想像他們的敵人會迅速而有力地抵抗，而感到驚慌或害怕，神宣告將有其他力量在場，因為黃蜂或其他有毒昆蟲將毀滅所有逃亡者。同樣的宣告也出現在出埃及記 23 章中；約書亞記載神實現了祂所應許的（約書亞記 24:12）。但由於這些民族不會在瞬間被毀滅，為了不讓百姓因此感到疲憊或變得不活躍，神預先考慮到這一點，並提醒他們這種延遲將是有益的，因為當所有居民都被消滅後，野獸將佔據空曠的土地。因此，戰爭的延長不應困擾他們，因為神藉此為祂百姓的福祉提供了保障，因為如果人們迅速被毀滅，他們就必須與野獸搏鬥。雖然我從出埃及記引用的經文在措辭上相似，但我卻故意將其置於另一個標題之下；因為神在此提及滅絕外邦民族有另一個目的，即以免任何古老的污穢留在那地，以免以色列人與不敬虔的人混雜，他們可能會被這些人的詭計最終引誘到虛假的宗教。

25. 他們神明的雕刻偶像。 他再次向他們強調滅絕這些民族的目的，但他比之前更進一步。他之前禁止他們敬拜這些神明。現在他命令他們用火焚燒這些雕刻偶像，因為百姓容易傾向迷信，這些誘惑很容易使他們偏離對神的純正敬拜。他不僅命令他們熔化金銀以改變其形狀，而是完全禁止其使用，因為這會是一種傳染性的瘟疫；他藉此表明神是多麼憎惡偶像，以至於凡觸摸鑄造偶像的材料者，都會沾染污穢並成為被咒詛的。這種極度的嚴厲似乎譴責了為人類使用而創造的金屬，彷彿它們是不潔的，彷彿自然事物的完美性會因人而敗壞。但這樣一來，偶像崇拜者也會污染日月，當他們錯誤地將其視為腐敗敬拜的對象時；因此必須回答，金銀本身絕不會因這種不敬的濫用而受污染；而是，儘管其本身潔淨無瑕，卻因著百姓而受污染。動物的不潔也是如此，並非它們本身有任何污染，而是因為神禁止食用它們。因此，這裡提到的污染源於類似的禁令；因為若非如此，無知的百姓就無法被約束，因此神會將其本身潔淨的事物視為可憎的。然而，這是一個政治性的誡命，且僅暫時賜予古時的百姓；但我們從中得知偶像崇拜是何等可憎，它甚至以其自身的污穢感染了神的作品。

申命記 25:17-19

申命記 25

17. 當記念亞瑪力人向你所行的。 我們在別處已見，亞瑪力人是第一個攻擊以色列百姓，並試圖阻撓他們旅程的民族；摩西也曾記載神對他們的判決，他現在命令百姓執行這判決。神曾起誓，要世世代代與他們爭戰；為使祂的威脅不致落空，祂指定祂的百姓對亞瑪力人的極度殘忍和不敬虔施行報復。因為當以色列人沒有對他們造成任何傷害或損失時，亞瑪力人對和平行進、未行任何不義前往另一片土地的人發動戰爭，這是不義之舉。但他們更嚴重地違反了人道，因為他們不顧自己的親屬，從而拋棄了天性。從創世記 36:12 可知，亞瑪力人是以掃的後裔；因此，他們都源自同一位祖先以撒。誠然，這條命令似乎與宗教不太相符，即百姓應報復對他們造成的傷害。我回答說，這些話並非激勵他們報復，而是命令他們以對待其他民族同樣的嚴厲來懲罰亞瑪力人的罪。神似乎確實以私人動機影響他們，當祂敘述亞瑪力人所表現的殘忍時；但我們必須根據立法者的本性來判斷其意圖，因為我們知道神絕不認可憤怒或仇恨的情緒；因此，很容易得出結論，這條命令是百姓可以以受約束的熱心來順服的。犯罪的最初根源被指明，即因為他們「不敬畏神」，這不應按其通常意義理解，而是指他們彷彿故意地反叛神。因為賜給亞伯拉罕和以撒的應許對他們來說不可能陌生；但由於他們的祖先以掃失去了長子的名分，結果他們出於邪惡和褻瀆的嫉妒，試圖使神的聖約歸於無效；這就是祂將他們與被遺棄的民族一同歸於毀滅的原因。זנב (zineb) 這個詞，意思是剪掉尾巴，相當於攻擊後方，那裡通常放置行李和病弱者。

申命記 23:3-8

申命記 23

3. 亞捫人或是摩押人不可入。 正如神最近禁止祂的百姓與迦南民族有任何聯繫和結盟，祂現在區分了外邦人，並表明在什麼條件下，以及誰可以被接納（進入教會）。祂完全拒絕摩押人和亞捫人；因為他們不僅拒絕給予百姓基本的人道待遇，而且還對他們動武，甚至僱用巴蘭咒詛他們。他們是羅得的後裔，本應接納亞伯拉罕的子孫為弟兄。因此，他們對自願向他們提供和平、透過使者承諾無害無損地通行、並最終懇求允許他們通行，只要他們誠實支付糧食和水的價格的以色列人發動暴力攻擊，這是不可原諒的野蠻行為。儘管無疑神懲罰的是他們的不敬虔而非殘忍，因為他們不僅試圖使神的良善歸於無效，而且試圖消滅祂的信實。因此，既然教會沒有滅亡，祂的應許（人類救恩的基礎）沒有落空，並非他們的過錯，而他們卻是明知故犯，那麼他們被排除在教會之外也就不足為奇了。

4. 因為他僱用。 雖然這兩個民族被拒絕有共同的原因，但動詞的數似乎是故意改變的，因為是摩押王巴勒僱用巴蘭；然而，由於他們是共謀，亞捫人也理所當然地被歸算同樣的罪行。他們可憎的不敬虔在此尤其暴露無遺，他們僱用一個受僱者，發出咒詛的雷霆攻擊百姓，試圖以魔法咒語壓倒神。他們並非因無知而犯錯，因為他們頑固地堅持他們的瘋狂，直到巴蘭從天上被擊敗。基於此，經文明確指出他「不蒙垂聽」，反而他的咒詛和禱告「變為祝福」。由此可見，所有故意惡意反對神的恩惠和教會福祉的人，將面臨何等可怕的報應。正如現今，天主教的擁護者不遺餘力地擾亂天道教義的進程，甚至如果可能的話，完全使福音沉默。

既然這種拒絕的另一個原因已明確指出，那麼有些人將此判決歸因於他們的出身，彷彿亞捫人和摩押人被排除在教會之外是因為他們源於亂倫關係，這是愚蠢的。

7. 不可憎惡以東人。 為了更強烈地標示對摩押人和亞捫人的懲罰，他命令以東人和埃及人在第三代時被接納；前者是因為他們源自同一位祖先以撒，因為他們是以掃的後裔；後者是因為他們曾是他們的寄居者。由此可見，亞捫人和摩押人因其罪行而蒙羞，甚至外邦人也沒有受到如此對待。現在，儘管以掃已將自己從信徒的特權中割裂，但他的子孫仍有機會，只要他們回歸其源頭和本源，並以信心的謙卑承認雅各的長子名分，雅各是在他們父親被越過或降級時被揀選的。但這種懲罰的不平等是什麼意思，當罪行是相同的時候？因為以東在摩押之前就武裝反對以色列，並迫使他們繞道而行。它沒有以僱用的咒罵來爭取以色列的毀滅，但當以色列人以舊有的親屬關係謙卑懇求時，它不僅拒絕他們通行，反而以大軍進攻他們，因此它應該受到不亞於亞瑪力或亞捫的嚴厲對待。此外，以東人與他們有更親密的血緣關係，他們敵對的行為更不可原諒。因此，我找不到神對他們比對待其他更嚴厲的民族表現出更大憐憫的原因；除非祂希望表明，祂有權決定對某些人較輕地懲罰相同的罪行，而對另一些人則施以更嚴厲的報應；而且，既然所有人都應當完全毀滅，祂理所當然地保留了隨意憐憫的自由權利。我們必須在此敬拜祂的判斷，其深奧之處我們無法測透。這種不平等並非不敬虔者喧囂爭辯的理由，彷彿祂前後不一，行為與祂律法的規則相矛盾；因為祂這樣做並非以不同的方式判斷，而是同樣地譴責所有人，並隨意寬恕某些人，或減免他們一部分的懲罰。關於埃及人，也可能產生一個問題，為什麼神讓祂的百姓對他們負有義務，因為他們曾在他們的土地上寄居。因為他們壓迫那些信任他們誠意的可憐難民，這是野蠻和不友善的殘忍行為。但神這裡指的是他們最初的接納；正如以賽亞書 52:4 所言，他將埃及人與亞述人比較，說後者像強盜一樣壓迫他們，而前者統治他們並非沒有原因，因為百姓是自願下到那裡的。因此，儘管以色列人曾被埃及人殘酷的暴政不當地壓迫，神仍希望他們承認埃及人舊有的善意；因為他們的飢荒得到了緩解，難民得到了友善的接待，當時迦南的居民正因飢餓而滅亡。

申命記 17:2-5,7

申命記 17

2. 在你們中間，或在你們的城中。 這裡對偶像崇拜者頒布了與之前對叛教者相同的懲罰；因此，這兩種過犯都被宣告為死罪。由此我們得知，在神面前，以粗鄙和不潔的迷信玷污祂的敬拜，與公然且公開地完全背棄宗教，被視為同樣嚴重的罪。因此，在以西結書 20:39 中，當猶太人不再滿足於祂獨自一人時，祂向他們告別，彷彿解放他們，讓他們各自去追隨自己的偶像。然而，儘管神如此嚴厲地執行懲罰，祂卻不希望倉促判決。這些是嚴厲的標誌：婦女和男人都要被處死；全體百姓都要一同用石頭打死他們；邪惡要從地中除去，以免這可憎之事繼續不受懲罰。另一方面，必須遵守節制，因為必須仔細調查，除非事情完全證明，否則不得判決；再者，為了使審判合法，一個人的指控不足以定罪被告。因此，神不希望法官以熱心為藉口，不加思索地流血；而是在仔細調查後，罪犯應按其過犯受到懲罰。他以「城門」之名指稱他們的城市，並暗示這片土地是「賜給」他們的，這樣他們就不會因褻瀆它而表現出對神的不感恩。他也標示了這罪行的嚴重性，稱之為「違背神的聖約」；這等於說所有偏離偶像的人都是違約者。因為盜賊、淫亂者、醉酒者以及諸如此類的人確實違背了律法，但他們不屬於這一類。總之，這裡懲罰的不是單純的不敬虔，而是背信棄義，即在人們獻身於神並自稱是祂百姓之後，卻離棄了真宗教。重複「那男人或那女人」這些詞，更充分地證實了我所說的，即儘管女性的軟弱可能減輕她們的罪責，但在這種直接違反神敬拜的情況下，她們絕不能被寬恕。儘管只提到了太陽、月亮和星星，但同樣適用於偶像；不，既然將神的榮耀轉移給死去的石頭或木頭，比轉移給那些閃耀著神聖光輝的星宿更為卑劣，那麼那些陷入這種愚蠢的人就更為可憎了。

4. 你就要細心查問。 雖然這種節制這裡僅指當前的事項，但在司法程序中應始終保持，以免無辜者受到不當的嚴厲對待。再者，我們必須記住我之前說過的，這裡的法官不僅被限制不得倉促定罪，而且被激勵要警惕因懶惰或疏忽而忽略任何需要了解的事情。因為他們常常失職，因為他們故意縱容罪行；因此，如果他們願意更仔細地調查，就會顯而易見的事情，卻沒有浮出水面。因此，神不希望他們睡覺或不理會不祥的報告，而是要仔細調查他們可能聽到的事情，這樣就沒有罪行會不受懲罰。證人也是如此；因為如果僅憑一個人的證詞就判決是不公正的，但如果兩三個證人不足，訴訟就沒有盡頭。因此，神恰當地為法官規定，他們不應輕率相信，但仍應滿足於合法的證人數量；但這一點將在評論第六和第九誡時在別處更詳細地討論。

7. 見證人的手要先。 神讓罪犯被那些憑其證詞定罪的人處死，這並非沒有道理。古時的百姓不使用公眾劊子手，以便在執行懲罰時有更多的莊嚴、謙遜和敬畏。他特別將這職責交給證人，因為許多人的舌頭太過輕率，更不用說更糟的了，以至於他們毫不猶豫地口頭攻擊人，而他們卻不敢動他們一根手指。因此，這是一個極好的補救措施，可以抑制輕率的指控，不接受任何手不準備執行判決的人的證詞。用石頭打死確實是一種悲慘而可怕的懲罰；但很可能神選擇它是因為它需要許多人的參與。如果沒有絞刑，神就不會徒然命令將被吊死的人的屍體在日落前從樹上取下（申命記 21:23）。因此，還有其他種類的死刑；但當土地要被潔淨，如同藉著罪人的死亡作為挽回祭時，他要被全體百姓用石頭打死，因為如果他們一個接一個地用石頭打死他，那將是一種緩慢的死亡，會很殘忍。百姓被命令一致投擲石頭的原因是，他們可以證明他們的熱心，並表達他們對神的敬拜被侵犯的極大憤慨。

律法：第三誡

第三誡

其重複

其重複

申命記 5:11

申命記 5

出埃及記 20:7。不可妄稱耶和華你神的名。 這條誡命明顯包含提喻法；因為為了使神的名得到應有的尊崇，祂禁止妄稱祂的名，尤其是在起誓時。由此我們反過來推斷出一條肯定的誡命，即每一次起誓都應是真敬虔的見證，藉此神自己的威嚴才能獲得其應有的榮耀。此外，顯而易見的是，不僅當我們指著神起誓時，祂的名應當受到敬畏的尊崇，而且每當提及祂的名時也應如此。因此，在這些話語中，祂維護祂的聖潔，不僅在祂的話語中，而且在祂的作為中，對抗一切對祂的褻瀆輕蔑。我們很快就會看到，指著神的名起誓是一種宗教敬拜的形式或部分，這也從以賽亞書 45:23 的話語中顯而易見；因為當他預言萬國都將歸向純正的宗教時，他這樣說：「我指著我的永生起誓，我的口發出公義的言語，總不返回：萬膝必向我跪拜，萬口必指著我起誓。」現在，如果跪拜是敬拜的標誌，那麼與之相關的起誓就等同於承認祂是神。既然理性指示我們，部分可以代表整體，我們就必須明白神的名和副詞 לשוא (leshav) 的含義。將其限制在「耶和華」這個名字上是愚蠢和幼稚的，彷彿神的威嚴僅限於字母或音節；但是，既然祂的本質是不可見的，祂的名就作為一個形象呈現在我們面前，就神向我們顯現而言，並藉著祂自己的標誌清晰地被我們認識，就像人們各自藉著自己的名字一樣。基於此，基督教導說神的名包含在諸天、大地、聖殿、祭壇中（馬太福音 5:34），因為祂的榮耀在其中顯而易見。因此，每當神的至高智慧、無限能力、公義、真理、憐憫和正直受到任何貶損時，神的名就被褻瀆了。如果偏愛更簡潔的定義，我們可以說祂的名就是保羅所稱的 τὸ γνωστόν（gnōston）（to gnōston），「那可知的」（羅馬書 1:19）。

因此，妄稱神的名，不僅指任何人以偽誓濫用祂的名，也指在輕浮瑣碎的事情上輕率不敬地引用祂的名作為證據：我指的是起誓。然而，在這方面，人的忘恩負義是極其嚴重的，當神應允他們，彷彿應他們的懇求，以祂的名結束他們的爭執並作為他們真誠的保證時，祂的名仍然不加區別地從他們口中飛出，這顯然是不敬的。神將在第二誡的第五誡中再次譴責偽誓，即就其藉著傷害鄰舍而冒犯和違反愛心而言。這條誡命的目標和目的不同，即神的榮耀應當不受玷污；我們應當只以敬虔的方式談論祂；對祂應有的尊崇應當在我們中間得以維持。לשוא (leshav) 這個詞確實可以翻譯為「為虛假」，我們將在別處看到它的這種用法；但由於它常常等同於 חנם (chinam)，意思是無償地或徒然地，這種解釋似乎最為恰當。這其中也包含了更豐富的教導，即人們不應在輕浮的事情上提及祂的名，彷彿在戲弄或嘲笑祂，這會侮辱和褻瀆祂。因此，神的名的聖潔，使我們保持對祂的敬畏和真敬虔，與 לשוא (leshav) 這個詞形成對比。但由於在這方面約束人的放縱是最困難的，為了開脫或至少減輕罪過，人們會以舌頭的滑溜為藉口，這裡則宣告了對它的懲罰：如果神的名被輕率地暴露於羞辱或輕蔑，祂將會報復。因此，他們在放縱中越是頑固，他們就越不會逍遙法外；墮落的習慣絕不會減輕罪責。

利未記 19:12；申命記 6:13；10:20

利未記 19

申命記 6

申命記 10

利未記 19:12。不可指著我的名起假誓。 雖然摩西正在論述第二誡的職責，並且之前已禁止人欺詐鄰舍，但他仍然以確認的方式補充了這句話。然而，從經文的第二句可以推斷，他直接關心神的榮耀，當他說：「不可褻瀆你神的名。」因為對利益的狂熱貪婪使貪婪和掠奪者不僅欺詐人，而且對神自己也變得傲慢。因此，摩西雖然公開譴責傷害鄰舍的虛假和欺騙，但同時也藉機引入聲明，我們必須警惕，以免當貪婪驅使我們作惡時，不僅傷害人，也傷害神自己。然而，這裡使用的詞不是 שוא (shau)，而是 שקר (sheker)，它恰當地表示欺騙；因此我說它命令我們警惕，以免任何人以其偽誓傷害其鄰舍；然而，這項禁令直接關係到第三誡，因為摩西特別強調這一點，即神的聖名因偽誓而被褻瀆，因此他不僅教導正直，而且也關心宗教，以免神的威嚴受到侵犯。這句話值得注意：「不可褻瀆神的名」，因為神是永恆不變的真理，沒有比召喚祂作假見證更嚴重地侮辱祂的了，這確實是一種可恥而邪惡的褻瀆。異教徒不顧這一點，他們雖然假裝在起誓時敬畏神的名，但如果他們所承諾的人不值得，他們就毫不猶豫地欺騙。詩人中的提厄斯忒斯說：「我從未許諾我的信實，我也不會向任何不忠之人許諾；」因為他的兄弟是個惡棍，他認為自己對他沒有任何有效的義務。這就好像神的威嚴取決於人的功德，所以當我們欺騙時，可以召喚祂作見證。因此，讓我們堅定地得出結論，在我們的誓言中，首先要考慮的是神，祂的聖名比一百個世界更寶貴。

出埃及記 23:13

13. 別神的名，你不可提。 毫無疑問，這句話應與第三誡聯繫起來。摩西解釋說，如果人們指著別神起誓，就是妄稱和濫用神的名；因為除了獨一真神之外，不允許將未知事物的判斷歸於任何其他神。因此，神性的榮耀被轉移給那些人們指著其名起誓的神。因此，藉著先知，神發出嚴厲的譴責，祂將毀滅所有指著祂的名也指著瑪勒堪起誓的人（西番雅書 1:5），因為猶太人這樣將祂與他們的偶像混雜，從而褻瀆了祂的聖潔。總之，既然我們藉著起誓表明祂是我們的神，我們宣告祂既是我們內心的知曉者，也是我們靈魂的審判者，那麼獨一真神理所當然地獨自享有這份榮耀，因為祂名的榮耀受到貶損，不僅是如果我們對祂說話不夠敬畏，而且是如果我們將那些可能篡奪祂部分權利的人與祂聯繫起來。這從我們從申命記引用的兩段經文中更清楚地顯現出來，其中命令百姓指著獨一神的名起誓，這等同於在我們公開的服事中，將祂聖名應得的純粹敬畏歸給祂。然而，神並非勸勉百姓隨意起誓，彷彿藉著頻繁的起誓來操練敬虔的職責，而只是說，當有機會或必要，且有正當理由要求時，他們必須以別無他法，唯獨呼求祂作為他們的見證和審判者來起誓。

申命記 23:21-23

申命記 23

21. 你向耶和華你的神許願。 許願的規條也屬於遵守第三誡，因為藉著許願，人們操練自己聖化神的名，向神許諾任何事物都是一種起誓。因為人與人之間稱為聖約或協議的，對神而言就是許願；因此，它可恰當地稱為神聖的承諾，不僅以神為見證，而且是與神自己訂立的。我們在別處曾簡略提及某些誓言，例如拿細耳人的誓言；但由於那種奉獻是神敬拜的一部分，我將其歸於第一誡。摩西在那裡確實沒有直接論述誓言本身的義務，而是論述那種激勵百姓追求純潔、聖潔和節制的敬虔操練。我對甘心祭也採取了同樣的做法，它們當然大部分是許願的，但我考慮了其中的主要內容，而沒有過多地關注其附帶部分。但現在在另一個標題下，摩西證實了他之前所教導的，即神的名不可妄稱；因此他命令他們償還他們的誓願，因為不償還誓願會減損神名的榮耀，同時祂自己也被剝奪了權利，並使在祂面前確認的承諾歸於無效。此外，必須注意的是，所有蒙神悅納的誓願都是感恩的見證，以免對祂恩惠的記憶消逝，因為我們太容易忘記。因此，當聖徒意識到在宣揚祂的良善方面遲緩或冷淡時，他們就利用這種幫助和鞭策，彷彿是為了糾正他們的懶惰。因此，當他們向神祈求任何重要事物時，他們常常習慣於以某種承諾來約束自己，作為他們感恩的表現。摩西命令要莊重而忠實地償還的誓願就是這類誓願，這樣他們就不會在脫離危險或獲得所願之後欺騙神，而他們在焦慮中曾謙卑地懇求。因為我們知道許多人是多麼輕易或不如說輕率地許願，然後又以同樣的輕浮態度輕視違背他們的承諾。

因此，在這一點上，神公正地維護祂的名不受輕蔑，為此祂要求償還向祂所許的諾言。但由於迷信的人將此不加區別地應用於所有誓願，或者不如說歪曲了它，因此必須駁斥他們的錯誤，以便我們理解摩西的真正含義。天主教徒會要求所有誓願都必須遵守，無一例外，因為經上寫著：「凡你口裡所出的，你不可遲延償還。」但首先必須給出誓願的定義，或者至少我們必須看看哪些誓願是合法的並蒙神悅納的；因為如果所有誓願，無論多麼輕率地許下，都必須有效地遵守，那麼在古時律法之下，殺害他們的兒女、為偶像建立祭壇就是對的，這樣在這種藉口下，神的整個律法就會完全歸於無效。因此，必須對誓願進行區分，除非我們希望混淆是非。那麼，這是第一點，除了我們知道蒙神悅納的事物之外，任何事物都不能恰當地向神許願；因為如果「聽命勝於獻祭」（撒母耳記上 15:22），那麼放縱自己隨心所欲地事奉神，當然沒有比這更荒謬的了。如果一個猶太人許願要獻祭一隻狗，那麼償還那個誓願就是褻瀆，因為神的律法禁止這樣做。但由於在神明確規定和禁止的事物之間存在一個中間程度，因此可能會有人反駁說，對於那些被稱為無關緊要的事物，許願是允許的。我對此的回答是，既然敬虔的人應當始終堅持的原則是，凡事沒有信心就不能做（羅馬書 14:23），那麼就必須始終考慮一件事是否符合神的話語，否則我們的熱心就是顛倒的。

神從前沒有禁止許多祂不願在敬拜中獻給祂的事物；因此，現今雖然終生不吃肉是合法的，但若有人發誓永久禁食肉類，他就是迷信了；因為他輕率地將我們從神的話語中得知祂不認可的事物強加於神。因此，如果我們所有的誓願不歸於這條規則，其中就沒有什麼是正確和確定的。天主教徒的另一個非常嚴重的錯誤也可以被譴責，即他們愚蠢地向神承諾他們無法償還的事物。確實，這不僅是盲目的傲慢，甚至是魔鬼般的瘋狂，一個必死的人竟然想將他未曾領受的事物當作自己的來獻上；就好像有人發誓終生不吃東西，或放棄睡眠和生命必需的支撐，他會被公認為瘋狂。因此，沒有任何禮物能蒙神悅納，除非是祂以祂的恩惠賜予我們的。但在天主教中發生了什麼？修道士、修女和神父們，將自己束縛於永久的獨身，卻不考慮貞潔是一種特殊的恩賜；因此，他們沒有一個人顧及自己的能力限度，就悲慘地自取滅亡，或將自己捲入致命的羅網。此外，每個人都應該考慮自己的呼召。一個修道士會向他的修道院長發誓，並擺脫父權的束縛：另一個適合處理公共事務的人，會以修道誓願為藉口拋棄他的孩子，從而獲得豁免。由此可見，誓願是否應當遵守，應當根據發誓者的品格來判斷。但關於誓願的對象，則犯了更嚴重、更普遍的錯誤。我上面說過，敬虔的人從未向神發誓，除非是為了感恩的見證；然而，幾乎所有迷信者的誓願都是許多虛假的敬拜行為，其目的無非是藉著贖罪來挽回祭神，或以功德來獲取恩惠。我不會詳細追究那些更可憎的幻覺，他們藉此玷污自己和他們的誓願，當他們將偶像取代神的位置時；例如，當一個人向克里斯多福或芭芭拉發誓獻祭壇時。為了認可這種野蠻的褻瀆，他們援引摩西的這段經文，這段經文確實包含了一些完全不同的內容，即那些向任何其他存在發誓的人，是扭曲了對神的敬拜；而且摩西也認為，除非是按照宗教規則和律法的規定向神自己發誓，否則誓願是不合法的。因此，在這開篇中，教義被確立，即除非所承諾的得到償還，否則就會招致罪責。

22. 但你若不許願。祂確認了祂所說的，那些違背對神承諾的人，在神面前是有罪的，因為沒有任何必要迫使他們承諾，因此他們的罪責加倍，因為他們選擇犯罪，而他們本可以選擇不許願。因此，彼得責備亞拿尼亞和撒非拉的不忠時說：

「誰強迫你們向聖靈撒謊？那塊田地不是你們自己的嗎？你們本可以保留它；但現在欺騙神一部分價錢，是邪惡的偽善。」（徒 5:4）

同時，神間接地教導許願要謹慎，當祂免除他們這項義務時；就好像祂提醒他們，沒有理由因輕率地承諾祂不要求的事物而招致罪責。確實，沒有什麼比非常節制地許願更明智了；因為那些輕率許願的人，要麼很快就後悔，要麼就以奴役的方式償還，就好像這是一項他們被迫完成的任務，而且不無煩惱和厭惡，從而破壞了行為的恩惠。至於「你口中所出的」這些話，它們並非指儀式，猶太人像往常一樣過於不加思索地堅持這一點；而是祂藉此限制許願，我們自己對此也過於傾向。因此，詩篇 66:13, 14 說：

「我要帶著燔祭進入你的殿；我要向你還我的願，就是我嘴唇所出的，我口所說的，當我在患難的時候。」

雖然先知暗示他在極度困境中始終保持鎮定和清醒，以便明確地懇求神的幫助，並藉著許願來表明他的堅定和信心，但同時也表明他沒有輕率地說出空話，而是經過認真思考才說的。確實，既然許多人的舌頭過於流利，先於他們的心，誓願的主要義務不應在於其說出的行為；而是，為了使它們真正完整，心與舌之間需要相互一致。同樣的表達將會再次出現；它的重複表明它是為了消除弱者的顧慮，以免一旦任何許願的願望進入他們的腦海，他們就認為這會施加一種宗教義務。我們知道，在異教國家中，在他們聖殿的莊嚴奉獻中，會指定一位祭司首先誦讀這些話；藉著這個儀式，他們被提醒，除非神自己指示，否則沒有什麼是適當地獻給神的。我承認他們很少考慮這個原因；然而，藉著他們的榜樣，神會譴責所有輕浮或輕率的熱情獻祭。

利未記 27:1-25,27-29

利未記 27

1. 耶和華曉諭摩西。在本章中，摩西闡明了如何以及以何種價格贖回已獻上的東西，假設誓願無法方便地償還。現在必須注意，在古代以色列民中，有兩種奉獻方式，一種是藉著「赫倫」（חר×�，cherem）的咒詛，另一種是為了聖殿的使用和其他宗教活動。咒詛可以針對不潔淨的動物和其他不聖潔的事物，正如我們在耶利哥城和類似例子中所見；但嚴格來說，只有潔淨的人或動物，或任何可以用於事奉神的事物，才允許許願。因此，他們從羊群中許願獻上山羊和綿羊；從牛群中許願獻上公牛或牛犢，以便在牠們的繁殖中體驗神的恩惠。如果一個人因沒有後代而感到痛苦，在向神祈求時，他會在誓願中獻上他的兒子或女兒；基於此，撒母耳在母腹中受孕之前就被獻給了神（撒母耳記上 1:22）。如果有人生了一個體弱的孩子，或者他的孩子病得很重，或者他自己遇到任何困難，習慣上會訴諸誓願，以便神保護獻給祂的事物。無疑，許多人濫用此舉並陷入愚蠢的行為；但只要這些錯誤不違背神的律法，神就容忍了。此外，由於那些受誓願約束的人常常改變心意，不那麼熱切和樂意償還，甚至帶著極大的痛苦和不情願來償還；神允許所承諾的可以以一定的價格贖回，以便他們的獻祭是出於自願。藉著徵收這種具有罰款性質的贖金，懲罰了輕率，並防止了未來的輕率，使他們在許願之前能仔細考慮他們正在做什麼，並且不至於不情願地遵守他們的承諾。此外，必須注意，這些誓願得到確認，並非因為它們完全蒙神喜悅，而是為了防止百姓習慣於對神不敬的輕蔑，如果欺騙者可以不受懲罰地拒絕神所應許的。摩西首先處理人；並將二十五歲到六十歲的男性估價為五十舍客勒聖所銀子；因為這是人一生中工作最有益的黃金時期。他將女性估價為三十舍客勒；因為女性通常比男性獲利較少；雖然有些女性可能比男性更有價值，因為有時會發現女性勤勞、謹慎、明智且勞動能力強，而男性則懶惰、遲鈍、懶散且體弱，但仍然必須制定一項普遍的律法，因為如果每個人都根據其優點來估價，那麼審查將會過於困難。因此，神並不精確地關注每個人的功績，而是滿足於普遍的計算。然後他制定了關於較早年齡的規則，即從五歲到二十歲，將男性估價為二十舍客勒，女性為十舍客勒。他隨後降至嬰兒，並將一個月到五歲的男性價格定為五舍客勒，女性為三舍客勒。第四，他估價六十歲以上的人，男性為十五舍客勒，女性為十舍客勒；因為老年會削弱身心活力，並逐漸摧毀它。第五，有一個例外，以免窮人負擔超出他們微薄的財力，祭司應酌情減少價格。然而，這種減少也適用於富人，如果被贖回的人不值通常的價格，儘管從「照許願人的手所能達到的」這些話來看，神在這裡似乎特別為窮人提供了規定；摩西習慣用這句話來表達貧窮或匱乏，因為窮人和有需要的人沒有足夠的供應來滿足他們的願望。

11. 若是任何不潔淨的牲畜。摩西現在，其次，處理牲畜；神命令如果牠們適合獻祭，就獻給祂，並且不允許更改誓願。但如果牠們不完全或不潔淨，祂就制定了贖回的規則。但這裡產生一個問題，如何可以許願獻上神所禁止獻給祂的，因此也禁止帶入聖殿的，因為牠們是不潔淨的？確實，如果有人心裡想獻上不潔淨的動物，這種迷信會被拒絕，甚至需要贖罪。但在這裡，我認為，指的是另一種獻祭，它不會因違背神的律法而玷污獻祭和事奉神。因此，祂接受這樣的誓願並沒有什麼奇怪的，儘管祂以罰款來懲罰其輕率。此外，假設一匹強壯且久經考驗的馬處於危險之中，牠的主人許願說，如果牠得救，他將有義務支付其價格；其他情況也是如此。許願無非是將他們希望保存的任何事物交託給神的信實和保護。因此，誓願過於普遍，但仍然需要以某種方式償還，以免神聖的名被嘲笑。這種估價神交由祭司仲裁。但如果動物可以獻祭，就不允許贖回；如果有人替換了另一隻動物，或支付了其價格，他將因其欺詐而受罰，因為兩者（即動物及其替代品或價格）都已獻給神。對許願者施加的估價是不可逆轉的，因為神只是簡單地命令以色列人遵守祭司的判斷，並遵守對他們施加的固定規則，即所謂的稅收；此外，他們還要額外支付五分之一，作為對祭司指定價格的額外罰款。

14. 人若將房屋分別為聖。第三種誓願隨之而來，即房屋和土地的奉獻；在此類別下也規定了替代方案，以便宗教不被輕視，而合法的佔有者也不會被趕出家園，或土地因缺乏耕種而變得無用。那些許願獻上房屋的人，是為自己和家人向神祈求他們能健康、安全、普遍繁榮地居住其中；而那些希望田地豐收的人，則許願獻上十或二十英畝的土地。無疑，這種虔誠的行為有時會混雜著迷信的禱告，就好像他們可以藉著與神做交易來為自己獲得恩惠。然而，由於這件事本身並無不妥，神寬容地忍受了那些不易糾正的錯誤，以免祂因憎恨它們而完全廢除有用和值得稱讚的事物。因此，房屋和土地的贖回都得到了允許。但如果有人在出售所許願的土地時犯了欺詐，則會加上更嚴厲的懲罰，即他將永遠失去它。我們將在其他地方更詳細地討論禧年。目前必須注意的是，為了不改變約書亞所做的土地分配，因為神已清楚表明這是祂的權柄所為，神每五十年將每個支派召回其原始份額，從而完全恢復了因貧困而被趕走的佔有者。因此，根據該年接近或遙遠的程度，由於佔有期會更短或更長，土地的價格也隨之便宜或昂貴。神在這裡不是用竿或鏈來測量田地，而是簡單地，像在一個粗獷的民族中一樣，用種子來估價；即，如果一塊田地播種需要一賀梅珥大麥，如果其佔有者支付五十舍客勒聖所銀子，它將保留在其佔有者手中。我們在其他地方已經看到，這些是普通舍客勒的兩倍。但由於誓願常常在禧年中間或接近禧年結束時許下，因此規定了區別；神命令祭司考慮時間，禧年越近，價格就減少越多。然而，如果發生欺詐，神不願讓誠實的購買者被驅逐；但當禧年結束後，祂將那塊曾被褻瀆佔有的田地永遠歸給祭司。摩西將這種奉獻比作「赫倫」（חר×�）的咒詛，這個詞的詞根意思是毀滅或廢除；因此，拉丁語將「奉獻」的事物理解為貶義，即註定要最終毀滅的事物。這條律法隨後擴展到已出售的土地，這些土地在禧年歸還給其原主；因為那時土地的最初分配完全恢復了。對於這些田地，神命令根據時間計算支付價格，以便只考慮產出而不考慮所有權。

現在，既然人們不當地、愚蠢地模仿了神在律法下允許猶太人的誓願，那麼教皇在提供贖回方面，竟敢以其魔鬼般的傲慢與神競爭。在《教令集》第三卷中，有一個著名的標題：「關於誓願及其贖回」（De voto, et ejus redemptione）；其中，無論是誰編纂的，都試圖以其無恥的謬論來欺騙世界，毫不猶豫地堆砌直接矛盾的句子；即使沒有矛盾，也只規定了如何贖回許願的朝聖，而基督的宣告清楚表明，自福音傳揚以來，這些都是錯誤的（約翰福音 4:21）。確實，這是一種奇妙的魔鬼魅惑，將律法下關於在耶路撒冷償還誓願的說法轉移到基督徒身上，而基督已經宣告，時候到了，真正的敬拜者不分地點，將在任何地方以心靈和誠實敬拜神。如果教皇的受僱辯士反駁說，贖回誓願也適用同樣的規則，因為如果任何誓願過於沉重或嚴苛，就不應拒絕補救或減輕，我回答說，當人們將神保留給祂自己裁量的事物強加於自己時，他們就是作惡；因為即使在古代律法下，凡人也不允許更改誓願，除非得到祂的允許。如果他們再次反駁說，判斷權已授予祭司，這裡他們的愚蠢再次被駁斥；因為他們無法證明他們已被任命為審判官；他們也無法逃脫輕率的指控，因為他們在沒有任何命令的情況下就對這種誓願的贖回作出判斷，而古代的祭司除了從神的口中，並按照這裡規定的固定規則之外，什麼也沒有提出。

關於頭生和什一奉獻的例外，充分證明有些誓願是非法的，是神所拒絕的；因此，它們不能不加區別地許下，因為向神許願祂已經擁有的東西，將是多餘的行為；正如我們在其他地方已經證明，我在那裡插入了這段經文。至於關於「赫倫」（cherem）的說法，它不能被普遍理解，因為除非一個人該死，否則不允許將他置於其下。因此，這必須限制於他們的敵人，他們本來可以自由地毀滅他們；一個著名的例子就是耶利哥城及其居民和戰利品。現在，既然任何被置於這種「赫倫」之下的東西都被奉獻和咒詛，神就希望它被毀滅，祂也不允許任何補償。因此，他們咒詛他們的田地，我不明白，除非他們可能希望藉此贖罪某些導致污染的罪行。

民數記 30:1-16

民數記 30

1. 摩西曉諭。摩西在本章教導，那些非自由人所許的願，在神面前不被視為有效；雖然沒有提及男孩子，但由於他們的狀況相同，似乎藉著提喻法，他們必須與女兒和妻子一同被包括在內，除非神選擇顧及較弱的性別。但既然祂允許那些不受父親權力約束的女性，儘管她們的性別，仍然可以許願，祂也沒有將其作為輕浮或輕率的藉口，似乎所提出的目的是，父親對子女以及丈夫對妻子的權利應當保持不受侵犯。

2. 人若向耶和華許願。為了修改普遍的律法，以免有人認為這個例外有任何矛盾，他首先重複了律法本身，即每個人都應忠實地償還他所許的一切願；這就好像說，這條律法是有效的，但他只指那些自主的人；而那些在他人權力下的婦女或女孩，未經父親或丈夫同意，不得自由許願。然而，這個序言必須理解為，正如我已經指出的，是合法的誓願，藉此既不敗壞宗教，也不褻瀆神聖的名。確實，除非我們所獻的是蒙神悅納的，否則良心上就沒有任何義務。此外，既然這裡對男性和女性作了區分，很可能推斷十歲的男孩，雖然仍然與家人在一起，但他們的承諾是有約束力的；因此，我不會固執地爭論這一點，因為最好將任何可疑和可爭議的事物（俗稱）兩邊都懸而未決。

3. 婦人若向耶和華許願。他現在繼續處理他打算討論的重點，即非自主之人所許的願無效；他提到了兩種情況。首先，他教導說，如果一個女兒在與父親同住期間，在父親不知情的情況下許了願，那願是無效的。他規定了同樣的規則，如果父親聽到誓願後不允許；但如果他保持沉默，則宣告他的沉默等同於同意。由此我們得出結論，所有擁有權力的人，除非他們在任何事情令他們不悅時坦率而謹慎地表達反對，否則他們就沒有盡到自己的職責；因為他們的默許是一種默認的認可。其次，他處理已婚婦女，他命令她們在丈夫不在場或不贊成的情況下所許的願無效；但如果丈夫知道並保持沉默，他則要求她們履行。因為這樣可能會產生許多欺騙；因為許多人習慣於在想取悅妻子時暫時隱藏自己的意見，但當實際履行期到來時，卻規避所承諾的。但除非他們及時行使自己的特權，否則神會讓他們承擔他們奴性放縱和虛偽的懲罰；但因為婦女常常因輕浮和反覆無常而被慫恿欺騙，這種危險也得到了預防。也可能發生這樣的情況：一個婦女在受丈夫管轄時，因熱心而輕率許願，而當丈夫去世後，她可能會以她當時不自由、不自主為藉口而撤回；同樣的事情也可能發生在一個離婚的婦女身上，她束縛自己，然後當她結婚後，她會覺得自己被釋放了。由於這種惡意的變心事例屢見不鮮，難怪會加上這種特殊的預防措施，以防止欺詐。因此，神宣告要考慮許願時的時期，這樣她們的責任不亞於她們的狀況保持不變。因此，祂譴責那些因婚姻而脫離父親權力，以及因死亡或離婚而獲得自由的婦女履行她們的誓願；然而，從本章最後一節來看，這裡特別處理了兩個修改普遍律法的例外。

5. 但她父親若不許。這句話「耶和華必赦免她」是值得注意的，摩西藉此溫和地責備了女孩的愚蠢輕率；不久之後，同樣的話也說到已婚婦女。確實，她們的輕率是值得譴責的，如果她們忘記了自己的狀況，她們就好像甩開軛，倉促地委身。因此，神暗示她們並非沒有過錯；但為了不讓她們受到秘密的自責折磨，祂消除了所有的顧慮，宣告如果誓願的履行在其他方面受到阻礙，祂將赦免。當要求父親或丈夫在同一天表示異議時，這就等於說他們一旦批准的就不能不允許。此外，對妻子或女兒「保持沉默」，意味著他不反對，而是以沉默表示同意。

9. 但寡婦所許的願。我已經說明了為什麼要明確提及寡婦，即以免婦女認為她可以藉著再婚而逃避，因為她不再自由，又在軛下；因為人們常常藉著這種微妙的藉口來擺脫自己。直到倒數第二節結束，都沒有提及其他主題；因為那些將其解釋為適用於家庭及其主人的人犯了非常嚴重的錯誤。主題本身當然不允許這種解釋；摩西的話語也禁止它：因此，精通希伯來語的人竟然沒有看清楚這件事，就更令人驚訝了。

第三條誡命的政治補充

第三條誡命的政治補充

利未記 24:15-16

利未記 24

15. 你要曉諭以色列人。由此現在更清楚地表明，第三條誡命的目的是要神的聖名得到應有的尊重和尊崇，因為凡褻瀆祂聖名的侮辱都被判處死刑。摩西用「咒罵」一詞指稱所有褻瀆和不潔的言語，這些言語旨在玷污祂的榮耀；就好像有人指責神不公或殘忍；或以褻瀆攻擊祂；或故意在憤怒或輕率中貶損祂的榮耀，因為許多人在被激怒時會發出可怕的褻瀆，而另一些人則以嘲笑祂來炫耀他們的膽大妄為。第二個動詞，在下一節中重複了兩次，נקב，nakab，在希伯來語中意為挖空或穿孔，引申為展開，因此拉丁語說徹底闡明的事物是「enucleated」。這個比喻應用於侮辱的來源與此不甚相似。有些人翻譯為「他所表達的」，這種翻譯是蹩腳的；對我來說，「刺穿」這個詞在當前語境中似乎非常合適，而拉丁語的proscindere或lacerate也與此不甚相同。至於其含義，則有相當的一致性，即神不願祂的聖名受到不敬的誹謗；確實，當凡人的舌頭，被創造來頌讚神，卻被用來侮辱祂時，這是無法忍受的褻瀆。死刑的方式也已規定，祂命令全體百姓用石頭打死犯人，以便所有人從這景象中得知，這種污染大地的怪物應當被消滅。神也藉此證明祂百姓的熱心，呼召他們全體起來捍衛祂的榮耀，並武裝他們進行報復。此外，祂不僅將此刑罰施加於自稱敬拜祂的猶太人，也施加於因經商而居住在該地的外邦人；即，祂要更嚴厲地懲罰祂自己的僕人中那些較難被原諒的罪行。

律法：第四條誡命

第四條誡命

安息日

其重複

其重複

申命記 5:12-15

申命記 5

出埃及記 20:8。當記念安息日。這條誡命的目的是讓信徒在敬拜神的事上操練自己；因為我們知道人是多麼容易陷入冷漠，除非他們有一些支撐或刺激來喚醒他們，以維持他們對宗教的關懷和熱心。在第二條誡命中，我們已經對虔誠的外在表現作了一些評論，在第一條誡命中也簡要提到了某些節期，因為在逾越節和獻初熟之物中，百姓將自己獻給神，就好像是莊嚴地重申聖約。我們所解釋的許多儀式也與安息日有密切關係。然而，神為安息日以及其他節期指定一個特殊的位置，並非沒有充分的理由；儘管遵守安息日與會幕及其獻祭，以及祭司職分本身之間存在聯繫，但明智的做法是將節期分開設立，以便藉助它們，百姓能更受鼓勵地維持信仰的合一和教會的和諧。同時，聖所與安息日之間的相互聯繫從前面所說的已經很明顯了。神確實希望它成為猶太人與異教國家之間一個顯著的區別標誌。因此，魔鬼為了用惡名玷污純潔神聖的宗教，常常藉著乖僻的舌頭誹謗猶太人的安息日。但為了更好地闡明這條誡命的獨特之處，以及它與第一條誡命的區別，我們必須記住其預表的屬靈實質；因為神不僅規定了某些日子舉行聚會，讓百姓可以專注於獻祭、禱告和頌讚祂；祂還將聖潔的完美擺在他們眼前，即他們都應當停止自己的工作。確實，神不喜悅懶惰和怠惰，因此，單純停止手腳的勞動並沒有什麼重要性；不，如果沒有其他目的，只是為了在安息中事奉神而休息，那將是一種幼稚的迷信。因此，為了避免我們對這條誡命的意義產生任何誤解，最好記住它與其所預表之事的類比和一致性；即，猶太人應當知道，除非他們停止自己的工作，脫去自己的理性、謀劃以及肉體的一切情感和慾望，否則他們的生活就不能蒙神悅納。因為他們並非毫無例外地被禁止從事一切工作，因為他們被要求在那一天為孩子行割禮，將祭牲帶到院子裡，並獻上為祭；但他們只是被召離自己的工作，以便，就好像對自己和世界死了，他們可以完全獻身於神。因此，既然神在其他地方藉著摩西，又藉著以西結宣告，安息日是祂與猶太人之間的一個記號，表明祂使他們成聖（以西結書 31:13；以西結書 20:12），我們必須明白這種成聖的總結是什麼，即肉體的死亡，當人否認自己，放棄他們的屬世本性，以便他們可以被神的靈統治和引導。

儘管這已足夠清楚，但仍值得透過進一步的闡述來加以確認。首先，保羅清楚教導這是一個禮儀性的誡命，稱其為「這些事的影兒，那實體卻是基督」（歌羅西書 2:17）。但如果外在的安息只是一種禮儀，其本質必須在基督裡尋得，那麼現在就必須思考基督如何實際展現了當時所預表的；同一位使徒也宣告了這一點，他說「我們的舊人已經與基督同釘十字架」，我們也與祂一同埋葬，好使祂的復活成為我們生命的新樣（羅馬書 6:4）。無疑地，從許多經文可以推斷，守安息日是一件嚴肅的事，因為神沒有比這更頻繁地教導其他誡命，也沒有更嚴格地要求對任何誡命的順從；反之，當祂抱怨自己被藐視，以及猶太人陷入極端的不敬虔時，祂只是說祂的「安息日被褻瀆了」，彷彿宗教主要在於遵守安息日（耶利米書 17:24；以西結書 20:21；22:8；23:38）。此外，如果安息日沒有一些獨特的卓越之處，那麼命令將一個在安息日砍柴的人處死，似乎是一種殘酷的不義行為（民數記 15:32）。因此，必須得出結論，保羅所宣告在基督裡的安息日本質，絕非尋常之善。其卓越之處無需過多讚美，因為屬靈的安息無非是人真正可欲和蒙福的死亡，其中包含神的生命，正如保羅誇口說他彷彿死了，因為基督活在他裡面（加拉太書 2:20）。使徒在希伯來書中更為精妙地論證，真正的安息是藉著福音帶給我們的，而不信者卻拒絕了它（希伯來書 4:3）；儘管他將一些寓言性的內容混入其中，但他仍然保留了誡命的真正理由，即我們應當「歇了自己的工，正如神歇了祂的工一樣」（希伯來書 4:10）。基於此，以賽亞在責備那些只堅持外在安息禮儀的偽君子時，指責他們在安息日「尋找自己的喜悅」（以賽亞書 58:13）；這等於說，安息日的合法使用必須被理解為捨己，因為事實上，凡不被自己的意志引導、不放縱自己的慾望，而是讓自己被神的靈引導的人，才被視為歇了自己的工。這種捨己必須達到如此程度，以至於即使是善工，只要我們將其視為自己的，也會褻瀆安息日；因為奧古斯丁在《上帝之城》第22卷最後一章中正確地指出：「因為即使是我們的善工，既然被理解為是祂的而非我們的，因此也被歸算給我們，以達到那安息日，當我們靜默並看見祂是神的時候；因為，如果我們將它們歸於我們自己，它們將是奴役性的，然而關於安息日，我們被告知：『你不可在其中做任何奴役性的工。』」

其次，有人問，為何神將每第七天指定為安息日，而非第六天或第十天。因為數字七在聖經中常代表完全，有些人認為這是在提醒信徒必須竭盡全力追求完全的聖潔，而不是半心半意地獻身於神。另一些人從中引出不同的意義，儘管不相悖，即信徒被教導，儘管他們可能被成聖並真誠地努力停止自己的生命，但肉體的一些殘餘仍會留在他們裡面，因此他們在整個生命過程中必須渴望那凡人無法達到的聖潔。然而，我毫不懷疑神在六天內創造世界並在第七天安息，是為了彰顯祂作為的完美卓越，並以此將自己作為我們效法的榜樣，祂表明祂呼召祂的子民達到幸福的真正目標。儘管這誡命中包含一個應許，但我們將單獨且順帶地對其進行觀察。祂確實應許，正如祂賜福並分別第七日為聖，祂也將賜福信徒以聖化他們。但重點是誡命，而祝福的敘述等同於對順從的勸勉，否則它就不適合放在律法的誡命中。當我說安息的條例是屬靈且更高奧秘的預表，因此這誡命必須被視為禮儀性的時，不應認為我意指它沒有其他不同的目的。確實，神在世界創造完成後，將第七日歸祂自己並聖化，是為了讓祂的僕人完全擺脫一切憂慮，專心思想祂作為的美麗、卓越和適宜性。確實，沒有任何時刻應當被允許流逝，而我們不專注於思想神在祂奇妙的創造和治理世界中的智慧、能力、良善和公義；但是，由於我們的心思不定，因此容易遺忘或分心，神在祂的俯就中，為我們的軟弱預備，將一天從其餘的日子中分別出來，並命令這一天應當免於一切世俗事務和憂慮，以便沒有任何事物阻礙那神聖的職事。基於此，祂不僅希望人們在家中安息，而且希望他們在聖所中聚集，在那裡從事禱告和獻祭，並透過律法的解釋在宗教知識上進步。在這方面，我們與古人一樣需要安息日，以便在一天中我們得以自由，從而更好地準備學習和見證我們的信心。摩西也提出了安息日的第三個目的，但這是一個附帶的目的，即它應當是僕人的休息日。由於這屬於慈善的法則，它在第一誡中並沒有適當的位置，因此摩西將其作為一種外在的益處添加，這一點稍後會更清楚。

8. 記念安息日。在申命記中，「守」這個詞具有相同的意義。因此，我們推斷這裡所討論的並非小事，因為神透過這兩個詞強調安息日的聖潔，並勸勉猶太人嚴格遵守，從而將對其的疏忽視為違犯。此外，當祂說「六日要勞碌」時，祂間接地責備他們忘恩負義，如果他們將七天中的一天獻給神感到厭煩和不悅，而祂卻慷慨地將六天賜給他們。因為祂並非像某些人愚蠢地認為的那樣，在此要求六天的勞動；而是透過祂的恩慈引誘他們順從，因為祂只為自己要求七分之一（的時間）——彷彿祂說：既然你們不能全心全意地專注於尋求我，那麼至少給我一些不受干擾的時間。因此，祂說「你一切的工」，藉此祂表明他們除了安息日之外，有充足的時間處理所有事務。

10. 你不可做任何工。也就是說，凡是昨天可以完成或可以推遲到明天的事情。例如，法官不允許審理兩位訴訟人；但如果有人暴力襲擊鄰居，則允許阻止傷害，並救助無辜者；因為情況的必要性不容延遲。不允許為客人烹煮食物；但如果牛或驢掉進坑裡，則必須將其取出，因為等到明天救援就太遲了。因此，基督宣告「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的」（馬可福音 2:27），因為神所要求的，無非是為了使百姓保持敬虔操練所必需或有益的。因此，將牛放出牧場是邪惡的；但如果一頭亂闖的牛跑了出來，則應當將其帶回牛棚，以免牠殺傷或傷害遇到的人。

你的僕婢。雖然申命記補充說，神在命令僕婢休息時，顧及了公平，並呼籲以色列人記念他們曾為奴僕，以便他們更傾向於仁慈行事，但我們仍須牢記我所說的，這裡的直接目的是尊榮獨一的真神。我們知道亞伯拉罕的整個家族都歸神為聖，他們的僕人是他們的一種附屬，因此他們與主人一同受割禮。確實，一個人若在他所管轄、並被認可為主人的家庭中，鼓勵對神的不敬虔藐視，這是非常荒謬的。至於「寄居的」情況則不同，他們雖然未受割禮，但仍必須在安息日休息；因為他不僅指那些已歸順律法的外邦人，也指那些未受割禮的人。如果有人反對說，他們不當地分享了神用來將祂選民與自己連結的神聖記號，那麼答案很簡單，這並非為了他們，而是為了避免在以色列人眼前發生任何與安息日相悖的事情；正如我們從牛驢的例子中可以更清楚地理解。當然，神絕不會要求牲畜提供屬靈的服事；然而祂卻規定牠們安息作為教訓，以便以色列人無論轉向何處，都能被激勵遵守安息日。我們對此不必感到驚訝，因為在為祈求神怒氣而設立的普遍哀悼中，牲畜也被要求禁食，以便可憐的人們藉著這景象受到提醒，更深地感受自己罪孽的重擔，並透過自願的自我控告來阻止神的審判，並因那些他們看到其懲罰在某種程度上施加於無辜動物身上的罪惡而對自己深感不滿。此外，如果給予他們最微小的自由，他們就會在安息日做許多事情來規避律法，例如僱用外邦人和牲畜來工作。

11. 因為六日之內，耶和華造。從這段經文可以合理推測，安息日的聖化早於律法；無疑地，摩西先前所敘述的，他們被禁止在第七天收取嗎哪，似乎源於一個眾所周知且被接受的習俗；同時，當神向聖潔的（先祖）啟示獻祭的儀式時，安息日的遵守不可能被省略。然而，在人性敗壞中，在異教國家中完全滅絕，在亞伯拉罕的後裔中也幾乎廢棄的，神在祂的律法中重新恢復了：安息日應當以聖潔和不可侵犯的遵守來尊榮；而那些不潔的犬類卻將此視為猶太民族的恥辱之一。

利未記 19:30；26:2；23:3；出埃及記 34:21；35:1-3；利未記 19:3

利未記 19

利未記 26

利未記 23

利未記 19

利未記 19:30；26:2。你們要守我的安息日。從這兩段經文可以清楚看出，會幕的服事是附屬於安息日的，而且這兩者不僅以不可分割的紐帶相連，而且停止勞動與獻祭有關；因為如果沒有更深層的目的而安息，那將只是徒勞的嘲弄；甚至，在摩西談到安息之後，他似乎將敬畏聖所作為一種普遍的條例附加上去；這樣百姓就能明白，所有可能使他們偏離事奉神的障礙都已被移除。「敬畏聖所」這個表達是比喻性的；但其意義等同於：他們應當透過對聖所的敬畏，來表明他們對神的真正和真誠的敬畏，因為神曾應許，每當祂被呼求時，祂就會在那裡顯現。

出埃及記 23:12

12. 六日你要做你的工。在這段經文中，再次提及安息日的附帶用途，儘管它並非其原始設立的固有部分，即藉此使家庭和牲畜也受益。將此列為增強安息日價值的其他祝福之一，並無不妥，儘管它是第二誡的一部分。我們知道，這個粗野的民族需要透過一切可能的方式被吸引，以樂意地向神獻上祂應得的敬拜。因此，總結來說，他們應當以此證明他們不僅對神有虔誠，也對他們的僕人有仁慈。我已經表明，如果他們記得自己以前的境況，他們作為主人的權柄應當適度行使：因為他們也曾在埃及為奴。如果有人認為這個論點不成立，因為他們曾受殘酷可怕的暴政壓迫，那麼答案很簡單，他們越能從自己的感受中判斷殘酷是多麼可憎和不可容忍。

出埃及記 31:12-17

13. 你也要對以色列人說。他重申了之前所說的，並補充了幾個詞，例如「因為這是你們的聖日」；藉此他勸勉他們將這儀式視為最神聖和不可侵犯的，因為若忽略它，宗教就會衰落。因此，他對任何在安息日工作的人宣告死刑。由此，我們再次領會到這奧秘的尊嚴和卓越，因為神認為對其看似輕微的違犯也應處以死刑。然而，這絕非可以原諒的輕蔑行為，因為這等於公然推翻了神所要作為祂子民與異教國家之間區別的標誌。接下來的經文也有相同的傾向，重複它們是多餘的，除非是為了提醒百姓這是一件極其重要的事情。藉著禁止他們生火，他預先阻止了他們可能輕易發明的各種解釋；因為他們會辯稱，如果鍋在前一天已經放在火上，那麼生火就不會違反安息日。那麼，還有什麼比神所排除的更不允許的呢，即他們不應從事食物的準備，或承擔任何其他世俗工作，無論多麼輕微。當他稱之為「永遠的」或永恆的「聖約」時，猶太人以此作為他們頑固的根據，並肆意攻擊基督是破壞聖約者，因為祂廢除了安息日。我不會與他們爭辯關於「גולמ（gwlm）」（gnolam）這個詞，它有時指一段很長的時間，而非永恆：我將只堅持事情本身。凡在律法下被稱為永遠的，我堅持認為都與基督降臨時所發生的新事態有關；因此，律法的永恆性不應延伸到時機滿足之時，那時其預表的真理得以顯明，神的聖約也呈現出不同的形式。如果猶太人喊叫說，永恆的和暫時的是相互矛盾的，我們必須從多方面否認這一點，因為確實，律法所特有的東西不可能在耶穌基督的日子之後繼續存在。此外，安息日，儘管其外在的遵守現在已不再使用，但其本質仍然永恆，就像割禮一樣。因此，兩者的穩定性藉著它們的廢除得到了最好的確認；因為，如果神現在對基督徒要求同樣的事情，那將是遮蔽祂兒子的死和復活；因此，猶太人越是仔細地堅持守節，他們就越是貶低其神聖性。但他們錯誤地誹謗我們，彷彿我們不顧安息日；因為沒有什麼比廢除其外在用途更能完全確認其真實性和本質了。我的讀者也可以將我在創世記 17 章中所寫的應用到這一點，以免我冗長地使他們厭煩；此外，在論述獻祭時，我也提到了與同一教義相關的一些事情。當在出埃及記 34 章中，神特別命令他們「在耕種和收割的時候」安息時，並非祂會放鬆一年中其餘時間的限制；而是祂反而收緊了限制，因為任何必要性都不能中斷這神聖的遵守。否則，如果由於持續的降雨或其他惡劣天氣，耕種變得困難，農民就可以被解除律法的義務，以免他們的休息導致歉收，這似乎是一個正當的藉口。同樣的觀點也可能適用於收割，以免莊稼在田裡腐爛。然而，神不允許任何豁免；安息日必須遵守，即使冒著普遍損失的風險。

第四誡的補充

第四誡的補充

出埃及記 23:10,11

10. 六年你要耕種。接下來是另一種安息日的制度（Sabbathismus），即關於土地耕作的安息年；因為正如人與牲畜每第七天安息一樣，神也規定土地在第七年安息。根據土壤的肥沃或貧瘠，田地每三年或四年休耕一次，以免因耗盡而完全失去生產力。確實，很難找到如此肥沃的土壤，能夠持續不斷地生產。因此，給予一些放鬆，直到土地恢復活力；但這僅限於小麥、大麥、豌豆、豆類和其他豆科植物和種子。至於草地和葡萄園，情況則不同，因為草地每年割草，土壤的肥力不會減弱；而葡萄藤若不耕種就會退化。迦南地能夠連續六年耕種而不耗盡，這是一個非凡且極其肥沃的標誌。神為了祂的子民，賜予它這項特權；祂確實不是出於必要而規定安息，因為在第六年祂使祂的祝福能力加倍；而是為了使安息日的聖潔無處不在，這樣以色列子民在觀看土地時，就能更受鼓勵去遵守安息日。安息的性質是他們在聖年不應播種，也不應修剪葡萄園；如果去年收穫的散落種子長出任何東西，那是土地居民和寄居者的共同財產，儘管祂特別將所有自然生長的，無論是穀物還是葡萄，賜給窮人，作為一種免費的禮物，以緩解他們的需要。這種仁慈和慷慨是履行宗教義務的一種附帶的附加物。確實，神的主要目的並非是為了救濟窮人，而是，正如我們之前所說，慈善的職責伴隨神的服事而來，這並不奇怪。

如果那些不敬虔的人愚蠢地反對說，無知無覺的土壤與屬靈的奧秘之間沒有任何關聯，我們已經回答說，儘管安息日只作為無價祝福的憑據存放在信徒那裡，但它的標誌仍然出現在羊群、牛群以及無生命的受造物中，以重新喚起人們的記憶，以免百姓冷淡，他們的虔誠變得遲緩。但如果他們嘲諷地堅持說，猶太人在他們最高的特權中，有驢、牛以及田地本身作為伴侶，這真是太好了；我回答說，他們為何不將同樣的嘲諷應用到更普通的事情上呢？因為既然救恩的教義在傳到我們之前被寫在紙或羊皮紙上，他們為何不盡情嘲笑我們信心的順從呢？因為我們在愚蠢的輕信中，接受了由一張發臭的皮或其他骯髒材料傳給我們的應許？神希望安息日的遵守銘刻在所有受造物上，以便猶太人無論轉向何處，都能被提醒遵守。那麼，為何土地不應成為一個顯著而令人印象深刻的記號，以粗略地灌輸這教義呢？當經文說「他們所剩下的，野地的走獸可以吃」時，這命令並不延伸到他們可以從自己的財產中趕走的野獸和有害動物；而是神僅僅命令，凡是土地所生產的，都應當混雜地供人與獸食用。這也間接回答了一個可能出現的問題，因為神表明草不會被浪費，儘管沒有割草；因為草將代替乾草供牲畜食用，這樣牠們就可以在田野和草地上豐盛地吃草。

然而，利未記中的經文又引發了另一個問題，其中神允許地主及其家人收取當時自然生長的一切作為食物。但這並沒有阻止他們像寄居者和任何其他人一樣，吃那些對所有人來說都是共同的果實，只要他們不因貪婪而欺騙窮人。同樣的事情很快在禧年的描述中補充說明；因為儘管那一年，即七個七年完成的那一年，比其餘的年份更為神聖，但神仍然允許所有人在其中吃自然生長的果實。他在出埃及記中說得更為限制，是為了教導他們更大的慷慨；但在利未記中，他表明土地的任何產物都不會損失，因為允許他們自己、他們的僕人、牲畜，以及雇工和寄居者分享。當他說「你莊稼自長的」時，我理解為他們通常收割的土地；正如稍後他將他們對葡萄園的特殊所有權稱為「他們的離別」。因此，儘管擁有者可能誇耀財產是自己的，因此收穫應完全歸自己所有，但神提醒他們，在安息年期間，其果實仍然是所有人的共同財產。「莊稼」這個詞因此適用於播種的土地，「離別」則適用於私人葡萄園或其果實。舊譯者將其翻譯為「初熟的葡萄」。如果選擇採用這種解釋，摩西將明確宣告，任何獻祭都不能賦予財產所有者權利，聲稱在該年葡萄園中生長的一切都是自己的；否則，這將是一個很好的藉口，可以向神獻上初熟的葡萄，並以此為藉口，讓猶太人爭辯說他們已經在初熟的果實中將所有產物獻為聖。但神預先阻止了這種解釋，表明關於普通耕作的說法不應不當地轉用於特殊的安息年。但既然「נזיר（nzyr）」（nazir）這個詞的意思是「離別」，我看不出為何我們要改變這個非常恰當的解釋。然而，注釋家們對這個詞的意義有不同的看法；有些人理解為「放棄」，因為每個所有者都放棄了自己的私有財產，以便葡萄園可以共同使用。另一些人則解釋為他們在那一年 abstained from its cultivation。然而，我自己的看法，正如我所說，只是擁有者的特殊權利被稱為他的「離別」；因此，除了安息年之外，其他人不允許觸碰葡萄。因此，「離別」與向公眾開放的共同田地相對。

利未記 25:1-7,20-22

利未記 25

20. 你們若說。人若不糾正對神的不信任，就永遠不會順從神的誡命，並且總會巧妙地抓住不順從的藉口。然而，在這件事上的困難對猶太人來說是一個冠冕堂皇的藉口；因為在第七年他們既不播種也不收割；而且他們必須等到第八年結束才能收割。那麼，在土地休耕一年之後，他們從何處獲得足夠的種子來播種呢？因此，神解除他們的疑慮並非沒有道理，祂應許在第六年賜予他們豐盛的收穫，足以供應接下來的兩年。必須注意這句話，神將以特別的方式，「命定祂的祝福」，超越常規，使土地的肥沃程度加倍或三倍。由此，我們獲得了非同尋常的信心基礎，可以祈求我們的日用飲食。但這是一個特殊的應許，即猶太人不會因安息年而缺乏食物；神已經在曠野中顯明了這一點，祂在安息日的前一天供應了雙倍的嗎哪給那些收取的人。如今，農民透過勤勞避免了這種不便，他們將土地劃分開來，使土地從不完全休耕，而是一部分彌補另一部分的不足。這種分配在猶太人中並不存在。因此，神解除了他們對飢荒的恐懼，直到第八年的收穫；儘管祂似乎同時也使他們習慣節儉，以免他們將祂所供應的足夠兩年之用的豐盛食物浪費在放縱和奢侈中。他藉著先知宣告土地「享受她的安息日」，當它將居民吐出時（歷代志下 36:21），就是暗示這條誡命；因為既然他們因違反安息日而玷污了土地，使它彷彿在重擔下呻吟，祂說它將長期持續安息，以彌補多年的勞動。

禧年

禧年

利未記 25:8-13

利未記 25

8. 你要計算七個。接下來是第三種安息日，由四十九年，即七個七年組成。這是最顯赫的安息日，因為百姓的個人、房屋和財產狀況都得以更新；儘管神以此方式顧及公共利益，救濟窮人，使他們的自由不被剝奪，並維護祂自己所設立的秩序；但毫無疑問，祂以此方式額外激勵猶太人尊榮安息日。因為看到奴隸被解放，突然獲得自由；房屋和土地歸還給已出售它們的原主；總之，萬物呈現新貌，這是一種令人印象深刻的神聖安息紀念。他們稱這一年為「約伯」（Jobel），源於羊角號的聲音，藉此宣告自由和財產的歸還；但正如我所說，其主要特徵是莊嚴性，表明他們與其他民族分離，成為神獨特而聖潔的民族；甚至萬物的更新都與此相關，即在偉大的安息日中重新被救贖，他們可以完全獻身於神，他們的拯救者。

利未記 23:1-44

利未記 23

4. 這些是耶和華的節期。摩西在此列舉的其他節期與安息日有親緣關係。首先是逾越節，我將其奧秘附於第一誡，並非沒有理由，因為其設立在那裡得到了解釋，因為它約束百姓不偏離異神。在那儀式中，他們被引導事奉神，以便他們放棄所有外邦人的迷信，並順從律法的純粹教導。因此，逾越節本身是第一誡的補充；然而，每年重複的節期被恰當地列入其他節期之中。確實，很明顯第四誡沒有其他目的或用途，除了使百姓操練事奉神；但既然宰殺羔羊代表了神藉以將他們與自己連結的收養恩惠，因此有必要將其附於第一誡。因此，我的讀者現在應當滿足於另一部分，即其年度慶祝有助於以色列人永遠記念他們的救贖。

10. 「你們到了那地。」摩西現在制定了關於節期第二天（獻初熟之物的日子）的規條。儀式描述他們應將一把初熟之物交給祭司；儘管有些人認為這裡指的是以法十分之一的量器。Omer這個詞兼有這兩種意思。但在這段經文中，「一把」這個表達最為恰當，因為它生動地代表了收穫的開始；因為在獻上初熟之物之前，甚至連烤熟的穀物也不可品嚐。祭司在祭壇前將其舉起，但要以搖動的方式；因為希伯來人區分兩種方式：תְּרוּמָ（tǝrûmā）ה (therumah)，是舉起；而這裡提到的תְּנוּפָ（nûpā）ה (thenuphah)，則是向四方搖動，然後獻上祭物和奠祭。我們知道異教徒因此發明了掌管果實的神祇，以至於大地成為神與人的偉大共同之母。若非藉著這項儀式提醒他們，他們生命的供應者在天上，大地只是祂提供食物的僕役，猶太人就會立刻陷入這種錯誤，或是不思念神而大吃大喝。因為整批收穫都藉著那一小把初熟之物被分別為聖，這就好像他們表明，凡大地所出的一切都全然屬於神。但如此一來，神奇妙的恩惠就顯而易見了，因為祂在主張祂所有之物時，絲毫沒有減少百姓的食物；之後，他們從祂手中領受了各人儲藏在家中的一切，彷彿這些食物是從祂的聖所出來的。保羅的聲明眾所周知：「若初熟的果子是聖潔的，麵團也聖潔了」（羅馬書 11:16），他在其中暗指了律法這項古老的儀式。他們翻譯為「蒙悅納」的詞，與譯者在其他地方譯為「美意」的詞相同，並將其歸於百姓，彷彿是說「隨你心意」或「隨意」（ad libitum），這是粗俗的說法。但我之前已經表明，這必須理解為神的恩惠和美意，儘管它以被動語態轉移到百姓身上，如同詩篇 106:4 中，רָצוֹ（rāṣō）ן (ratson)，或蒙揀選之民的恩惠，意指神對祂教會的無償之愛。但摩西表明，若非如此，地上的果實就不能以清潔的良心食用，因為他們不會感受到神悅納他們，並以慈父般的愛看待他們。這項儀式雖然現已廢除，但其精髓在我們當中仍然完全有效，因為除了源於信心和感恩對神恩惠的承認之外，沒有什麼能使我們從祂手中所領受的一切成為聖潔。

初熟之物之後是七七節，希臘人稱之為五旬節，其目的相同；因為他們獻上初熟的莊稼後，又以餅和更大的祭物作為感恩的另一標誌。然而必須注意的是，每家都需獻上兩個餅，共計十分之二；但七隻羊羔、一隻公牛、兩隻公綿羊，以及一隻公山羊和兩隻羊羔的祭物，則是為全體百姓所命定的。這實際上是對神慷慨的合法承認，因為搖動禾捆（因匆忙而行）只是一個微不足道的舉動；因為我們已經看到，在他們觸摸穀物之前，神要求他們將初熟之物獻給祂，直到他們有閒暇和更方便的時機，才能更充分地履行他們的職責。因此，我們上面關於初熟之物的觀察，只是為五旬節做準備，在那一天，神聖的供物不是麥穗，而是用新麥子製成的餅。

24. 「在七月，月初一日。」我不知道猶太人怎麼會想到，在吹角節紀念以撒的得救，當時有一隻公山羊代替他被宰殺；但他們以慣有的膽大妄為發明了這個說法。這當然是毫無根據且不合理的。另一些人更正確地認為，這是為即將到來的贖罪日做準備，因為時間間隔很短；因為這一天沒有任何特殊的標誌，所以它很可能不應與緊隨其後的另一天（即第十天）分開。除非，或許更可能的是，他們每年被號角聲召集一次，首先是為了讓他們明白所有神聖的聚會都是由神的聲音所命定的；其次是為了讓祂的聲音如此更新，使他們時刻準備好順服祂。這似乎就是「吹角作紀念」這句話的意義；彷彿祂說號角每年在他們耳邊響起一次，是為了讓他們一生都專心聆聽神的聲音，並樂意跟隨祂所吩咐的一切。另一些人認為，號角在月初響起，是為了讓他們為三個節期做準備，也因為這個月在安息年和禧年都非常重要。但是，如果神將這個月從年初移到第七個月，祂是否選擇為它保留一些原始尊嚴的痕跡呢？因為普遍公認，直到百姓出埃及之前，這都是第一個月。有些人甚至認為世界是在這個月被創造的，這並非沒有合理的根據。而猶太人現在在政治事務和與世俗生活相關的事情上，也按照不變的習俗保留了這種原始的計算方式：只有在神聖事務上，他們才在三月開始新的一年。這在我看來，似乎是神在現在所指的這一天，藉著莊嚴的宣告更新祂的至高主權，並將這個第七個月分配給禧年和安息年的可能原因。這個節期在一天內完成，與普通的安息日差別不大，除了吹號和獻祭，如民數記 29 章所描述的。因為摩西在那裡說的比這裡更多；他在那裡列舉了一隻公牛犢、一隻公綿羊、七隻羊羔、一隻公山羊作贖罪祭，以及其附帶的祭物，此外還有新月獻的燔祭，並吩咐將所有這些祭物用火獻上。這裡他只用一個詞籠統地說。

27. 「這七月，到初十日。」כָּפַ（kāpa）ר (caphar) 這個詞，其名詞כִּפֻּרִי（pûrî）ם (cephurim) 意指藉著贖罪來挽回和塗抹罪愆與控告；因此，כִּפֻּרִים（kipûrîm） 是為平息神怒氣的贖罪祭（libationes）；這個詞使用複數形式，因為他們所歸算的罪愆不只一種，而是因著他們許多各式各樣的過犯，需要多重的和好。這在一年中的其他時間，無論是公開還是私下，都已進行，因為他們所獻的一切祭物都是為了獲得赦免和與神和好的許多挽回祭。然而，除了這些日常操練之外，還增加了一個年度節期，作為特別的紀念，並作為更強烈的悔改催促：因為他們在整年中都惹動了神的忿怒，所以理應藉著莊嚴的禁食和獻祭來激發虔誠的憂傷。因此，在這個節期，他們被召到祂的審判台前，以便他們站在那裡，承認自己應得此審判，卻仍祈求能免於懲罰；這就是禁食的目的。同時，他們從獻祭中得知自己已蒙祂的恩惠恢復，因為單純的認罪只會導致絕望。因此，神要求他們憂傷和悔改的其他表現，以便祂能證明祂已適當地被平息，並對他們施恩。這裡「你們要刻苦己心」這句話指的是禁食，這是作為悔改的外在宣告所要求的。當然，禁食本身並沒有什麼分量，因為神藉著以賽亞清楚表明，祂不看重那些藉著禁食自以為能平息祂的偽君子（以賽亞書 58:3）；但他們從奢華的食物和一切美味中被抽離，被提醒自己的悲慘，以便他們因憂傷而沮喪、謙卑，能更熱切、更殷勤地尋求補救之道。因為罪的赦免只應許給那些受嚴重憂傷影響，感到自己失喪和悲慘，並承認和告白自己應得之罪的人。這樣，就為懇求神的憐憫打開了一扇門。然而，不能認為那些如此不滿自己的人，藉著他們的預備就配得赦免。但既然神本性上不可能以恩惠擁抱那些沉溺於罪惡、頑固不化的人；反之，若藉著祂的憐憫，以不受懲罰為藉口給予犯罪的許可，那將是最不合理的，因此，悔改必須先於我們與神的和好。由此也顯明，祂赦免罪人，卻仍然憎恨他們的罪，因為祂只赦免那些自願定罪自己的人，也不接納任何不離棄罪惡的人進入祂的恩惠；這並非說任何人能完全棄絕自己或自己的罪，而是藉著寬容，那本應因其不足而被拒絕的悔改，卻蒙神悅納。由此也證實了我剛才所說的，神赦免我們的罪並非因著我們悔改的功勞；彷彿我們藉著哭泣、憂傷和認罪來贖回自己脫離罪愆和懲罰，然而在我們最好的人身上，所有的悔改都將被發現是軟弱和不完美的。因此，我們赦免的原因和榮耀必須只歸於神無償的恩惠。因此我說，以色列人在禁食中承認他們的罪愆和定罪，同時他們藉著獻祭得到贖罪，因為沒有其他挽回祭的方法。

29. 「凡不刻苦己心的。」由此可知，受苦和謙卑的心所獻的祭物是何等蒙神喜悅；因為祂命令對輕視這項儀式的人施以如此嚴厲的懲罰。這確實是極其麻木不仁的表現，如果當神以祂的忿怒使人懼怕，並邀請他們流淚時，他們卻安逸自得，沉溺於奢華。因此，祂在以賽亞書中以可怕的誓言宣告，祂絕不赦免那些從未悔改的猶太人，當祂藉著先知責備他們，催促他們「哭泣、哀號、剃頭、束麻布」時，他們卻歡樂地吃喝，說：「我們吃喝吧，因為明天我們就要死了」（以賽亞書 22:12-14）。這不足為奇，因為這是極度不敬虔的行為，以野蠻的頑固麻痺我們的良心，並剝奪神的審判權。只要罪人受到罪惡感的影響和刺痛，焦慮地渴望補救，就還有恢復的希望；而那些擺脫恐懼和羞恥的人，則完全處於絕望的境地。現在，既然神在律法之下操練祂的古老百姓，並非沒有理由使用外在的初步教導，那麼忽略如此必要的事就是一種褻瀆和不可容忍的粗心；而故意輕視它，更是心硬的表現，所以沒有人會對懲罰的嚴厲感到驚訝。民數記 29 章記載了祭物的數量；但我略過這一點，因為它不需要解釋。

34. 「這七月十五日。」本章末尾說明了神設立住棚節的原因，即以色列人要記念他們在曠野漂流，沒有固定居所，而是過著流浪的生活。逾越節顯示他們如何藉著神的手奇妙地從即將到來的死亡中被拯救出來；但藉著這另一個節期，神彰顯了祂恩惠的持續和每日流動；因為僅僅承認祂在實際出埃及時的能力，並為他們一時的拯救感謝祂是不夠的，除非他們完全反思他們在四十年中所經歷的完全拯救的進程。先知撒迦利亞在談到第二次救贖時，暗指這一點，他吩咐所有歸向神敬拜的列國，每年都要上耶路撒冷守這節期（撒迦利亞書 14:16）。為什麼是這個節期而不是其他節期呢？因為他們從巴比倫歸回，路途遙遠艱難，又受到敵人猛烈的攻擊，這將與百姓從埃及進入應許之地同樣值得紀念。由此我們可知，儘管這項儀式現已廢除，但其精髓在靈裡和真理中仍然存在，以便我們不斷將神無與倫比的能力和憐憫擺在眼前，因為祂已將我們從黑暗和死亡的深淵中拯救出來，並將我們遷入天上的生命。但古時的百姓在無知中需要如此操練，以便所有從年輕到年老的人，都離開家園，彷彿置身於實際情境中，並在那景象中領悟到若非如此就永遠無法充分滲透他們心靈的事；同時，他們也受教導，知道將來即使在迦南地，他們也將是寄居者，因為這是所有虔誠之人、神的兒女所規定的條件，即如果他們渴望成為天國的繼承者，他們就必須在地上作客旅。然而，神尤其要激發他們的感恩之心，使他們在回憶起是祂的手將他們從曠野和極其貧困的境地帶到這裡時，能更高度地珍視他們在應許之地安居樂業和房屋的舒適。

36. 「七日之內，你們要獻祭。」他們只在第一天和第八天守節，但他們住在棚屋裡，連續七天獻祭，更詳細的記載在別處。因此，摩西在民數記中詳細論述的，我寧願在另一個地方介紹，在那裡我一般性地談論了獻祭。關於我翻譯為「嚴肅會」的詞，意見不一。עֲצֶרֶ（ʿăṣere）ת (gnatsereth) 源自עָצַ（ṣa）ר (gnatsar)，意指「抑制」和「聚集」。因此，有些譯者保留了第一個詞源，翻譯為「這是神的保留或禁止」；但由於這個意思有些模糊，我毫不猶豫地像在其他經文中一樣，將其理解為「嚴肅會」；因為毫無疑問，它有時指節期，有時指聚會或集會。然而，我的讀者可以選擇他們喜歡的任何一種意思。摩西在規定了安息和獻祭之後，又補充了一項警告，即日常的敬拜不應減少；否則他們可能會欺詐性地將他們已經必須獻的祭物轉移到節期，這樣，俗話說，就是想用同一鍋灰漿粉刷兩面牆。因此，在第 39 節開頭，א（ʾ）ך (ac) 這個詞似乎是作為轉折詞使用的；因為這個節期的特殊敬拜與其他時間應遵守的普通儀式之間存在對比；彷彿他說，當他們完成了律法每天所要求的一切之後，他們仍然不能忽略這項遵守；因此，如果他們要正確履行職責，就必須分別遵守一般和特殊的命令。此外，藉著時間的提及，他表明他們應該歡樂地履行職責，因為那時他們只會遭受很少的損失，因為所有的果實都已收穫；這就是他所指的「你們收取了地的出產」；彷彿他說，他考慮到他們的方便，因為否則他們就會在家閒著；因此他消除了所有（疏忽的）藉口。

40. 「第一天，你們要拿。」藉著這個象徵，猶太人受教導，這一天要歡樂慶祝；因為這不僅是記念神在曠野中施恩給他們祖先的恩惠，當時他們暴露在各種天氣變化之下，祂卻像老鷹孵育雛鳥一樣，在祂的翅膀下撫育他們；這也是感恩的行動，因為祂在應許之地為他們預備了如此舒適的居所；因此，他們藉著攜帶樹枝，彷彿宣告他們的喜悅和勝利。他們進入棚屋，也不應帶著憂傷和悲哀，因為棚屋清楚地向他們呈現了神過去和現在的恩惠，同時也讓他們預嚐了天上的生命，因為他們在地上只是寄居者。有些人認為הָדָ（dā）ר (hadar) 是一個專有名詞，但由於它到處都意指「華美」，我一直不願偏離其通常的意義；我也不拘泥於詞語，除非有必要確定其實質內容。

出埃及記 23:14-17；34:22-24；34:20

出埃及記 23:14。「一年三次要向我守節。」奇怪的是，摩西在其他地方列舉了幾個節期，這裡卻只命令他們一年三次到神面前。那麼吹角節和贖罪日呢？因為無疑所有這些節期都應在耶路撒冷慶祝。首先，必須注意的是，這裡提到的是主要的、享有更大榮譽的節期。其次，因為七月的三個節期幾乎是連續的，所以很可能給予他們一些寬容，以免他們整個月都離家在外；因為月初吹角，初十日是嚴肅的禁食，十五日他們開始住在棚屋裡。如果所有人都必須留在耶路撒冷，那麼長時間的停留將會是負擔。但是，如果他們選擇從頭到尾都在場，那麼也只有一次旅程，而這次旅程是以最顯著的日子命名的。而且，摩西使用的詞רַגְלִי（gǝlî）ם (raglim) 在隱喻上更指旅程而非次數，儘管我承認在申命記中，意指次數的פְּעָמִי（ʿāmî）ם (phagnemim) 也用於類似的意義。無論如何，顯然神體恤祂的百姓，只規定了三次必要的召集，以免一家之主和他們的兒女因費用和辛勞而疲憊，因為祂不認可任何不是出自歡樂之心的敬拜。

申命記 16:1,2,5-17

申命記 16

1. 「你要注意亞筆月。」神設立逾越節的目的，已在解釋第一條誡命時說明；因為逾越節是救贖的象徵，百姓藉著這項儀式操練對獨一神的純正敬拜，承認祂是他們唯一的父，並將祂與所有偶像區分開來，所以我認為宰殺羊羔的實際行動應納入第一條誡命的補充說明中。這裡我們只需談論與安息日相關的事。這就是第一個莊嚴的日子，神要祂的百姓安息，並上耶路撒冷，放下一切事務。但這裡不僅提到逾越節的羊羔，祂也命令在祂所選擇的地方宰殺綿羊和牛。這些話表明，在那一天要舉行神聖的召集；這在稍後更清楚地表達出來，因為我已經在逾越節的設立中給出了中間的兩節經文。因此，祂禁止他們在自己的城裡單獨宰殺逾越節的羊羔，而是要他們都在同一個聖所聚集。在別處已經說過，為他們規定了一個祭壇，彷彿神要將他們聚集在同一面旗幟下，以維護和睦與信仰的合一。關於第七日嚴肅會的補充說明，非常適合這裡。

9. 「你要數七個七日。」必須注意的是，逾越節落在收穫開始成熟的季節；因此，我曾在第一條誡命下討論的初熟之物，那時也獻上了。七週之後，他們慶祝另一個節期，希臘人稱之為五旬節，即「第五十日」。從百姓出埃及到律法頒布，正好是這個天數。那時又獻上另一份初熟之物，各人按自己的能力，並按當年的收成比例，將收穫的果實獻給神。為了使他們更樂意、更歡樂地慷慨奉獻，神的祝福擺在他們面前，彷彿摩西命令百姓表達他們的感恩；因為凡從地裡生長的，都只是神自己的恩惠。

11. 「你也要歡樂。」他從另一個角度勸勉並激勵他們樂意，因為事奉神帶來這種歡樂；因為沒有什麼比我們知道神更顧念我們的益處，而不是從我們身上尋求任何好處，更能激勵我們順服的了。不敬虔的人確實也歡樂，甚至在他們的歡樂中放縱和無節制；但由於那種歡樂不僅是短暫的，而且他們的歡笑將變成哭泣和切齒，所以摩西在這裡將其頌揚為一種特殊的祝福，即在神面前歡樂，並非沒有道理；彷彿一位父親邀請他的孩子們與他一同歡樂。但藉著這種外在的操練，信徒們被提醒，除非與神相關，否則沒有真實或可取的歡樂。而且，確實，無論惡人在他們的享樂中如何狂歡，如何放縱自己，然而，由於他們缺乏良心的平安（唯有良心的平安才能帶來真正的歡樂），他們並沒有享受到他們沉溺其中的歡樂。最後，摩西藉著比較他們在事奉神中所享有的益處，加以擴大，他說：「你也要記念你在埃及作過奴僕」；因為為了使他們目前的狀況對他們來說更愉快，他藉著回憶他們最悲慘的被擄生活，增添了它的甜美。我這裡忽略了西塞羅對 gaudium 和 laetitia 這兩個詞之間非常微妙的區別，因為除非我將它們都取作好的意義，否則我無法翻譯希伯來詞語，神藉此表達祂如何寬容地對待祂的兒女。同時，這段經文包含了一項勸勉，要感謝我們的拯救者神。

13. 「你要守住棚節。」它的第一天被稱為「收藏節」（collectionum），因為那時全年的出產都儲藏在他們的穀倉和儲藏室裡。因此，既然他們那時從田間勞作中休息，這是一個方便慶祝節期的時節；因為為了使他們更樂意上耶路撒冷，神安排這一切，使他們只需花費很少的費用和犧牲家庭利益。我們的譯文是「耶和華賜福給你」，原文直譯是「因為祂要賜福給你」，但意思幾乎相同；因為摩西向他們保證，只要他們殷勤忠實地將心思奉獻給事奉神，他們就永遠不會缺乏歡樂的理由，因為祂絕不會中斷祂祝福的流動。因此，第十五節的結尾不僅是一個命令，也是一個應許；彷彿他說，如果他們不忘恩負義，就無需擔心神不會不斷提供新的歡樂理由；這兩句話應連在一起理解：「神會賜福給你，因此你只會歡樂」；因為在這段經文中，我樂意將אך (ak) 這個詞如此解釋。將其解釋為轉折詞確實是荒謬的。因此，將其解釋為排他性詞語，彷彿他說，不應有任何憂傷或焦慮阻礙他們履行虔誠的職責，這並非不妥；那些將其譯為「確實」的人，也接近這個意思。

16. 「一年三次。」我們之前說過，儘管其他節期不應被忽略，然而，因為神會對祂百姓的軟弱有所寬容，所以並沒有強加他們一年五次上耶路撒冷的必要。此外，因為七月只有一半包含三個節期，即從初一到十五日，基於同樣的原因，只要求男性離開家園，慶祝神聖的召集；因為這樣可以體恤女性，她們旅行不那麼方便。此外，藉著神應許的生育力，她們幾乎總是懷孕或哺乳。也確定二十歲以下的男孩和年輕人被排除在外，因為神在「男性」這個詞下只包括那些被列入人口普查的人。如果有人反對說，在神的屬靈敬拜中，男性和女性沒有區別；答案很容易，即一家之主代表他們的妻子和兒女在那裡獻身：因此，這種宣告也延伸到另一性別和年幼者。大衛似乎暗指這一點，當他說：

「你的百姓在你的軍隊當日要甘心獻上自己，以聖潔的妝飾為衣」（詩篇 110:3）；

因為他談到百姓的甘心獻祭時，像先知一樣，從律法敬拜中尋求一個例子。為了避免猶太人反對說，如果所有男人都聚集在一個地方，土地就會失去防禦，有被敵人入侵的危險，神在出埃及記 34 章預先消除了這個疑慮，應許祂會安排，使沒有人會想要攻擊他們被遺棄的家園；因為這句話指的是：「我必將列國從你面前趕出，擴張你的疆界，沒有人會貪圖你的地」（第 24 節）。由此我們也可知，神的敬拜直到所有鄰近的國家都被征服，祂將祂的聖所安置在錫安山之後，才完全建立。這並非說在此之前百姓可以省略節期；而是經驗本身會教導他們，當祂剝奪他們這項特殊祝福時，神對他們發怒；因為恐懼和驚慌只源於他們自己的過錯。但願信徒從中汲取有益的教義，即每當他們跟隨神時，他們都會在祂的保護下安全無虞，因為祂有能力擊退敵人的攻擊，以及一切可能傷害他們的事物。

「他們不可空手朝見耶和華。」我不知道有些人怎麼會想到，神在這裡應許所有一年三次到祂聖所朝見的人都會富有：然而從摩西的話語中清楚可知，祂要求每個人獻上一些禮物，作為他們感恩的標誌。或許歷史學家關於波斯人的記載，即沒有人敢不帶禮物朝見國王，是一種更古老的習俗，也是其他民族共有的。神確實要每個人獻上禮物，作為他們順服的象徵或憑據；儘管這種律法儀式已經停止，但其實質內容仍應保留，即只有那些不誇耀地作空洞宣告，而是有效地證明他們承認祂為王的，才是神的真僕人。

先生，官員，等等。——法語

「蛇皮癬（ὀφιασις 希臘文），一種疾病，頭髮變稀，脫落，使患處光滑，彎曲如蛇的褶皺。」「禿頭症（ἀλωπεκια 源自 ἀλωπη¾，狐狸，希臘文，狐狸病），一種稱為頭皮屑的疾病，頭髮從根部脫落。」——貝利字典。「這些規定將更容易理解，因為東方人區分兩種禿頭。第一種是從前額開始的，另一種是從後面開始的。希伯來文對這兩種禿頭有不同的名稱。阿拉伯詩人也將前者區分為『高貴的禿頭』，因為它通常是戴頭盔造成的；而後者則被污名化為『奴役的禿頭』。有了這個理解，讓我們來讀第40節中的『禿頭』קרח（kareach）和第41節中的『前額禿頭』גבח（gibeach）。（參見Michaelis，iii. 285。）」——《圖解注釋》，同上。

法語補充：「en parlant de l'oster du camp；」談到將他逐出營外。

יקר×�。他將呼喊，或叫出。如果是被動語態，則會是יקר×�。因此，除了那些否認音標權威或不帶音標閱讀希伯來文的人之外，語態沒有歧義。——W

法語：「en parlant des pollutions de la ville de Jerusalem, il dit que tous pourront bien crier, 'Souillez, retirez vous, retirez vous ,'」談到耶路撒冷城的污穢時，他說，所有人都會大聲喊叫：「你們這些污穢的，離開，離開。」欽定本：「它是不潔淨的（或旁註，你們這些污穢的），離開，離開，」等等。

標題從法語補充：「關於潔淨痲瘋病人。」

「Rentrassent au rang de ses enfans；」應當恢復到祂兒女的地位。——法語。

斜體字似乎是加爾文以釋義的方式添加的。

法語補充：「mais d'esplucher tout par le menu, je ne l'oserois entreprendre, et ne voundrois；」但我不敢，也不願詳細解釋全部。

標題從法語補充：「關於因流出而產生的污穢。」

「Toute intemperance de la chair et lubricite, qu'on appelle。」——法語。此處的否定詞是從法語添加的。

標題從法語補充：「其他將人排除在會幕之外的惡行。」

「Et d'entrer au parvis pour faire service solennel a Dieu；」並進入院子向神獻上莊嚴的服事——法語。

「Mais afin de se maintenir en sa grace par sainetete de vie；」但他們可以藉著聖潔的生活保持在祂的恩惠中——法語。

從法語補充：「百姓普遍潔淨的另一層意義。」

參見庇護四世信經第五條中關於此觀念的教義聲明：「我同樣承認，在彌撒中，為活人與死人獻上的是真實、恰當且具挽回祭性質的犧牲；在至聖的聖體聖事中，真實、實在且實質地存在著我們主耶穌基督的身體和血，連同祂的靈魂和神性，」等等。

「Nam expiatio est。」——拉丁文，第9節。「這是為罪的潔淨。」——欽定本。

למי נדה חט×�ת הו×� Ì�̔ΥδωÏ� ῥαντισμᾶ ἅγνισμά á¼�στι‡——七十士譯本。In aqua aspersionis; quia pro peccato vacca combusta est。——武加大譯本。後者是加爾文所指的「古老譯者」。他所譴責的譯文，他曾在S.M.中見過。——W

「Pour ensevelir son pere；」藉著埋葬他的父親——法語。

S.M.曾使用加爾文引用的詞：「Quicunque tetigerit immundum；」但加爾文似乎忽略了他對此句的註釋，即：「Hoc est, qui tetigerit hominem, qui super mortuo est immundus；」否則他會明白immundum並非中性詞。——W

「Ceux qui servent a Dieu sans droite affection, and par hypocrisie；」那些沒有正直情感、虛偽地服事神的人。——法語。

從法語補充：「另一層意義是保持潔淨，隱藏自己的貧困。」

法語標題：「另一層意義是保持潔淨，隱藏自己的貧困。」

「Au septieme commandement de la Loy, qui est d'observer chastet；」律法的第七條誡命，即遵守貞潔。——法語。

「最近發現的大多數野蠻民族，他們的臉、手臂、胸部等都經過精巧的雕刻或紋身，可能是出於迷信的目的。古代作家大量記載了為尊崇不同偶像而在臉、手臂等處做的記號；受聖靈感動的作者（啟示錄13:16-17；14:9-11等）也暗示了這一點，其中假敬拜者被描繪成在手和額頭上接受獸的印記。這些在希臘人中被稱為στίγματα，聖保羅在說『我身上帶著主耶穌的印記（στίγματα）』時，也提到了這些。（加拉太書6:17）」「印度教的所有種姓都在額頭或其他地方佩戴所謂的宗派標記，這些標記不僅在世俗方面，而且在宗教方面也將他們彼此區分開來。」「希羅多德觀察到，阿拉伯人為了尊崇巴克斯而剃髮或將頭髮剪圓；（卷3，第8章）。他也說，利比亞的一個民族馬西亞人，將頭髮剪圓，只在頭頂留一撮；（卷4，第175章）。」「眾所周知，古人在悲傷時非常激烈，撕扯頭髮和臉，捶打胸部等。維吉爾描繪了狄多（Dido）的妹妹：——Unguibus ora — foedans, et pectora pugnis。埃涅阿斯紀iv. 672。」——亞當·克拉克，同上。

關於加利（Galli）或庫柏勒（Cybele）祭司這種習俗的權威資料不勝枚舉。以下摘錄自阿普列烏斯（Apuleius）對其崇拜者宗教舞蹈的奇特描述，或許足以說明：「次日，他們身著各色衣裳，每個人都打扮得奇形怪狀，臉上塗滿泥濘的顏料，眼睛巧妙地塗抹著，頭戴頭巾，身披藏紅花色、細麻布和絲綢。有些人穿著白色長袍，上面繡著長矛狀的紫色圖案，腰間繫著腰帶，腳穿黃色鞋子，將用絲綢包裹的女神像放在我肩上讓我背負：他們裸露雙臂至肩，高舉巨大的劍和斧頭，狂喜地跳躍，在笛聲的激勵下跳著瘋狂的舞蹈。」「他們漫遊了許多小屋，來到一位富有的地主家，一進門就發出不和諧的嚎叫，瘋狂地奔跑。他們長時間低著頭，脖子扭動著滑稽的動作，頭髮在空中旋轉，有時甚至咬自己的肌肉，最後用他們所攜帶的雙刃刀，各自割傷自己的手臂。」——《變形記》（Metam.）（卷8，版本）。（Bipont. 1. 184-185）

「Et user de satisfactions pour racheter leurs ames；」並獻上補贖以贖回他們的靈魂。——法語。

標題從法語補充：「另一層意義，關於潔淨或不潔淨的動物。」

「Rabins Juifs。」——法語。

חול 在欽定本中譯為「不聖潔的」（利未記10:10）；「普通的」（撒母耳記上21:5）；「褻瀆的」（以西結書22:26和以西結書42:20），在最後一個例子中，「普通的」或「公開的」會更合適。——W

「Pedagogiae。」——拉丁文。「La doctrine puerile。」——法語。

參見加爾文在同處（加爾文協會譯本）和歐文的註釋。加爾文顯然不理解這些詞的意義，如我們的譯本：「我知道，並且在主耶穌裡深信，」——而是如我在文本中給出的那樣，認為使徒談論基督，不是作為他確信的作者，而是作為除去所指不潔淨的。法語是「il sait, et est persuade qu'il n'y a rien impur a ceux, qui croyent en Jesus Christ；」「他知道，並且深信，對於那些信耶穌基督的人，沒有什麼是不潔淨的。」

法語：「les Docteurs anciens。」「Ungulam dividunt, qui secundum duo testamenta firmo se gradu innocentiae et justiciae statuunt. Judaei ruminant verba legis: sed ungulam non findunt, quia duo testamenta non recipiunt; nec in Patrem et Filium credunt: fidei gressum dividunt: heretici ungulam findunt, in Patrem et Filium credentes; seal doctrinam veritatis non ruminant。」——《普通釋義》，同上。

「Toutefois ils gastent tout a la fin par une subtilite frivole , etc;」然而他們最終卻因一種輕浮的詭辯而毀壞了一切。——法語。

法語補充：「qui ne prenent nulle refection de la doctrine de salut :」他們從救恩的教義中得不到任何滋養。

馬加比一書1:47和62-63節中提到了這一點：「然而，以色列中有許多人堅決自決，不吃任何不潔之物；因此他們寧願死，也不願被食物玷污，也不願褻瀆聖約，於是他們就死了。」

馬克羅比烏斯，《農神節》，2 4。

「赫西基烏斯（Hesychius）觀察到，如我所說，聖經中此處或其他地方都沒有給魚類起專有名稱，他將其解釋為被聚集到教會中的外邦人，教會不希望他們的名字寫在地上，而是在另一個世代，在天上；這些人在洗禮的水中重生；他們有翅膀，在默想律法中，這與崇高和屬天的生命相符；他們有鱗片，可以輕易去除，正如他們也可以輕易放下他們的無知，正如保羅歸主時，鱗片從他眼中脫落一樣。他宣稱，姦夫、貪婪者、醉酒者和誹謗者沒有翅膀，因為他們的生活是污穢不潔的；他說，偶像崇拜者不能算作有鱗片的人，因為他似乎擁有對神聖事物堅硬如貝殼般且無法治癒的無知。」——洛里努斯（Lorinus），同上。

「De contraindre les poures gens；」強迫窮人。——法語。

這個詞是從法語添加的。

「Quand ils se sont arrestez a l'observation une et simple de choses frivoles; comme si quelqu'un apprenoit 1' a, b, c, et qu'il ne luy chalust puis apres d'accoupler les lettres pour lire ;」當他們停留在對瑣碎事物的單純觀察時；就好像有人學會了a、b、c，卻不關心之後如何將字母組合起來閱讀一樣。——法語。

法語補充：「Comme si la religion eust este enclose en choses de neant ;」彷彿宗教被包含在虛無的事物中。

標題從法語補充：「因意外而致不潔淨的另一層意義。」

標題從法語補充：「與不信者結婚的另一層意義。」

法語補充：「Pour s'envelopper en leur impiete。」

Les dependences, qui concernent la justice et la police — 法語。

在此，我們不可能不聯想到加爾文對塞爾維特（Servetus）處罰的默許。在他所闡述的原則中，我們彷彿看到了他對自己在該事件中所扮演角色的最終辯護。在此討論這個備受爭議的問題是不合時宜的，但引入以下幾點來自一位非常傑出的現代歷史學家M. de Felice的冷靜反思或許並非完全不妥：—「1. 塞爾維特並非普通的異端；他大膽地宣揚泛神論，並冒犯了所有主要基督教教派的教義，稱三位一體的神為刻耳柏洛斯——一個三頭怪物。2. 他已經被（羅馬）天主教神學家在多芬的維也納判處死刑。3. 此事並非由加爾文裁決，而是由日內瓦的行政官員裁決；如果有人反對說他的意見必然影響了他們的決定，那麼必須記住，瑞士其他改革宗州議會一致批准了判決。4. 改革宗必須清楚地將其事業與塞爾維特這樣的異教徒區分開來，這至關重要。（羅馬）天主教會，如今指責加爾文參與了對他的譴責，在十六世紀，如果他尋求為他開脫，則會更嚴厲地指責他。」——《法國新教徒史》，第一卷，第五節。

「Quant a ce qui tels babouins alleguent ,」等等。——法語。

「Ce vilein traistre Urie y offroit；」那個卑鄙的叛徒烏利亞在那裡獻祭。——法語。

「Combien les Papistes sont sots et badins, voulant faire leur profit de ce passage；」天主教徒多麼愚蠢和輕浮，想要從這段經文中獲利。——法語。

「Une malice deliberee, et conceue de longue main；」蓄意已久，預謀的惡意。——法語。

法語補充：「Quand ils tomberont en ceste malheurete de vouloir attirer quelqu'un en idolatrie；」當他們陷入這種想要引誘某人拜偶像的邪惡時。

法語補充：「En celuy qui se voudra monstrer bon zelateur de la religion；」在那些願意表現出對宗教熱心的人身上。

「Trottent ca et la, ct ont la vogue。」——法語。

בליעל，彼列。如果承認音標的權威，這個詞必須被認為是由בלי（沒有）和יעל（用處或利益）組成，以符合我們「一無是處」的表達；但如果忽略音標，它可能被認為是由בלי和על組成，意為「沒有軛」；不順從的，叛逆的。S.M.的註釋說：「沒有神聖律法的軛。」——W

「Ausquels il ne se trouve pas une seule goutte de bien。」——法語。拉丁文「Eos, qui non ascendunt,」似乎是印刷錯誤；可能是qui non assis sunt？

「Lesquels n'en sont point coulpables。」——法語。

「Execration。」——法語。

撒母耳記上18:7說到那婦人「有交鬼的」（×�וב）。參見卷一，第428頁；此處使用的詞是מכשפה來自כשף，意為「行法術」。——泰勒協和本。

參見前文，卷一，第426頁，關於申命記18:10。

「Le mariage spirituel。」——法語。

「Selon leur fin, et leur verite。」——法語。

法語補充：「Et face du cheval eschappe；」並像脫韁的野馬一樣行事。

「Le mot que nous avons translate au reste。」在拉丁文中是verum；欽定本是but。

從法語補充。

「Pource qu'il dit, de ceste loy；」因為他說，關於這條律法。——法語。七十士譯本是：Καὶ γÏ�άψει ἑαυτῷ τὸ ΔευτεÏ�ονόμιον τῦτο εἰς βιβλίον παÏ�á½° τῶν ἱεÏ�έων τῶν Λευιτῶν。加爾文似乎忽略了國王必須親自抄寫的命令，儘管一些古代註釋家有不同意見，但這些詞似乎沒有留下任何疑問。

關於提奧彭普斯（Theopompus）的這則軼事，亞里斯多德（Pol. v. 11）、普魯塔克（Plutarch，在《呂庫古傳》中，第7節）和瓦勒里烏斯·馬克西姆斯（Valerius Max.，卷4，第1章，第8節）都有提及。

「Comme d'espier le vol des oiseaux, ou de regarder les entrailles des sacrifices, et meme sacrifier, et faire prieres solennelles；」例如觀察鳥的飛行或檢查祭物的內臟，甚至獻祭和獻上莊嚴的禱告。——法語。

「Le mot Hebrieu, que nons avons translate convenance。」——法語。一個從יעד（預先通知，召集）派生出來的詞。W。

因此，馬爾文達（Malvenda）在普爾的《協和本》（Poole's Syn.）中說：「et clangetis taratantara。」這個詞被恩尼烏斯（Ennius）使用：「At tuba terribili sonitu taratantara dixit。」——塞爾維烏斯（Serv.）在《埃涅阿斯紀》（AEn.）4。欽定本：「an alarm。」

所以欽定本שלמיכ×�，Pacificorum vestrorum，是S.M.的譯法。要證明將這個詞的形式譯為「你們的興盛」，元音符號應該不同。「你們的感恩祭」是詞典編纂者通常的解釋。——W

「C'est une folie et perversite。」——法語。

「所有這類圖像或肖像，凡是為崇拜和服事而製作的，都被這條誡命所禁止；正如緊隨其後所說的，你不可敬拜它們，也不可服事它們。也就是說，所有那些被設計為偶像或神像，或被以神聖榮耀崇拜的。但除此之外，圖像、圖畫或表徵，即使在神的殿中，甚至在至聖所中，非但沒有被禁止，反而被神的話語明確授權。參見出埃及記25:15等；38:7；民數記21:8-9；歷代志上28:18-19；歷代志下3:10。」——杜埃譯本註釋。都柏林，1825年；經授權。

法語將充分解釋這種區別：「Que l'honneur est bien defendu, mais non pas le service。」參見加爾文《基督教要義》卷一，第十二章，第2和3節；以及加爾文《詩篇註釋》（加爾文協會譯本）卷二，第272-273頁。

即，如法語所解釋的，「De le prendre pour un nomme propre；」將其視為專有名詞。

קנ×� Aemulator，加爾文在S.M.之後說，S.M.解釋其意為：Qui aequo animo ferre non potest, ut ab eo divellamur, et alium quaeramus amatorem。拉丁文武加大譯本是Zelotes。翻譯成拉丁文的困惑似乎並非源於希伯來文的歧義，而是古典拉丁文中缺乏對應詞。——W

「Obtrectatio autem est ea, quam intelligi zelotypiam volo, aegritudo ex eo, quod alter quoque potiatur eo, quod ipse concupiverit。」——《圖斯庫倫辯論》iv。

La source de toute vertu, et de toutes bonnes oeuvres。——法語。

法語補充：「Combien qu'ils n'en fissent point leur profit；」儘管他們沒有從中獲益。

拉丁文是「fore victorem quoties hunc vel illum damnaverit」，明顯暗示詩篇61:4，武加大譯本譯為「et vincas cum judicaris」；法語中也提到了這段經文。

參見創世記15:16。

欽定本：「a standing image。」旁註：「pillar:」或「image of stone。」旁註：「figured stone, Heb. a stone of picture。」

同樣的詞出現在創世記28:18和22節，欽定本譯為「柱子」，敘述顯示並非指偶像崇拜。——W

משכית C 拋光。S.M.，雕刻。欽定本，石像，旁註，雕刻的石頭。武加大譯本，insignem。S.M.引用拉比的解釋，他們將詞根שכה解釋為想像；將名詞解釋為某種繪畫或按想像塑造的東西。這個詞根在希伯來文中沒有出現，但在阿拉伯文中保留，意為形成模糊的相似物。因此，在西蒙的詞典中，詞語×�בן משכית被解釋為埃及方尖碑那樣的石頭，帶有象形文字。——W

S.M.說：「有些人認為這個詞是由×�ל（不）和×�ל（神）組成的，意思是那些不是神的東西；但另一些人則將其解釋為虛無之物，無益之物。」詞典編纂者指出，同樣的詞也出現在敘利亞語中，在該語言中，它表示身體或心靈上的軟弱，因此是指定偶像的恰當形容詞。——W

參見第15節的拉丁文。他所暗示的解釋可能是在申命記8:11上的解釋。卷一，第397頁。

從法語補充。

法語補充：「Or, c'estoit aux Payens qu'il parloit ainsi；」現在，他正是這樣對異教徒說話的。

參見約伯記31:26-27。在此討論薩巴主義（Sabaism）的歷史是多餘的。萊亞德博士（Dr. Layard）（《尼尼微及其遺蹟》，卷二，第446頁）指出，「天體作為神聖符號的表現，在最古老的雕塑中屢見不鮮」；而至高神性的「單一符號」是「圓圈中的有翼形象」，有時呈現為「有翼的球體、輪子或圓盤」，類似於埃及對太陽的描繪和波斯的光明神奧爾穆茲（Ormuzd）。

拉丁文：「subsistendum。」法語：「s'amuser。」

S.M.說：「拉比伊本·以斯拉（Rabbi Aben-Ezra）和《沒藥束》（Bundle of Myrrh）的作者愚蠢地認為，外邦人受制於來自星辰的預旨；但猶太人是自由的，因為主會轉移星辰的有害影響。然而，這段經文教導我們，星辰的功能分配給各國，因為它們為所有人提供光和熱，並調節寒冷。」——W

武加大譯本（V.）和欽定本（A.V.）以及S.M.都如此。我們的解經家似乎認為×�שר在此等同於「正如」，並將經文的最後一句與第一句連接起來；因此應譯為：「你們要謹慎，等等，正如耶和華你們的神所吩咐你們的。」——W。法語將拉丁文文本縮寫為：「La ou j'ay translate, Ce que l'Eternel vostre Dieu vous a defendu, vaut autant que s'il estoit dit Comme ou Selon。」

申命記27:2-3。參見卷一，第369頁。

欽定本，圖像。旁註，雕像，或柱子。

加爾文將關係代詞歸於設立的行為，而非設立的圖像。武加大譯本和達特（Dathe）也如此，儘管他們的關係代詞是複數。

法語：「l'Eglise。」

תרומה：舉起或抬高；תנופה：搖動或振動。加爾文對第一個詞的翻譯與S.M.相同；他對這兩個詞的註釋摘錄自S.M.在出埃及記25:2上的註釋，該處出現תרומה，在欽定本正文中譯為「供物」，但在旁註中譯為「舉祭」。——W

לפני，希伯來文；in conspectu，拉丁文；before，欽定本。

「Ne s'estend pas en general a la nourriture des Levites；」並不普遍適用於利未人的供養。——法語。

從法語補充。

「Ou seroit le sanctuaire；」聖所應當在哪裡。——法語。

「De redoubler ainsi les dismes les unes sur les autres；」如此將他們的什一奉獻加倍。——法語。

「D'autant qu'il ne traitte pas expressement du lieu mais de la matiere, et forme de l'autel；」因為它沒有明確處理地點，而是處理祭壇的材料和形式。——法語。

在《普通釋義》（Gloss. Ord.）中，有格里高利（Gregory）的解釋，認為「用土築壇是將我們的希望建立在基督的道成肉身上；因為當我們的謙卑將我們的行為建立在對我們主道成肉身的信心上時，我們的獻祭才蒙神悅納」；以及伊西多爾（Isidore）的解釋，認為「鑿成的石頭是那些破壞教會合一，並與弟兄團契分離的人。基督不將這些人納入祂的身體，而祭壇的建造就代表了這一點」，等等。

שלמיך 欽定本，平安祭。加爾文正確地說，שלומי×�這個詞包含各種繁榮和幸福的結果；但文本中的詞是של×�的複數。——W。參見民數記10:10的註釋，前文，第105頁。

「加爾文在此對會幕的建造時間及其各部分和構件的描述，有其獨特的見解，此處開始描述。他認為會幕是在摩西帶來第一塊法版之前就已建造和設立的；他的理由如下：—1. 出埃及記33:7在摩西帶著他所摔碎的法版下來之後，立即提到了會幕；因此，會幕既然緊接著被提及，就必然是先建造的。答：這並非後來為事奉神而建造的大會幕，因為那個會幕並非設在營外，而是設在營中：利波曼（Lippoman）。但這是摩西的會幕，百姓可以進入其中與神商議。朱尼烏斯（Jun.）。2. 在本章第16節說：『你要將我所賜給你的法版放在約櫃裡。』因此，他是在製作約櫃之前就領受了法版，他要將法版放在約櫃裡。答：這並不意味著約櫃是先製作的，而是約櫃的樣式是先被描述的，這是在山上；摩西領受法版之後，才按照那個樣式製作約櫃。3. 當摩西勸勉百姓建造會幕時，他完全沒有提及他們的背道和拜偶像；因此顯然，他們當時仍然健全，尚未犯下那罪，因為他們如此樂意將最好的東西獻給主。答：—1. 百姓已經因他們的過犯受到懲罰；摩西為表示神對他們的不悅，已將他的帳棚從他們中間挪開，33:7；因此不能說沒有提及他們的墮落。2. 百姓，尤其是那些因罪而感到懊悔的人，在事奉神的事上表現得更加樂意，作為真正悔改的標誌。3. 摩西為百姓懇求主之後，不會再舊事重提，責備他們的過犯，以免完全使他們灰心。因此，會幕顯然不是在領受法版之前，而是在之後才建造和設立的；理由如下：—1. 因為摩西在此被吩咐要照著主在山上所指示他的一切樣式建造會幕；但會幕的樣式是先在山上指示給他的，當時他在那裡停留了四十晝夜，結束時他領受了法版，申命記9:10；因此，會幕不可能在樣式指示給摩西之前就已製作。加爾文在此回答說，在此之前摩西曾多次在山上與神同在，那時會幕的樣式可能已指示給他。但出埃及記24:18清楚表明，這是在四十晝夜期間完成的，當時摩西進入雲中，並在那裡停留了那麼久。2. 經文明確說，會幕是在第二年，正月，初一日豎立起來的，出埃及記40:17。那時它不僅僅是奉獻和整理，如加爾文所回答的，而是首次豎立起來。在第二年，二月，二十日，他們從西奈起行，這大約是一個半月之後；但如果會幕是在摩西領受法版之前建造的，那麼他在完成之後曾兩次與主同在，每次四十天；這是不可能的，因為會幕豎立後大約四十或五十天，全營就起行了，如前所述。3. 此外，這樣一來，出埃及記的很大一部分將會被調換；從第35章到結尾，關於會幕的製作和豎立的一切，都應該按順序放在第32、33和34章之前；如果承認會幕是在摩西領受法版之前就已豎立的。因此，故事的順序應該是這樣：首先，是會幕的描述，直到第30章；然後是建造的阻礙和障礙，百姓的過犯，第32-33章；第三，執行神的命令，建造會幕，第35-40章；第四，會幕的豎立和設立，第40章。利拉努斯（Lyranus）。」——威利特（Willet）的《六經註釋》，同上。

「Sepulchra concupiscentiae。」——拉丁文。

「Les tables comme instrument de la faveur paternelle de Dieu。」——法語。

לקח，動詞（取），其將來式יקח出現在出埃及記33:7。——W

נדב的第三人稱單數陽性將來式，帶有代詞詞綴נו，它。該動詞表示以愉快的意願做或給予任何事物。——W

法語中省略了結尾句。

「這或許是刺槐（acacia horrida），一種含羞草科植物，原產於阿拉伯，因為阿拉伯語與希伯來語相似。它的刺成對，長度幾乎與葉子相等。葉子是重複的羽狀複葉。白色的花穗從葉腋中長出。這種木材品質優良，因此值得希臘譯者稱之為ξύλα ἄσηπτα，意為永不腐朽的木材。」——《圖解注釋》，同上。「最重要的材料，帳篷用的木材，正是這裡最豐富的，而巴勒斯坦則缺乏金合歡樹。」——比較提奧弗拉斯圖斯（Theophrast.），《植物史》（Hist. P1.）4 3。普羅斯珀·阿爾皮努斯（Prosper Alpinus），《埃及植物》（de Plant. AEg.），100. 1，「Acaciae arbores copiosissime in montibus Sinai penes Rubrum Mare positis proveniunt。」耶羅米（Hieron.）致約珥書4，「Quae ligna in locis cultis, et in Romano solo absque Arabiae solitudine non inveniuntur。Forskal. Flora AEg. Arab., p. 56。」哈弗尼克（Havernick），《五經導論》（Introd. Pent.），p. 284。

「Et fussent induits a essayer de faire plus qu'eux；」他們可能會被引導去嘗試做得比他們更多。——法語。

亨斯滕貝格（Hengstenberg）在其《五經論集》第二卷第504-505頁中，簡潔而令人滿意地列舉了儀式律法的目的，以回應那些像德·維特（De Wette）一樣的自然神論作家，他們「找不到任何合理的基礎」，並將這些他所謂的「迂腐規定」和「吹毛求疵」視為後期祭司階層的產物。亨斯滕貝格說：「儀式律法最好的辯護在於指出其目的，因此我們提出這些目的來駁斥對它的指控：

一、它旨在培養宗教情操。以色列人藉此在所有關係中，即使是最微不足道和外在的關係中，都被提醒到上帝；上帝的意念被引入到民眾生活的核心。

二、它要求承認罪，從而喚起接受救贖所必需的第一件事，即對救贖需求的意識。百姓必須背負重擔，勞苦重擔，這樣主才能對他們說：『凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。』律法是，也意圖成為一個沉重的軛，因此會喚起對救贖主的渴望。它到處宣告：『不可摸，不可嘗，不可碰！』因此不斷提醒人們罪的存在。

三、它旨在將以色列人與外邦人分開；它在兩者之間築起一道隔牆，阻止了交流。比較以弗所書 2:14。百姓尚未強大到足以征服異教，因此可以說是被『關閉』起來，以使其免受異教的影響，為將來他們從高天獲得能力，可以對異教發動攻勢的時刻保留下來。儀式律法所造成的初步限制，是未來無限擴展的手段。

四、儀式律法中的許多事物，透過感官印象，旨在在一個感官化的民族中喚起對聖物的敬畏。否認這一點的壞處是，屆時將有必要對那些顯然沒有任何象徵意義的制度強加象徵意義。

五、儀式律法的一個主要目的在於其象徵意義。百姓被可見之物所束縛，尚未能以最適合其本性的言語形式，活潑地領受超感官的真理。真理需要俯就，降到他們理解力的水平，從可見之物中為自己預備一個身體，以便將百姓從可見之物的束縛中解放出來。這種形式是以色列宗教與異教宗教所共有的，這正是其最好的辯護。我們寧願完全不對啞巴說話，也不願使用手勢嗎？儀式律法並非與『用心靈和誠實敬拜上帝』相對立，而只是其不完美的表現形式，是其必要的預備。這種俯就只是形式上的，它沒有改變本質，而只是以大寫字母呈現給那些尚不能閱讀小寫草書的孩童。」——賴蘭德譯本，愛丁堡，1847年。

補充自法文版：

拉丁文：「lusorias。」法文：「frivoles et comme badinages」（輕浮且如同玩笑）。

「魯珀圖斯（Rupertus）因此總結道，正如約櫃被描述為長二肘半，與人的身高相等，所以上帝已在地上顯現，並以人能理解的方式顯明自己。」——威利特（Willet），《六經注》，同處。

「一個見證，或公開證據」，源自 עוד（ʿwd），意為「確認」或「作證」。——W

כפרת（kprt） C. 並未從他常用的希伯來文指南S.M.中推導出動詞כפר的解釋；但他指出它意為「塗抹瀝青或柏油」，這與創世記 6:14 中普遍公認的含義一致。在Pihel語態中——其效果常與Hiphil語態相同——該動詞意為「贖罪」。正如C.所觀察到的，該名詞本身意為「遮蓋」。——W.

法文版補充：「當他如此讚美它時，並且。」

參閱《創世記注釋》3:23。加爾文協會譯本，第一卷，第186頁。C.所反對的奇特詞源，他是在S.M.中發現的，S.M.指出這在拉比中很流行，但不可靠。——W.

「Que pour donner goust au peuple de la doctrine de la Loy, et l'accoustumer aux ceremonies;」意為「為了讓百姓品嚐律法的教義，並使他們習慣於其儀式。」——法文版。

格里高利（Gregorius）在《普通注釋》（Gloss. Ord.）中說：「兩個基路伯是兩約。一個站在施恩座的一端，另一個站在另一端；因為舊約在預言中開始應許基督的道成肉身，新約則記載其完全實現。它們由極純的金子製成，因為兩約都以純粹而簡樸的真理寫成。它們伸展翅膀，遮蓋神諭；因為我們（作為上帝的神諭）藉著研讀聖經，得以免受迫在眉睫的錯誤；當我們專心注視聖經時，我們被其翅膀遮蓋，免於無知的錯誤。它們彼此相望，臉朝向施恩座，因為兩約毫無差異，且相互觀看；因為一約所應許的，另一約則展現。它們看見施恩座，即上帝與人之間的中保，置於它們之間；因為如果一約應許的，另一約否認，它們就會彼此轉臉。」——另參閱貝達（Bede）在《普通注釋》中，以及奧古斯丁（Augustin）《出埃及記問題》105。

「特別強調的是，當時以色列民族的狀況與會幕的輝煌和迅速完工形成了對比。會幕固然輝煌，但實際上其構造極為簡樸。如果我們將其與埃及建築的紀念碑相比，其相對簡樸會讓我們感到更加驚訝。至於所需的材料，可以證明以色列人當時完全可能擁有。曠野甚至可以為他們提供許多這些東西。至於其他物品，如金屬、寶石等，我們必須考慮到一個剛從埃及出來的民族的狀況。歷史記載，埃及從最早時期就與亞洲有商業往來。百姓至少部分在埃及獲得了財產；出埃及記32章的描述，讓我們對他們在那裡獲得的財產，甚至財富，毫不懷疑。他們並非空手離開埃及，而是帶著豐富的金銀，12:36。」——哈弗尼克（Havernick），《五經導論》，愛丁堡，1850年，第284-285頁。

這是阿米達主教阿卡修斯（Acacius），他變賣教會財寶，贖回了7000名波斯奴隸，這些奴隸在羅馬士兵手中因飢餓而瀕死。參閱蘇格拉底（Socrates），第7-121卷，引自賓漢（Bingham），第5-100卷；6-6。ὁ Θεὸς ἡμῶν οὔτε δίσκων οὔτε ποτηρίων χρῄζει（ho Theos hēmōn oute diskōn oute potēriōn chrēizei）· οὔτε γὰρ ἐσθίει（oute gar esthiei）, οὔτε πίνει（oute pinei）, ἐπεὶ μὴ προσδεής ἐστιν（epei mē prosdeēs estin），似乎是C.所指的詞句。

欽定本（A.V.）：「陳設餅」。希伯來文稱為「面餅」或「臨在餅」；因為它們要不斷地擺在上帝面前，或在上帝的臨在中。希伯來文的學者們還給出另一個理由，因為每個餅都是方形的，所以好像有許多面。——艾因斯沃思（Ainsworth），同處。

羅馬天主教教理問答中，聖靈的七恩被列為：1. 智慧；2. 悟性；3. 謀略；4. 能力；5. 知識；6. 虔敬；7. 敬畏上主：當然是基於以賽亞書 11:2。奧古斯丁（Augustin）在講道8（本篤會版，第5卷，第46頁）中談到聖靈時說：「祂安息在謙卑安靜的人身上，如同在祂的安息日。為此，七這個數字也歸於聖靈，我們的聖經充分表明了這一點。願更優秀的人看到更好的，更偉大的人看到更偉大的；願他們對這個七這個數字說出並解釋一些更精微、更神聖的東西：然而，我現在所見足夠的，我提醒你們去看的，是這個七的道理被發現特別歸於聖靈；因為在第七天，聖化之聲響起，」等等。

「Et que ce n'est point assez d'estre eselaire par bouffees;」意為「而且僅僅被一陣陣地照亮是不夠的。」——法文版。

「Au dix-septieme chapitre de Genese」——法文版。

מאת（mʾt），來自。欽定本：「代表」。C.遵循S.M.，並因此緊貼希伯來原文。——W.

S. M. 是這裡將基路伯翻譯為「圖畫」的譯者。V. 則意譯為「pulchra varietate contextum」（以美麗多樣性編織而成）。——W.

參閱《基督教要義》第一卷，第122頁及以後；另參閱彼得·馬特（Petr. Martyr），《共同論題》第二類，第五章；以及貝肯（Becon），《教理問答》第三部分；帕克協會版，第61、62頁。

「Idcirco enim pictura in ecelesiis adhibetur, ut hi, qui literas nesciunt, saltem in parietibus videndo legant, quae legere in codicibus non valent.」——格里高利大帝（Greg. Magni），第九卷，第二冊，第105封信，致馬賽主教塞雷努斯（Serenum Massil. Episc.）。

尤維納爾（Juvenal）《諷刺詩》14:97的實際詞句是：「Nil proeteter nubes, et coeli numen adorant;」除了雲彩和天上的神明，什麼都不崇拜。

欽定本：「卯座」。

C. 引用了V.的譯文：「in atrio sancto ejus。」參閱C.協會注釋本，第一卷，第476頁，詩篇29:2的注釋。

「Arietes rubricati, Christus sanguine passionis cruentatus; significantur etiam martyres, etc.」——《普通注釋》（Gloss. Ord.）。（染紅的公羊，基督被受難的血染紅；也象徵殉道者等。）

C. 暗指它們的希伯來名稱 עֹלָה（ʿōlāh），其主要含義是「上升」。——W.

「Mais que la sainctete des sacremens,」等等。——法文版。長一百肘，寬五十肘，高五肘，用撚的細麻做成，底座是銅的。

將會看到他對詩篇84:10的引用有些意譯。

欽定本：「鉤子」。

欽定本：「這壇要成為至聖的。」艾因斯沃思（Ainsworth）在同處說：「希伯來文：『聖潔中的聖潔』；即至聖的，不僅自身被聖化，而且聖化其上獻給上帝的禮物。」

欽定本，邊注，第8節。

「Ut fide et precibus adolerent mortem Christi.」——拉丁文。「Afin qu'en appliquant a eux la vertu de la mort de Jesus Christ par foy et prieres;」意為「以便藉著信心和禱告，將耶穌基督之死的功效應用於他們自己。」——法文版。

「不像R.所羅門所說的，有強烈惡臭，否則就不適合用來製作香料了。」——托斯塔圖斯（Tostatus）在威利特（Willet）中。「迪奧斯科里德斯（Dioscorides）斷言白松香氣味濃烈，普林尼（Pliny）說白松香發臭，海狸香有氣味；這或許是指白松香中較為泥土的部分——因此我們的譯者補充了τὸ bonis odoris；」（即V.，根據七十士譯本Χαλβάνην ἡδυσμῷ（hēdysmῷ））科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide），同處。

法文版補充：「Sans savoir pourquoy il estoit basti;」意為「不知道它是為何建造的。」

維吉爾《埃涅阿斯紀》2:719, 720。這些話是埃涅阿斯在將安喀塞斯（Anchises）帶出特洛伊時對他說的：「你，父親，手持聖物，和祖傳的家神。我，剛從如此大的戰爭和新近的殺戮中脫身，觸摸這些是不潔的；直到我用活水洗淨自己。」

多林（Doering）對賀拉斯（Hor. Carm. 3:1. 1.）的注釋——「Odi profanum vulgus et arceo」（我憎惡並驅逐不潔的群眾），包含以下詞句：「他使用這些祭司在儀式開始時慣用的公式，以驅逐不潔者，ἑκὰς（hekas）, βέβηλοι（bebēloi）! 或 ἑκὰς（hekas）, ἑκὰς（hekas）, ὅστις ἀλιτρός（hostis alitros）! (卡利馬科斯（Callim. Hymn., Ap. 2.）) Procul o procul este, profani. (維吉爾《埃涅阿斯紀》6:258.)」

從法文版補充。

「Non pas en effigies exterieures de diamans et rubies.」——法文版。（不是用鑽石和紅寶石的外在形象。）

從法文版補充。

「Ad Dei cultum.」——拉丁文。「A sacrifier.」——法文版。（獻祭。）

胸牌的希伯來名稱，即 חֹשֶׁן（ḥōšen），其詞根在希伯來文中並未保留。但在阿拉伯文中，其詞根意為「優雅」或「以美麗裝飾」，根據西蒙（Simon）的詞典。沒有可發現的理由說明它意為「力量」或「寶藏」。——W.

「R.所羅門認為，烏陵和土明不過是耶和華的名字，以字母寫成並置於胸牌內；一些古老的希伯來人，甚至在基督之前，就認為這個名字代表三位一體。他們認為在這個詞『יהוה（yhwh）』耶和華中，第一個字母yod代表父；he代表子，這個字母重複以表示祂的兩種本性，人性和神性；而vau，作為一個連接詞，代表聖靈。——瓦塔布（Vatab）。但烏陵和土明這些詞與耶和華這個名字之間，似乎沒有什麼親緣關係。」——威利特（Willet），同處。

拉丁文：「in malogranatis, vel malts punicis;」後者是V.的譯文。

「Que la justice de Jesus Christ nous rend odoriferans par la predication de l'Evangile;」意為「（這引導我們）耶穌基督的義藉著福音的傳講使我們芬芳。」——法文版。

引自《普通注釋》（Glossa Ordinaria）同處：「Quia tram contra se occulti Judicis provocat, si sine praedicationis sonitu incedit。」（因為如果沒有傳道的聲音，他就會激怒隱藏的審判者。）

法文版補充：「Et qu'on puisse condamner par le sens commun;」意為「甚至常識也必須譴責。」

拉丁文：「In beneplacitum.」欽定本：「使他們蒙悅納。」我給出的譯文是艾因斯沃思（Ainsworth）的。

法文版省略了這句話。

「Les successeurs de la souveraine sacrificature;」意為「大祭司職位的繼承者。」

欽定本：「膏立」，第41節。邊注：「希伯來文：『充滿他們的手』；即，羅森穆勒（Rosenmuller）在同處說，『你應將他們職位的權柄交給他們。』勒克萊爾（Le Clerc）認為，這個短語或許是借用自古代東方某種儀式，其中將職位的標誌放入受託者的手中。從下一章第24節看來，摩西在祭司就職時，將所有聖物獻祭都放在祭司手中。」

「在聖所中供職。」——欽定本。

這個詞的原始含義是「隱藏」；因此指一段時間，其終點或起點是隱藏的；因此它經常被用作「永恆」，或如欽定本所譯的「永遠」。——W.

法文版「de speculations volantes」可能暗示了這裡拉丁文的正確讀法，即「alatis」而非「aliis」。

「La grace de reconcilier.」——法文版。（和好的恩惠。）

法文版省略了最後這句話。

參閱民數記 3:43-51。

「En disant qu'ils luy ont este donnez, il n'entend pas que ce soit de don gratuit, mais qu'ils luy appartienent comme de paction faite;」意為「他說他們是賜給祂的，並非指無償的禮物，而是指他們是藉著所立的約而屬於祂的。」——法文版。

「Lesquels partissent tellement l'ordre de leur Hierarchyie qu'en la fin ils parvienent a la primaute du Siege Romain;」意為「他們如此劃分其聖統制序，以至於最終達到羅馬教廷的首位。」——法文版。

從法文版補充。

「Ou il est dit, Que tout ce que, etc., aucuns mettent legendre masculin, Celuy qui les sanctifiera;」意為「在說『凡是』等等的地方，有些人用陽性，『那聖化他們的人』。」這是七十士譯本和V.的譯文。

這裡指的是路加福音 2:28。然而，似乎西面並未實際稱祂為「主的基督」，儘管福音書作者在第26節指出，「聖靈啟示他，在未見到主的基督以前，他必不死。」

拉丁文：「Nugas;」法文：「L'autel avec tout leur bagage.」（祭壇和他們所有的行李。）「現在，你的油並非來自使徒，你自己的學者帕諾米塔努斯（Panormitane）可以作證；因為他這樣寫道：『使徒們在古時只藉著按手賜下聖靈；但如今，因為主教們不再那麼聖潔，所以規定他們應以聖油施行這聖禮。』」——珠寶（Jewel）《辯護書》，帕克協會版，第178頁。「他們也將這些油，既用於垂死之人，也用於牆壁、祭壇和鐘聲：以及聖杯和其他類似之物，我們看到這些是從古猶太教中引入的，應當被譴責為κακοβηλία。那位英諾森（Innocentius）為此辯護（格里高利教令集，第一卷，第15章，論聖油），教會這樣做並非猶太化，」等等。——彼得·馬特（Petr. Mart. Loci Com.），第四類，第一章，第21節。

法文版補充：「Qui estoyent neanmoins les plus prochains parens:」意為「他們卻是最近的親屬。」

法文版說：「De leur exemple」（從他們的榜樣）。

參閱第一卷，第370頁。

拉丁文：「sicera.」法文：「ce qui est nomme en Hebrieu Sechar.」布朗特（Blunt），《摩西五經的真實性》等，第13條，根據拿答和亞比戶獻凡火的罪行與此禁令緊隨其後的事實，論證其罪行可能是醉酒所致。——1835年版，第113頁及以後。然而，洛里努斯（Lorinus）在同處駁斥了托斯塔圖斯（Tostatus）的觀點，威利特（Willet）也如此。這似乎源於猶太傳統；反對它的主要論點是：1. 聖經中沒有提及；2. 犯罪者從清晨就開始供職。

艾因斯沃思（Ainsworth）的直譯是「他百姓中的處女」。法文版：「Ailleurs il se prend pour tout le corps de la lignee d'Abraham:」意為「在其他地方，它指亞伯拉罕後裔的整個群體。」

C. 在此似乎以異常的豐滿和精確闡述了律法條例的基督論，卻省略了提及「基督與祂教會之間的奧秘聯合」，這在這種預表中得到了最清晰的闡明，這確實令人感到奇怪。參閱雅歌，全書；詩篇95；哥林多後書11:2；以弗所書5:27；啟示錄19:8等。

從法文版補充。

「La nouristure assignee aux enfans d'Aaron.」——法文版。（分配給亞倫子孫的食物。）

「Peust contreroler, par maniere de dire, les Sacrificateurs:」意為「可以，可以這麼說，控制祭司。」——法文版。

拉丁文：「Custodiant custodiam meam.」艾因斯沃思（Ainsworth）：「遵守我的職責。」

「Ils eussent ttenu foire et marche des viandes, qui leurs fussent demeurees de residu, ce qui n'eust pas este sans grand opprobre:」意為「他們會將剩餘的肉類拿去市集販賣，這將會帶來極大的羞辱。」——法文版。

「平安——這個詞通常指一切繁榮，以及對所有美好事物的完美享受；它與戰爭相對，傳道書 3:8；與不和與敵意相對，以弗所書 2:14, 15；路加福音 12:51；與騷亂和混亂相對，哥林多前書 14:33；與一切逆境相對，創世記 43:27；列王紀下 4:26；約伯記 16:33 [原文如此]；因此被用作祝福的結尾，詩篇 29:11 和詩篇 125:4；彼得前書 5:14。這平安是藉著耶穌基督獲得的，以弗所書 2:14, 15, 17；羅馬書 5:1；並藉著聖靈享受的，羅馬書 8:6, 9 和羅馬書 14:17。」——艾因斯沃思（Ainsworth），同處。

法文版這最後一句話被大大縮短了。

「Les huit mille coudees prinses aux quatre quatriers conviendront avec les mille coudees d'espace entre la ville, et les bornes des fanbourgs.」——法文版。這個難題更常見的解決方案似乎是邁蒙尼德（Maimonides）提出的，即除了分配給郊區的1000肘外，還增加了2000肘用於田地和葡萄園。然而，羅森穆勒（Rosenmuller）對這種解釋表示異議，他認為經文無法支持。我逐字翻譯了C.的話，但我相信他的數字是錯誤的。他的理論可能與科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）的理論相同，後者更清楚地闡述道：「上帝似乎在這裡將城市及其郊區包含在一個圓圈中，使城市成為中心，圓周在城市城牆各邊1000肘的距離處結束。祂將這個圓圈分為四個三角形，每個三角形都是等腰的，即它有兩條相等邊，從中心延伸到圓周。因此，上帝在這裡命令，郊區各邊應延伸1000肘，東邊應包含在從城市到郊區圓周的兩條線（每條當然是1000肘）中，這兩條線以三角形的形式包含東邊；」其他各邊也如此，「這樣，延伸到各邊圓周的兩條線，即三角形的兩條相等邊，總共包含2000肘。」

「Qui estions estrangers, et rejettez au pris d'eux.」——法文版。（我們是外邦人，與他們相比被拒絕。）

「Donum posui munus vestrum.」——拉丁文。「我已將你們的職分賜給你們作為禮物。」——欽定本。法文版省略了句子的後半部分。

「D' s'avancer, ou ingerer:」意為「自作主張，或干預。」——法文版。

「曠野」，欽定本。

在這些經文（8、9節）中，只提到了獻燔祭或祭物，從中C.似乎公正地得出結論，第3節中的「殺」字僅指獻祭中宰殺的動物。

על（ʿl）-פי תורה（py twrh），第11節。「按照律法的判決」，欽定本。名詞תורה顯然是由動詞ירה構成的，該動詞在Hiphil語態中最常見的含義是「教導」。因此，該名詞的原始含義是「教導」。פי（py）是「口」，因此是從口中發出的「聲音」。על（ʿl）-פי（py）意為「按照話語」或「宣告」。——W.

「C'estoit pour inciter les gens a une fole convoitise de se monstrer, et faire leurs parades:」意為「這會激發人們對炫耀和展示的愚蠢野心。」——法文版。

欽定本：「至聖之物」：「聖中之聖」：艾因斯沃思（Ainsworth）的注釋是：「希伯來文：『聖潔中的聖潔』，即至聖之物；希臘文譯為『聖化（或成聖）的聖物』。聖所中的一些供物被稱為聖物，希伯來學者稱之為輕聖物，一些則稱為聖中之聖，即至聖之物，」等等。

參閱民數記 5:8，下文第273頁。

חק（ḥq） 源自 חקק（ḥqq），意為「描寫、規定、設立」。——泰勒（Taylor）《彙編》。

法文版補充：「voire, Paction de sel.」（甚至，鹽約。）

欽定本：「凡是」，遵循V.而非七十士譯本。

「Depend bien de la matiere qui est traitee plus au long des larrecins:」意為「確實取決於更詳細討論盜竊的主題。」——法文版。

「普遍的觀點是，這發生在四世紀，當時地方官員開始支持教會，世界普遍從異教轉變。有些人認為君士坦丁（Constantine）以法律規定了什一奉獻給教會，但現存的君士坦丁法律中沒有明確提及此事。——在四世紀末之前，正如塞爾登（Mr. Selden）不僅承認而且從卡西安（Cassian）、尤吉皮烏斯（Eugippius）等人那裡證明，什一奉獻已支付給教會。」——賓漢（Bingham）《古物志》第五卷，第五章，第三節。

藉由西塞羅（Cicero）在《控告維勒斯》第二卷13節和第三卷6節中提及的「Lex Hieronica」。

參閱塔西佗（Tacitus）《編年史》15:20。「元老院議員們，經驗證明，傑出的法律和正直的榜樣，在好人中是從他人的過犯中產生的，」等等。

「S'ils soustrayent et desrobbent a leurs freres ce qui est assigne pour leur nouristure:」意為「如果他們從弟兄那裡扣留和偷竊分配給他們作食物的東西。」——法文版。

「Que l'annec troisieme ne se prend pas d'une suite continuelle.」——法文版。（第三年並非連續計算。）

「Il n'y a rien qui esveille mieux les hommes, et les touche plus au vif, que quand Dieu leur est amend et produit pour juge, et qu'ilsont adjournez comme en sa presence:」意為「沒有什麼比上帝被提出並作為他們的審判者，以及他們被傳喚如同在祂面前，更能喚醒人們，更能觸動他們的心弦。」——法文版。

法文版對此有不同的轉折：「seulement Dieu les a voulu aussi examiner, en les faisant tesmoins et juges de leur syncerite et rondeur:」意為「上帝只是也想考驗他們，讓他們自己成為自己真誠和正直的見證人和判斷者。」

בער（bʿr），意為「消耗」，特別是指火的消耗。該動詞在此為Pihel語態，在此語態中它進一步意為「帶走」，如欽定本所譯。我們的作者給出了阿本·埃茲拉（Aben Ezra）的意譯，引自S.M.。——W.

「En rien appliquant a soy de ce qui appartenoit a Dieu:」意為「沒有將任何屬於上帝的東西據為己有。」——法文版。

「Telle apparence pouvoit enhardir les gens a y employer les offertes deues a Dieu:」意為「這種藉口可能會鼓勵人們將獻給上帝的供物用於此。」——法文版。

第30節。欽定本：「其中最好的。」邊注：「希伯來文：『肥油』。」根據法喬拉蒂（Facciolati），adeps意為不易變硬的液體脂肪；pinguedo則泛指脂肪，「動物和其他物質中的油性物質。」

כי（ky），因為，或由於。——W.「On pourroit aussi translater, Combien que ce soit votre loyer;」意為「也可以翻譯為，儘管這是你們的報酬。」——法文版。

大約在這個時候，亞基帕王將大祭司職位賜給了法比的兒子以實瑪利。大祭司們的無恥和膽大妄為達到了如此地步，他們竟敢派僕人到打穀場去，奪取應歸祭司的什一奉獻；以至於貧窮的祭司們因缺乏而死亡。——惠斯頓（Whiston）《約瑟夫史記》，第二十卷，第八章，第八節。另參閱第九章，第二節。

לחם（lḥm）-פנים（pnym）「panes facierum」。在出埃及記 25:30，如同其他幾處，欽定本的「陳設餅」是這些詞的譯文。——W.

奧維德（Ovid）《變形記》15:127。這裡嘗試的譯文至少是直譯。加思（Garth）譯本雖然有大名鼎鼎的認可，卻只是一個貧乏的意譯。法文版省略了整個引文。原文如下：——「Nec satis est quod tale nefas committitur: ipsos Inscripsêre deos sceleri, numenque supernum Ctede laboriferi credunt gaudere juvenci. Victima labe carens, et prtestantissima form'a, ( Nam placuisse nocet ) vittis prsesignis et auro Sistitur ante aras, auditque ignara precantem; Imponique sum videt inter cornua fronti Quas colttit fruges: percussaque sanguine cultros Inficit in liquid& prmvisos forsitan unda.」

「Ce fantastique,」等等。——法文版。（這個幻想，等等。）

賀拉斯（Hor. Epis. 1 10:10）。

欽定本：「祭祀和供獻止息。」

參閱民數記 28:2。欽定本邊注：「希伯來文：『我安息的馨香。』」

這裡指的是哥林多後書 7:2，我猜是誤印，應為 6:2。

מנחה（mnḥh），欽定本：「素祭」。C. 在將這個詞源自נחה時，遵循了S.M.；但後來的詞典編纂者指出，這個動詞意為「去」或「引導」，而非「獻上」；同時他們告訴我們，詞根מנח在阿拉伯文中保留下來，意為「自由給予」。——W.

「Conventionis:」意為「約定」。——拉丁文。

欽定本：「馨香。」邊注：「希伯來文：『我安息的馨香。』」

法文版：「c'a este moins que ripopper, comme on dit;」Ripope，即劣質酒。

「約瑟夫（Josephus）和邁蒙尼德（Maimonides）認為它們是不同的祭物。阿本·埃茲拉（Aben-Ezra）和其他人認為，由祭司決定獻哪一種。」——布賴特韋爾（Brightwell）《五經注釋》，同處。

C. 的推測並未得到現代異讀本的任何支持；因為儘管肯尼科特（Kennicott）的一個手稿中缺少數字「二」，但同一手稿中「公牛」一詞是複數；而且兩個最古老的譯本，即七十士譯本和敘利亞譯本，在此處和利未記 23:8 都與公認文本一致。——W.

「La plus authentique.」——法文版。（最權威的。）

斯科特（Scott）的推測不無道理：「在節期各日所獻公牛數量的減少，直到最後一天只獻一頭，是這條律法中最值得注意的情況。原因不明顯，除非它暗示摩西的制度將逐漸陳舊，最終在應許的彌賽亞來臨時消失。（希伯來書 8:7-13。）」作為古代觀點的一個例子，我補充如下：「希伯來人說，這些祭物是為其他國家獻的；因此，總共獻了七十頭小牛，按照七十個國家，分為七十種語言的數量。但第一天獻了十四頭小牛，第二天十三頭，這樣每天減少一頭，直到最後一天；這表明在外邦人

拉丁文：「piaculum」。法文：「但也是因罪而受的咒詛」。

博納（Bonar）在此處說：「值得注意的是，奧特拉姆（Outram）、維齊烏斯（Witzius）等人似乎已證明，在族長時代，每個人都可以獻上自己的祭物。族長時代的人被教導，每個人都必須親自接受基督。然而，在摩西律法中，這改變了；要顯明另一個真理。任何人（歷代志下 30:17）都可以宰殺動物——任何普通的利未人，甚至獻祭者本人——因為執行神忿怒的人可以有很多。天地和地獄都被用來執行父對生命之君的旨意。但施予憐憫只有一個指定的方式，因此只有祭司才能參與那象徵赦免的行為。」然而，他似乎獨自認為除了利未人之外，任何人都可以宰殺祭牲。

這個詞只出現在這裡，以及第 12 節和第 8 章 20 節。S.M. 說，猶太解經家宣稱它指的是肝臟上的脂肪或脂肪網，當頭被放在火上時，斷頭處（locus de-collationis）會被它覆蓋。很難發現誰曾說它指的是被切斷的頭。——W. 「有些人將其翻譯為（波爾 [Poole] 在此處說）身體，或身體的軀幹（或許 C. 的錯誤由此而來）。法吉烏斯 [Fagius] 引用的古代希伯來人如此，瓦塔布勒斯 [Vatablus]、格羅提烏斯 [Grotius]、馬爾文達 [Malvenda]、梅塞魯斯 [Mercerus] 在波查特 [Bochart] 中也如此。」

它們確實似乎是多種多樣的。「拉比所羅門（科尼利厄斯·阿·拉皮德 [Corn. a Lapide] 在此處說）將蜂蜜理解為甜果，如無花果和棗子。斐羅 [Philo] 在《論祭物》一書中認為，祭物中禁止使用蜂蜜，因為蜜蜂是不潔的動物，由腐爛的牛屍產生。」奧利亞斯特 [Oleaster] 給出的理由是蜂蜜燃燒時會發出難聞的氣味；許多解經家則認為，這是因為異教徒的祭物中經常獻上蜂蜜。

見上文第 149 頁及註釋。

欽定本：「在耶和華面前」。

洛里努斯（Lorinus）收集了大量的這些內容。博納（Bonar）說：「請注意，動物的這些部分都是最肥美的；而且深藏在心臟附近。在感恩祭和團契祭中，沒有什麼比規定所獻的肉塊應是深藏在內的更合適了。」科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）的邊註推論與此非常相似：「神秘地說，脂肪是奉獻和意圖，這在一切事工中都應導向神。」

S.M. 說這個詞的意思是：「由於粗心、輕率或錯誤，當心靈不注意理性和聖靈的指引時，在某種激情的驅使下陷入的罪。」——W.

拉丁文：「A superbiis」。法文：「De ses fiertes, et rebellions」（關於他的驕傲和悖逆）。

詞典編纂者沒有區分近似詞根 שגג（šgg） 和 שגה（šgh）。因此，שגיאות（šgyʾwt） 被認為與利未記 4:2 中使用的詞意義相同。而 זדים（zdym） 則被理解為以高傲和悖逆精神所犯的罪。——W.

欽定本：「違犯任何誡命」。艾因斯沃思（Ainsworth）的譯文是：「一個人，當他因無知而違犯所有誡命時，」等等；他的註釋是：「所有，理解為，行了所有誡命中的任何一條。摩西自己在此後的經文和第 13、22、27 節中也如此解釋。」

法文：「Sur toute la maison d'Aaron」（在亞倫全家之上）。

法文：「D'estre comme estourdis pour un temps, et n'y voir goutte」（彷彿一時昏迷，什麼也看不見）。

法文在此處及以下句子中說：「解經家在此確實提出了一些字面上的難題，但由於其推論對未受教育者無益，故我略過不提。」

או（ʾw），或。諾爾迪烏斯（Noldius）在他的《詞彙索引》（Concord. particularum）中引用了撒母耳記上 20:10 等例子，其中這個連詞等同於「如果」。אשם（ʾšm） 是第 22 節的最後一個詞，S.M. 將其譯為 deliquerit；但欽定本更恰當地譯為「有罪」。הודע（hwdʿ），S.M. 說，這裡用作 נודע（nwdʿ），是 ידע（ydʿ） 的尼弗爾（niphal）語態，但更簡單的看法是將其視為 הורע（hwrʿ） 的霍弗爾（hophal）語態的不尋常變體，嚴格來說意思是「使人知道」。——W.

法文：「Ce mot d'inadvertence」（這個「無意」的詞）。

「這條律法與利未記 4:13, 14 不同。奧特拉姆（Outram）認為，當以色列全會眾，雖然在其他方面保留自己的禮儀並遵循真神的敬拜，卻因一個共同的錯誤而無意中違犯了某些禁令時，就應根據那條律法獻公牛。至於贖罪祭的公山羊，伴隨著燔祭的公牛（見第 24 節），奧特拉姆說他認為這是在百姓忽視他們古老的禮儀，忘記了神聖的律法（這在邪惡的君王統治下經常發生），被誘惑去敬拜異教時所要求的。奧特拉姆認為，歷代志下 28:24, 29:3, 21, 24 所記載的內容，大大增加了他的觀點的可能性。參見奧特拉姆，《論祭物》，第一卷，第 14 章，第 2 節。」——布萊特威爾（Brightwell）在此處。

C. 在 S.M. 中發現有人認為 אלה（ʾlh） 意指咒詛、褻瀆或偽證；但 S.M. 本人認為它等同於 שבועה（šbwʿh），即起誓，並將這段經文解釋為：「如果任何人被起誓，卻不說出真相，等等。」——W.

法文：「Ce qui seroit repute a crime enorme」（這將被視為滔天大罪）。

「一位異教詩人曾說：『凡以誠實之心獻上一粒香或一穗麥子的人，必能像宰殺一百頭牲畜一樣平息神。』然而，他只說了一半，我驚訝於基督徒竟敢引用這句話，彷彿它是真的。」——法文。這可能指的是佩爾修斯（Persius），《諷刺詩》第二卷末尾：「Composttum jus, fasque animi, sanctosque recessus Mentis, et incoctum generoso pectus honesto, Hoc cedo ut admoveam templis, etfarre litabo。」賀拉斯（Horace）在《頌歌》第三卷 23:17-20 中也有類似的想法：「Immunis aram si tetigit manus, Non sumptuosa blandior hostia Mollivit aversos Penates Farre pio, et saliente mica。」

法文：「Ainsi revienent a vingt huit sols de roy, ou environ」（因此它們約為國王二十八蘇）。見註釋，第一卷第 483 頁。

這是波爾（Poole）《概要》（Synopsis）中邦弗雷里烏斯（Bonfrerius）的註釋。

諾瓦圖斯（Novatus），迦太基長老，與羅馬長老諾瓦田（Novatian）於公元 251 年共同創立了諾瓦田派，又稱卡塔里（Cathari）或阿里斯特里（Aristeri）。他們「認為基督的真教會是一個美德和純真普遍盛行的社會，並拒絕再承認那些曾一度墮落為不義之人為其成員。」——沃丁頓（Waddington）《教會歷史》，第一卷第 165、166 頁。C. 在《基督教要義》第四卷第一章第 23 節（加爾文協會譯本，第三卷第 35 頁）中提到，他那個時代的再洗禮派的一些觀點與諾瓦田派的觀點相似。

關於此教義的闡述，請參見特倫特會議（Council of Trent）的教規，第六會期，第 30 條；第十四會期，第八、九章，第 12、13、14、15 條。參見 C. 的《特倫特會議教規解毒劑》（加爾文協會版），第 160 頁。

法文：「Qui'ls apportassent rien du leur aux sacremens」（他們在聖禮中不帶來任何自己的東西）。

法文補充：「c'est a dire, qu'il n'y apporte rien du sien, mais qu'il y recoit」（也就是說，他沒有帶來任何自己的東西，而是從中領受）。

或平安祭，見上文第 105 頁。

「波斯人敬畏太陽和各種火。他們廟宇中不斷燃燒的火被視為神聖。它是由瑣羅亞斯德（Zoroaster）聲稱從天上帶下來的火點燃的。它由一種特殊的木材餵養，據說即使是靠近它的人的呼吸也會使其受到污染。」——希爾（Hill）《古希臘論文集》，第 20 篇論文。聖火甚至在他們的行軍中也保持燃燒。——庫爾提烏斯（Curt.）3:3；阿米亞努斯·馬爾切利努斯（Ammian Marcel.）23:6。

西塞羅《論法律》2:8：「維斯塔貞女在城中看守公共場所的永恆之火。」

從法文補充。

法文：「Omettant les gasteux, et les tourtes, et bignets, tant cuits au four que frits」（省略了蛋糕、餡餅和油炸餅，無論是烤箱烤的還是油炸的）。

法文：「Leurs belles parades」（他們華麗的展示）。

欽定本：「贖罪祭和贖愆祭」。米迦勒斯（Michaelis）曾斷言前者是為所犯的罪獻的祭，後者是為所忽略的罪獻的祭：但希伯來詞典編纂者 J. 西蒙斯（J. Simons）指出，這種區別在所有情況下都與經文不符。詹姆斯·羅伯遜教授（Professor James Robertson）在《五經鑰匙》（Clavis Pentat.）中，在利未記 4:3 的註釋中，提出了關於這種區別的其他觀點，但他表示最贊同的觀點是，前者是為違犯十誡第一塊石版上的誡命而獻的祭：後者是為違犯第二塊石版上的誡命而獻的祭。——W.

見第 105 頁。

法文中省略了這些詞。

即第 19 節，見下文第 380 頁。在這兩種情況下，我們都會看到欽定本是「隨你的意願」，而艾因斯沃思（Ainsworth）則將兩者都譯為「為你的悅納」。

即利未記 22:20。

法文對這段相當晦澀的經文有所闡明：「D'autant qu'il ne s'ensuit pas, que quarid ils offriront au bon plaisir de Dieu, il doyvent garder une facon pareille, et egale」（因為這並不意味著當他們按神的喜悅獻祭時，他們必須遵守完全相同的方法）。

拉丁文：「damnatus esset」。法文：「si quelqu'un avoit voue, et obtenu ce qu'il demandoit」（如果有人許願，並得到了他所求的）。

法文：「La punition est raise bien grieve」（所判處的懲罰非常嚴厲）。

見利未記 3:16，上文第 334 頁。

見欽定本邊註。

法文：「Son pain et sa viande」（他的麵包和肉）。

欽定本：「心中乖僻的，為耶和華所憎惡。」然而，科克修斯（Cocceius）在泰勒（Taylor）的《彙編》（Concordance）中引用說，אקש（ʾqš） 這個詞「表達了一個走雙重道路的人的特徵」，等等。

「因此，經院神學家們大錯特錯，當他們斷言我們的禱告不需要他們所謂的實際專注，而我們只需給予他們所謂的虛擬專注就足夠了，因為他們聲稱我們的心不在我們自己的掌控之中；因此，如果我們一開始就決心願意向神禱告，那就足夠了。」——彼得·馬特（Petr. Mart.）《共同論題》（Loci Com.）第三卷第十三章第十一節。路德在他的《簡樸禱告方式》（Simplex Orandi Modus）（維滕貝格，1558 年）第七卷第 132 頁中嘲笑這種禱告方式：「正如那個鄉村祭司在禱告中不斷混入不相干的事情，像這樣：『神啊，求你快來幫助我！』（嘿，僕人，給馬卸下馬具。）『主啊，求你快來幫助我！』（去吧，女僕，擠牛奶。）『榮耀歸於父，等等。』（你還在磨蹭什麼，孩子？願神詛咒你，等等。）我在教皇統治下聽過許多這樣的禱告，他們所有的禱告幾乎都是如此。」

欽定本：「隨你的意願」，見上文第 370 頁。

這是 S.M. 的解決方案；在他之後是豐塞卡（Fonseca）和威利特（Willet）。博納（Bonar）說：「有些人將此理解為禁止他們讓陌生人提供祭牲，意思是，不要從陌生人的羊群或牛群中取用：但這與後來被認可的做法相悖；例如居魯士（Cyrus）賜予，大流士（Darius）命令其他人供應。但真正的意思顯然是，關於陌生人的獻祭，應適用與他們自己獻祭相同的規則。『陌生人』可以是歸信者，如第 18 節；或者他可以是像居魯士那樣的人。」

法文中省略了這最後一句話。

「他們稱我們為他們偶像的敵人。願神如此成就，並將一切權柄賜予我們，正如祂賜予了被毀壞的。因為我們對你們的愛說，當你們沒有權柄去做的時候，就不要去做。這是邪惡之人、瘋狂的環城派（Circumcelliones）的行為，他們在沒有權柄施暴的地方，卻急於無故尋死。你們聽了我們為你們讀的經文，所有最近在馬帕利（Mappalibus）的人。當你們的土地被賜予你們權柄時（祂先說『在權柄之下』，然後才說要做什麼），祂說：『你們要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，並折斷他們所有的偶像。』（申命記 7:1 和申命記 12:9。）當你們獲得權柄時，就這樣做。當我們沒有獲得權柄時，我們就不做；當我們獲得權柄時，我們就不會錯過，』等等。——奧古斯丁（Aug.）《講道集》第 62 篇（《本篤會版全集》，第五卷第 364 頁）。

民數記 33:52，משכיתם（mškytm）。欽定本：他們的偶像。

צלמי（ṣlmy），tsalemey——「在某些星宿下製作的金屬護身符，因此被認為具有某些非凡的影響力和功效。」——亞當·克拉克（Ad. Clarke）在此處。

見路西安（Lucian）《論敘利亞女神》（Dea Syria），開頭：「首先，埃及人被認為是從我們所認識的人類中，獲得了對神的認識，並建立了聖像和聖殿，等等。」——塔西佗（Tacitus）《日耳曼尼亞志》9：「他們將樹林和樹叢奉為聖地。」維吉爾（Virgil）《牧歌》6:73：「願沒有任何樹林，阿波羅能比它更自誇。」

法文在此處有「ceremonies de Dieu」（神的儀式），這似乎是「ennemis de Dieu」（神的敵人）的誤植。

法文補充：「Qui est plus sage」（誰更明智）。

法文：「On sait ce qui fur dit a Abraham」（我們知道對亞伯拉罕說了什麼），等等。

法文補充：「因此，亞瑪力人是詭詐地攻擊百姓的。」

從法文補充。

欽定本：「他們僱傭了」。馬爾文達（Malvenda）在波爾（Poole）的《概要》（Syn.）中說：「希伯來文 et conduxit，即摩押人。」艾因斯沃思（Ainsworth）的譯文是：「因為他們沒有在路上迎接你們，等等，——他又僱傭了，等等。」

欽定本將此詞譯為過去式，「並且你已經詢問了」。

這段引文與使徒在羅馬書 14:11 中的引用更為接近，而非以賽亞書中的原文。參見歐文（Owen）在 C. 的《羅馬書註釋》（加爾文協會版，第 503 頁）中的註釋。

法文：「Au mot Hebrieu, qui nous translatons l'Eternel」（希伯來文的詞，我們翻譯為「永恆者」）。

西塞羅《論義務》3:28, 29：「此外，在亞克興（Actium）你還背棄了諾言。我從未對不忠之人給予或給予信任，儘管這句話出自一個不敬虔的國王之口，但說得非常精彩。因為『我從未對不忠之人給予或給予信任』這句話，詩人說得對，因為在描寫阿特柔斯（Atreus）時，必須符合人物的性格。」

法文：「這相當於向祂獻上祂應得的敬意，將祂立為隱藏事物的見證，並承認唯有祂才能維護真理。」

法文：「Nos voeus sont pervers et esgarez」（我們的誓言是乖僻和迷失的）。

法文：「Une chapelle a sainct Christofle, ou a saincte Barbe」（聖克里斯托弗或聖芭芭拉的小禮拜堂）。

可以看出，C. 是意譯，而非字面引用彼得的言論。

法文：「Afin qu'ils ne se forgent point un remors de conscience, si tost qu'il leur sera renu en fantaste de vouer」（免得他們一想到許願，就產生良心上的不安）。

法文：「Pour dicter, et suggerer les mots」（為了口述和建議詞語）。「習俗是，在詛咒、奉獻、盟約、奉獻、誓言、宣誓以及諸如此類的事情中，使用特定的詞語（稱為『歌謠』），絲毫不得偏離。因此，為了避免任何詞語上的錯誤，祭司或神父會隨時在場，他們會憑記憶或照著寫好的稿子口述應說的話。李維 8:9；31:17；瓦勒里烏斯·馬克西穆斯 4:1, 10，等等。」——法奇奧拉蒂（Facciolati）在「Praeco」詞條下。

法文：「Qui vaut antant en Hebrieu, comme destruction, ou desolation」（這在希伯來文中等同於毀滅或荒涼）。

欽定本：「照許願人的能力」。艾因斯沃思（Ainsworth）：「照許願人手所能及的。」

法文：「因為這表示匱乏或不足，因為窮人手頭沒有所期望的東西。」

法文：「Sur le quatrieme commandement」（在第四誡之下）。

拉丁文：「Corum」，來自七十士譯本的 κόρος（koros）。

欽定本：「一塊奉獻的田地」。法文：「Interdit」（被禁止的）。

此處指的是格列高利九世（Gregory IX）《教令集》第三卷。他於 1227 年至 1241 年擔任教皇；這些教令構成了教皇法典的第五部分。第三卷的一個章節，技術上稱為「Titulus 34」，標題為「關於誓願及其贖回」；此「Titulus」的所有十一章都與朝聖或十字軍誓願的轉換有關。C. 在上述評論中特別提及的部分顯然是第七章，該章包含教皇英諾森三世（Innocent III）對桑斯大主教（Archbishop of Sens）的一位輔理主教的回覆摘錄。這位主教曾為前往巴勒斯坦會見香檳伯爵而許下十字軍誓願，但聽說伯爵已死，便想知道教皇是否會批准他留在家中。教皇答覆說，由於促使他許願的原因已不復存在，他可以留在自己的教區；但他應向聖地寄送一筆款項，數額相當於他前往、停留和返回的費用。同一章的註釋引用了英諾森教皇回覆的其他部分，其中教皇說：「既然神的道已應驗，說：『時候將到，現在就是了，那時你們敬拜父，不在這山上，也不在耶路撒冷，』等等，可見，在你們自己的教會中，你們藉著虔誠的禱告，也能像在東方國家一樣，促進那地的解救。」——《教會法典全集》（Corpus Juris Canon. Lugd. 1522, cum licentia）。——W.

拉丁文：「Rabulae」。法文：「Les caphards, qui ont leurs langues a loage pour maintenir la Papaute」（那些為維護教皇權而口若懸河的偽君子）。

見第一卷第 478-480 頁，其中第 26 節在第一誡的補充部分中被註釋。

拉丁文是：「Accidet ut mulier in vidaitate viro non subjecta, praecipiti zeli fervore voveat, eo mortuo retractet specioso praetextu, quia tunc libera non erat, nec sui juris。」法文是：「Il adviendra qu'une femme estante en sujection de mari, vouera par une ardeur hastive de zele, le marl trespasse, elle prendra honneste couverture de se retracter, d'autant qu'elle n'estoit pas libre pour lors。」我翻譯了後者，因為無法理解原文，也無法調和它們。

第 10 節，ואם（wʾm）-בית אישה（byt ʾyšh）。字面意思是「如果她丈夫的家」。C. 和欽定本（A.V.）遵循七十士譯本（LXX.），假設在「家」之前應補上介詞「在」。另一方面，S.M. 將 בית（byt） 譯為「家庭」，這無疑是允許的；但他在註釋中說：「這裡的『家庭』應理解為妻子，因為她是家庭中僅次於主人的主要人物。」C. 在此處提到這種對經文的處理方式，認為對於一位精通希伯來語的人來說，這很奇怪。——W.

C. 在此再次就如何最好地翻譯這段經文中的 נקב（nqb） 提出了意見，這並非得益於 S.M.；現代詞典編纂者也認可了 C. 的觀點。——W.

法文：「Sans autre regard que servir a Dieu en se reposant」（除了在安息中事奉神之外，別無他顧）。

法文：「S'il n'y eust eu quelque mystere excellent, et singulier」（如果沒有一些卓越而獨特的奧秘，等等）。

這第 30 章的標題是：「論神之城的永恆福樂與永恆的安息日」。

詩篇 46:10，「Vacate, et videte quoniam ego sum Deus。」——武加大譯本。「你們要休息，要知道我是神。」——欽定本。

從法文補充。

從法文補充。

法文：「Les payens, comme chiens mastins」（異教徒，像獒犬）。

欽定本：「敬畏我的聖所」。艾因斯沃思（Ainsworth）說：「在他爾根約拿單（Targum Jonathan）中，這條律法被解釋為：『你們要懷著敬畏之心進入我的聖所。』」然後他引用了邁蒙尼德（Maimon）關於聖殿中遵守的許多猶太禮儀。

欽定本：「因為這對你們是聖潔的。」

法文：「Ils mettoyent bas la religion comme pour la fouler au pied」（他們會把宗教丟棄，彷彿要踐踏它）。

見 C. 的《創世記註釋》，加爾文協會版，第一卷第 447 頁及以下。

我們必須警惕被一個非常普遍的誤解所誤導，即使有些英語詞典編纂者的權威也未能倖免，彷彿「earning-time」是收割穀穗的時間，而不是源自撒克遜語「erian」，與拉丁語「arare」（耕作）同源且等同。參見 C. 的拉丁文「in aratione」。

法文：「La condition des Juifs n'a gueres este honorable」（猶太人的處境幾乎不光彩）。

法文補充：「et que chacun en preint ce qu'il pourroit, comme d'un bien commun」（並且每個人都應盡其所能地取用，如同公共財產）。

見欽定本邊註，利未記 25:5，ענבי נזירך（ʿnby nzyrk），「你分別為聖的葡萄」。S.M.，「uvas a te derelictas」。S.M. 在其註釋中說：「我們遵循迦勒底譯者，他將這些詞譯為『你所放棄的葡萄』；但其他人將其譯為『你所分別為聖的葡萄』（即你迄今為止為自己分別或預留的），你不可讓其成為公共財產。」——W. 武加大譯本的翻譯是，「uvas primitiarum tuarum」。

從法文補充。

「詞語 עמר（ʿmr），gomer，既是一種度量衡，為伊法（ephah）的十分之一，也是一捆或一把（δράγματα（dragmata），七十士譯本），正如路得在禾捆中拾穗時所說的；原因是因為通常從一捆禾捆中打出來的穀物可以裝滿一個 ghomer。」——威利特（Willet），在此處。

見上文第 132 頁。

比較維吉爾，《農事詩》第一卷：—「你們，哦，世上最明亮的光，引導著天上流逝的歲月，利伯和豐饒的刻瑞斯；如果藉著你們的恩賜，大地將卡俄尼亞的橡實換成了肥沃的麥穗，並將阿刻羅俄斯的酒與新發現的葡萄混合，等等。」——5:5-9。

見註釋 #284。

「希伯來人和拉丁人認為吹角節是為了紀念族長以撒從他父親的刀下被拯救出來，以及代替他所預備的公羊（創世記 22:11），因此他們在那一天吹羊角，等等。此外，希伯來人報告說，就在這一天，即七月的第一天，以撒從屠殺中被拯救出來。因此，吹角是為了紀念以撒的得救，也是一個無聲的禱告，祈求神記念他們，並像祂拯救以撒一樣，也將他的後裔從死亡的危險中拯救出來。」——科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide），在此處；另見拉比所羅門·雅爾奇（R. Salomon Jarchi），在此處。

法文：「Se trouva miraculeusement」（奇蹟般地被發現）。

補充：「除了將要談到的三個節期之外。」——法文。

法文：「Pour s'estre disposez en bon estat, comme on parle」（為了使自己處於良好狀態，正如人們所說）。

法文：「Quand elle n'est point feinte」（當它不是虛假的）。

欽定本：「嚴肅的聚會」。邊註：「希伯來文，限制日」。עצרת（ʿṣrt） 來自 עצר（ʿṣr），意為保留、拘留或限制。S.M. 說，拉丁譯者通常將這個名詞譯為「聚會」；但希伯來人將其解釋為「保留」，因為百姓在七天節期結束後又被保留了一天。——W.

法文：「Il y a un mot qui emporte antant corame Neantmoins, ou Quoy qu'il en soil」（有一個詞等同於「然而」或「無論如何」）。

法文：「De pluyes, de gresles, de froid, et de chaud」（關於雨、冰雹、寒冷和炎熱）。

「猶太人將此限制為香櫞；但這只是人的傳統。這些詞語指的是任何有吸引力且美好的樹木。雅恩（Jahn）說：『任何高貴的樹木，如棕櫚樹或石榴樹。』羅森穆勒（Rosenmuller）也如此。」——博納（Bonar）在此處。

從法文補充。

רגלים（rglym） 和 פעמים（pʿmym） 在其主要意義上都指「腳」；兩者都被使用，但後者更常用於表示「次數」，例如我們說「這麼多次」。——W. 在申命記 1:2 和 16:16 中就是這樣使用的。對於這個關鍵的句子，法文替換為：「因此，其中將包含三個節期；因為他們直到這些節期都完成後才會返回。」

圖斯庫倫辯論集第四卷：「因為當心靈以理性平靜而穩定地運動時，那被稱為喜悅；然而當心靈空虛而放縱地歡欣鼓舞時，那種歡樂的興奮或過度可以被稱為；他們將其定義為沒有理性的心靈高漲。」——埃爾澤維爾版，1661 年，第 1088 頁，a。

法文：「Aux greniers, ou aux caves, ou fenils, et gardoirs de toute provision」（在穀倉、地窖、乾草棚和所有儲藏室）。

見欽定本第 15 節：「因為耶和華你的神必賜福給你」，等等。

法文：「因為這裡有一個詞，它確實可以表示『然而』；但它也表示『無論如何』，或者『總之』，或者『確實』。」波爾（Pol. Syn.）在此處說：「只有（Utique, Vatablus; veruntamen, Pagninus; profrcto, Malvenda）快樂；理解為，而不是悲傷，即，你除了歡樂之外，什麼都不應沉溺。」

「其他人如此解釋，即，你們不應為經常去耶路撒冷而煩惱，因為你們絕不會白去：總會帶回一些祝福；我不會讓你們空手而歸。」法吉烏斯（Fagii）《彙編》（Coll. Vers.）在波爾（Poli. Syn.）《出埃及記》23:15 中。

「無論何等身份的人，都不得空手見君王，這種習俗至今仍在東方盛行。當君王巡遊或率軍出征時，他所經過的國家或省份的所有居民都必須以某種禮物表明他們的臣服；甚至村莊和田野的居民也會帶著一些禮物蜂擁而至，有些人獻上羊、牛、穀物、酒等；另一些人獻上牛奶、奶酪、棗子等，每個人都量力而行。」《古代世界史》，第五卷第 139 頁，引自埃利安（Aeliani）《雜史》1:32, 33。基托博士（Dr. Kitto）在他的小冊子《波斯宮廷》（The Court of Persia）中，引用莫里爾（Morier）的記載，提供了一些關於這種習俗至今仍存在的顯著細節。