約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜共觀律法書

民數記 33:38-39

民數記 33:38-39

重複的歷史記載

民數記 33

民數記 33

39. 亞倫死的時候，年一百二十三歲。亞倫如此高齡，特意在此明確記載，並非沒有原因，因為他的壽命被不尋常地延長，是為了百姓的益處。他一百歲時，壽命已超過一般人的限度；然而，藉著神非凡的祝福，他活到百姓即將進入應許之地。因此，他們的不感恩更顯卑劣，因為他們沒有承認神這份父性的護理，祂為了他們的益處，如此長久地保守了祂恩惠的僕人。

民數記 33:40

民數記 33:40

重複的歷史記載

民數記 33

民數記 33

40. 迦南人亞拉得王。雖然摩西沒有記載一場戰鬥，但他簡要地喚起了對先前歷史的記憶；這就像說，在他們旅程的這部分，以色列人終於遇到了他們的敵人，因為他們那時開始與迦南的一個民族作戰。總之，其意義是，這是他們戰爭的開始，當時神應許給他們的產業之地即將被佔領。

民數記 33:1-56

民數記 33:1-56**

**

民數記 33

民數記 33**

1. 以色列人出埃及地，是按著軍隊，在摩西和亞倫的手下所行的路程。 摩西之前並未列舉百姓紮營的所有站點，而僅僅列舉了那些發生過值得紀念事件的站點，特別是在過紅海之後；因為將實際地點呈現在他們眼前至關重要，直到他們不僅藉由神驚人的大能從迫在眉睫的死亡中被拯救出來，而且藉由死亡和最深淵為他們開闢了一條通往生命的道路。事實上，在某處他幾乎告訴我們他省略了某些站點，他記載百姓「從汛的曠野，按著他們的路程，照耶和華的吩咐」前往利非訂（出 17:1）；然而，在這裡他更準確地說明了他們停留的每一個地方，彷彿他正在描繪他們四十年旅程的圖畫。

他這樣做的目的是：第一，讓他們更深刻地銘記他們蒙拯救和許多伴隨而來的恩惠，因為地方描述對於歷史的確定性有著不小的影響；第二，藉由地名提醒他們，他們曾多少次、以多少種方式激怒了神的憤怒；但尤其重要的是，現在他們正處於應許之地的門檻，他們應當承認，他們之所以被阻擋在外，並在各種曲折的路線上徘徊，是因著他們自己的敗壞和頑固，直到他們得到了他們卑劣忘恩的報應。同時，他們也應當反思，神如此調和了祂懲罰的嚴厲，儘管他們不義和不配，祂仍然保守和供養了那些藐視祂恩惠的人；並且祂也將祂與亞伯拉罕所立的聖約傳給了（犯罪者的）子孫。

摩西預先說明「這些是以色列子民的行程」，並非沒有道理。因為，當他們從歌珊地出來時，他們看到自己彷彿被埋葬在墳墓裡，心中充滿了非同尋常的恐懼和焦慮；因為他們四面受困，或被大海、或被兩座山隘、或被法老軍隊所圍堵。進入曠野後，他們在抵達西奈山之前有七個站點，若非上帝奇妙地幫助他們，他們必已因飢渴和萬物匱乏而滅亡百次。雖然他們本可以在數日內完成整個旅程，但他們的頑固悖逆卻從那時起就開始使他們延遲。如果缺乏糧食和水困擾他們，這本應更有效地激勵他們謙卑地求告上帝。然而，他們對那本可教導他們藉著禱告和懇求向上帝求助的謙卑，卻是如此不情願，以至於他們反而反叛摩西：不僅如此，他們還以不敬的嘲諷傲慢地攻擊上帝本身，彷彿祂是殘酷的劊子手，而非他們的救贖主。因此，他們直到第四十天才終於抵達西奈山。律法才剛頒布，上帝那可畏的聲音仍在他們耳邊迴響，藉此祂已將他們與自己連結為祂的子民，然而，看哪，突然間，他們卻卑劣地，甚至可說是怪誕地，墮入偶像崇拜，若非他們自己的過錯，他們本應拒絕上帝的恩惠，並在他們力所能及的範圍內廢棄應許，以致他們沒有像他們所應得的那樣悲慘地滅亡。由於這個阻礙，他們再次被阻止前進。他們以同樣的頑固不斷地向上帝發怒，儘管受到許多懲罰的警告，卻從未恢復清醒。他們瘋狂悖逆的頂點是，當他們抵達應許之地的邊界時，他們卻拒絕了上帝的恩慈，並彼此勸說要回去，彷彿上帝與他們為敵，而祂那本應成為永遠順服之義務的無價救贖，卻令他們全然厭惡。隨後記載的站點，更生動地表達了他們如何——像一艘被暴風從港口吹離、被各種水流捲動的船——被帶離靠近那地，並迂迴地漂泊：彷彿他們活該上帝如此嘲弄地引導他們。我們若要從本章中獲益，最好將摩西的此一意圖銘記於心。

他稱他們的行軍次序為「行程」（profectiones），以區別於他們的「站點」：因為他們除非得到信號，否則不會拔營，即當雲彩離開聖所，移到另一個地方時，彷彿上帝從天上伸出手來引導他們的道路：因此，更清楚地顯明，他們是藉著這能力被留在曠野的。

3 他們從蘭塞起行。我不贊同那些認為這個城市名稱代表整個歌珊地的觀點：因為他們不可能同時從各個遙遠的地方出發。這與隨後所說的「他們整齊地出發」更不相符；雖然他們可能並非全部聚集在城裡，因為如此龐大的人群難以容納在城牆內，但他們是藉著摩西和亞倫的命令，全部聚集在城鎮附近，以便組織起來，以免在匆忙行軍的混亂中彼此阻礙。

在說明他們是藉著上帝「高舉的手」出來之後，為了進一步頌揚祂奇妙的權能，他補充說埃及人是這一切的見證者和旁觀者：由此我們得出結論，他們最終已順服上帝，或被徹底制服，不敢輕舉妄動。還添加了另一個情況，即埃及人當時正在埋葬他們所有的長子；摩西藉這些話並非意指他們沒有阻礙以色列人離開，因為他們正忙於其他事務；而是表明，儘管他們因喪子之痛而憤怒，但他們卻彷彿被麻痺了，因為上帝的權能已使他們衰弱，以致他們失去了抵抗的能力。

當摩西說上帝「對埃及的眾神施行審判」時，其目的是為了推薦真信仰，以免以色列子民日後轉向外邦人的迷信，因為他們在蒙拯救時已發現那些迷信不過是虛妄的。因為不僅法老和他的軍隊被推翻，他們的眾神也蒙羞，儘管他們自稱是他們土地的保護者：因此，他們所有的迷信都被駁斥，並被證明是錯誤和愚蠢的。認為埃及所有偶像都自行倒塌，以便以色列的上帝獨自宣稱神性的榮耀，這是一種愚蠢的想像。上帝戰勝偶像就已足夠，因為祂有效地表明它們無力幫助其崇拜者，同時也揭露了術士的詭計。以賽亞似乎暗示了這一點，當他說：

「看哪，耶和華必進入埃及，埃及的偶像必因祂的臨在而震動」（以賽亞書 19:1）。

因為他表明上帝將在埃及顯明祂的權能，以證明他們所有錯誤的虛妄，並推翻所有曾欺騙以色列人的迷信虛構。

8. 他們從比哈希錄前起行。他敘述百姓行軍三天；這並非為了稱讚他們的忍耐，而是為了頌揚上帝奇妙的權能，祂在沒有水的情況下供養了如此龐大的人群。因為我們必須記住，我曾在別處指出，從紅海渡口到瑪拉，沒有找到水；因此，百姓的邪惡更為可憎，因為他們在那裡因水的苦味而爆發叛亂。另一方面，上帝無與倫比的憐憫也顯明出來，因為祂俯就，在一個宜人愉快的站點，使這些粗魯挑釁的人得到安歇；因為他們從第一個營地被引導到以琳，在那裡他們找到了十二股泉水和七十棵棕樹。摩西簡略地帶過汛的曠野，彷彿那裡沒有發生值得記載的事；然而，百姓卑劣的邪惡卻在那裡暴露無遺，而且那地方因一個顯著的神蹟而聞名，因為嗎哪從天而降，滋養百姓，以致天窗開啟，凡人「吃了天使的食物」。他也簡略地提到利非訂缺乏飲水：但他認為在此列舉站點已足夠，這可以喚起百姓對各種事件的記憶。在貪慾之墓上刻有上帝懲罰的紀念；但他只是簡單地列出其他地方，沒有任何事件的記載，因此我們可以推斷，如我前面所述，他沒有其他意圖，只是將他們四十年來的漂泊呈現在百姓眼前。然而，他順帶提及亞倫的死；因為他的生命因上帝特別的祝福而得以延長，為了百姓的益處，直到他們即將進入應許之地的時候；因為他的權威對這群頑固不化的人來說，是一種有用且必要的約束。同時，對這位聖人施加的懲罰，也應提醒後代，他們的祖先受到如此嚴厲的懲罰並非沒有道理，因為他們不斷地罪上加罪，而上帝甚至沒有因祂僕人的一次過犯而寬恕他。

當他緊接著補充說，迦南人那時才首次聽聞以色列子民的到來時，他表明上帝已遮蔽了他們敵人的眼睛，以免他們更早地阻撓他們。因為上帝如此減輕了祂審判的嚴厲性，以致以色列人的流亡至少是安寧的，沒有外來的騷擾，只要他們必須在曠野漂泊。

50. 耶和華曉諭摩西。上帝願意這些民族被驅逐的最終目的和意圖，我已在別處解釋過，即以免他們以其混雜物玷污上帝純潔的敬拜，以其惡劣榜樣敗壞百姓，從而玷污聖地。但摩西現在提到另一個重點，因為當他即將談論土地的劃分時，他首先說這地必須清空其居民，以便以色列子民可以自由而完全地享受它。我們必須注意這裡的連結，否則這段經文就會成為第一條誡命的補充，我確實已將該節的後半部分附於其後：但是，既然上帝連貫地宣告：「你們要趕出那地的居民，住在其中，因為我已將那地賜給你們為業」，那麼將一個子句與另一個子句分離，將是荒謬的。

54 你們要拈鬮分地。劃分的方式也已說明，即每個人都應擁有拈鬮所得的部分；這是最好的辦法，因為各支派絕不會允許自己隨意被派往這裡或那裡：即使安排交由士師們決定，他們也會彼此爭吵，而非決定何為正義。但我們在此必須考慮更深層次的意義；即上帝藉此方法提供了確鑿的證據，證明以色列子民是藉著祂的慷慨和特別祝福，成為那地的繼承者和主人。首先，我們必須記住，儘管人們認為拈鬮沒有比這更偶然的了，但它們仍受上帝的護理，正如所羅門所說（箴言 16:33）。因此，上帝命令百姓拈鬮，將決定權保留給自己，以決定它們將落到誰手中。因為西布倫如何獲得沿海的部分，除非是雅各先祖如此預言的呢？亞設支派為何獲得盛產最佳穀物的地區，除非是同一位先祖曾宣告：

「亞設的糧食必肥美，他必出產君王的美味」（創世記 49:20）？

藉著同樣的預言，猶大支派獲得了葡萄園豐富、牧場優良的產業。因此，拈鬮分地清楚地表明，上帝先前向亞伯拉罕應許那地並非徒然；因為藉著雅各之口宣告的恩賜確實得到了證實。這位虔誠的老人曾因飢荒被逐出此地；他只是埃及的寄居者，兩次流亡，然而他卻以最權威的方式將他們的份分給他的後代，就像一家之主將他幾畝地分給他的繼承人一樣。然而，上帝最終印證了當時可能看似荒謬的事。由此可見，那些在我們感官微弱時，我們想像為盲目偶然衝動的事物，都是由上帝奧秘的護理所引導的；而且祂的旨意總是循著如此規律的路線進行，以致結局與開端相符。他又向他們推薦了比例原則，以便根據他們的人數，給予各支派或多或少的分配。有些人認為這裡暗示的寓意，即我們藉著上帝無償的恩惠，彷彿拈鬮般獲得天上的產業，雖然乍看之下似乎合理，但很容易被駁斥。希伯崙是產業的一部分，但迦勒卻是在沒有拈鬮的情況下獲得的：而更明顯的例外是流便、迦得和瑪拿西半支派的情況，他們在其他支派的同意下，而非拈鬮，以特權的方式獲得了約旦河東岸所有已征服的領土。因此，願我的讀者學會避免這種臆想，以免他們常常羞愧地承認，他們只是抓住了空虛的影子。

55 但你們若不趕出。我們已在別處看過，為何上帝的憤怒對這些民族如此大發烈怒，以致祂希望他們被滅絕。甚至在亞伯拉罕時代，那裡就已開始盛行嚴重的罪惡放縱，正如我們從上帝的話語中得知，祂說「他們的罪孽還沒有滿盈」。在他們濫用上帝的寬容四百年之後，誰能否認他們的毀滅是他們長期頑固的公正合理的回報呢？然而，在剪除他們時，上帝顧念祂的選民，以便他們可以與外邦人分離，永不轉向異教迷信。但這裡威脅以色列人的懲罰，他們因其怠惰而應得雙倍，因為他們既沒有履行職責執行上帝的報應，而且，就他們所能做的而言，他們也減損了祂的恩惠。當上帝任命他們為祂執行審判的僕役時，祂賜予他們非凡的榮譽。因此，他們在這方面怠惰是卑劣的。但再次，祂已將整片土地賜給他們；那麼，當他們滿足於其中一部分，而忽略其餘部分時，他們的悖逆忘恩就藉著他們的漠不關心而暴露無遺。此外，他們與外邦民族混雜，故意使自己陷入致命的網羅，而上帝已將他們與這些民族分開，以免他們模仿其習俗，並敗壞宗教儀式。因此，上帝威脅說，這些民族將成為刺入他們眼睛的荊棘，和他們肋旁的蒺藜。這已應驗，士師記提供了最清楚和充分的見證，儘管甚至直到大衛時代，這種懲罰仍不斷地施加在他們的眼睛和肋旁。因此，他們的頑固不化也得到了證明，因為如此莊嚴的勸誡未能使他們前進，無論是在公開懲罰罪惡方面，還是在勝利和成功方面。

民數記 34:1-29

民數記 34

1 耶和華曉諭摩西。上帝在此承擔了謹慎而細心的家長職責，為這地四面劃定界限，以免他們擁有這地的權利日後受到質疑。祂從南邊開始，在此必須注意，巴珊地區也包含在內，以及以色列人在過約旦河之前所獲得的一切，因此這項增補得到了上帝的認可。祂將這部分延伸到汛的曠野，以及以東的邊界，並從加低斯巴尼亞繞到亞達，以及押們的通道，最後到達沖刷利諾科魯拉城（Rhinocorura）的溪流，該城緊鄰埃及；因為「埃及河」絕不可理解為尼羅河，其流向根本不在那個方向。因此，南界是從地中海向阿拉伯方向延伸。西邊是地中海，這裡稱之為「大海」，與加利利海和鹽海（這裡指死海）相比。北界的起點是何珥山岬，因為若認為這裡指的是亞倫去世的那座山，那座山遙遠且位於這地的對面，則不符。它從這裡延伸到敘利亞的以馬弗尼亞（Epiphania），稱為哈馬；我同意耶柔米的看法，認為有兩個同名的城市，而且先知阿摩司稱安提阿為「大哈馬」（阿摩司書 6:2），與這裡提到的小城相比，這座小城的名字是由那個邪惡殘酷的暴君（安提阿哥）以馬弗尼亞所取；然而，大安提阿以前是否稱為哈馬和利比拉，如耶柔米所說，我則不予置評。然後它經過西達和西弗崙，其盡頭是伊南村。東界從那裡經過示番、利比拉和亞因，直到加利利海，一個眾所周知的湖泊，這裡稱為基尼烈海。因此，東界從阿拉伯指向波斯方向，巴比倫位於其東北方。

13 摩西吩咐以色列子民。雖然這是重複，但並非多餘；因為他將九個半支派的新分配與先前的賜予作對比；因為隨後立即補充的例外，即約旦河東岸賜給流便人、迦得人和瑪拿西半支派的土地，並非將他們排除在應許產業之外，彷彿他們被剝奪繼承權，因此被逐出上帝所規定的界限——而只是免於拈鬮，因為他們藉著特別的特權從他們的弟兄那裡獲得了原本會包含在共同產業中的部分。這並非從一開始就已啟示，而是因為上帝在祂的寬容中應允了他們的請求，藉此他們擴大了土地的界限。而且，若他們在應許之地中沒有在弟兄中佔有一席之地，彷彿他們被逐出亞伯拉罕的家族，那確實是荒謬的。我們最近看到，這部分看似與其他部分分離的土地，已包含在上帝所劃定的界限內。因此，摩西只是想宣告，其餘的部分將藉拈鬮來劃分。

16 耶和華曉諭摩西。這裡產生一個問題，如果以色列人要藉拈鬮在他們中間劃分土地，為何需要士師的權威，彷彿他們有什麼需要決定的？但如果我們考慮最近所顯示的，即在土地分配中必須考慮每個支派的人數，那麼這有兩個目的——首先，上帝可以藉著祂的預旨顯示分別分配給他們的地區；其次，他們的面積可以與其居住者的人數成比例。因為拈鬮仍然是必要的，因為許多人會不喜歡沿海地區，或者會偏愛土地的中心而非邊緣，或者不願意被流放到山區；簡而言之，他們會在抱怨和爭吵中彼此過度爭執。因此，拈鬮是必要的，藉著拈鬮的決定，上帝將各支派安置在祂所喜悅的任何位置，儘管士師們，連同大祭司和約書亞，之前已將土地劃分為十份。但在宣告各支派將居住在哪個地區之後，彷彿上帝在那裡指定了他們的居所，人們的決定又再次被採納，關於較大支派的界限應延伸多遠，以及朝哪個方向延伸；否則較小的支派會拒絕被限制在一個較不方便的位置。儘管最高權威理應歸於以利亞撒和約書亞，但為了不讓上帝使他們遭受誹謗和惡意，祂將一個議會與他們聯繫起來，其中也謹慎地預防了競爭，因為十二個支派中的每個支派都派出其士師來主持分配，這樣就沒有人可以抱怨受到委屈。此外，由於確保一旦確立的產業能傳給後代至關重要，首先記錄了諸位首領的名字，以確保歷史的確定性；其次，正如本章開頭所述，結尾也重複說他們是由上帝揀選的，由此以色列人得知，當時確定的界限不能改變，否則就是推翻上帝本身的權威。

申命記 31:1-8

申命記 31

1 摩西去將這些話說給以色列眾人聽。藉著「去」這個詞，他表明他從上帝那裡領受了命令，然後來到百姓面前報告。由此我們推斷，如果他們有知覺，他們就已及時得到警告，要小心。而且百姓必須親耳聽到這些講話，這些講話絕不令人愉快，因為充滿了殘酷的威脅和嚴厲的責備；因為，如果這些講話是在他死後才傳達的，他們就會立刻都喊叫說，這些話是別人欺騙性地編造的，因此他的名字是虛假地附在上面的。

此外，這些講話傳達的特殊時機，對於增強其分量也大有助益，使百姓不僅當時溫順受教地順服他的教導，而且日後也能深深銘刻在他們心中。我們知道，垂死之人的遺言通常會受到何等關注；而摩西，此刻已準備好遵照上帝的命令迎接死亡，他向百姓講話，彷彿在向他們作最後的告別。因此，除了他作為先知的職分所固有的榮譽和尊嚴之外，還增添了遺囑的所有效力和權威。

正如他一生中對百姓的福祉懷有無比的焦慮，他現在更進一步地展現了他超越父愛的關懷。而且，所有虔誠的教師確實都應盡其所能，確保他們勞動的果實能在他們身後存留。彼得將自己樹立為這種關懷的榜樣：

「我以為應當，趁我還在這帳棚裡的時候，提醒你們，激發你們；並且我要盡力，使你們在我去世以後，時常記念這些事」（彼得後書 1:13, 15）。

2 他對他們說：「我今年一百二十歲了。」雖然摩西曾多次被傲慢輕蔑地拒絕，然而，他的離去無疑會激起最深的悲傷，並使他們充滿恐懼。因此，他藉著陳述自己的年齡來安慰他們的焦慮，減輕他們的悲傷；此外，他還以另一個理由來抑制他們的哀號，即上帝已定下他的壽命。因此，他將此作為一種緩解，因為他的死期已過，而且他年事已高，不再適合承受勞累。然而，這裡產生一個問題，為何他會說自己正在衰弱，體力不支，而我們稍後會看到他直到去世時，感官仍保持敏銳？但答案顯而易見，他年老並非無用，並非因為他眼睛昏花或四肢顫抖，而是因為他的年齡不再允許他履行日常職責。因為他在此之前一直受到奇妙而超自然的保守；但既然他已走到生命的盡頭，他必須突然衰弱，並失去他的能力。

「出入」等同於履行生命的功能：因此詩篇中說：「你已知道我的出入」（詩篇 121:8）。大衛也因此被說成「出入」，當他履行掃羅託付給他的職責時（撒母耳記上 18:5）。

在後面的子句中，他提到自己被排除在迦南地之外，並被阻止進入，他間接地責備百姓，因為他們的過犯，上帝才對他自己和亞倫發怒。因此，藉著這無聲的責備，以色列人被勸告要耐心承受他們忘恩負義的懲罰。同時，由於他表現出順服神聖的預旨，他也吩咐他們要順從。

3 耶和華你的上帝，祂必在你們前面過去。他以非凡的安慰鼓勵他們重新振作，因為即使他去世，他們仍將經歷上帝不間斷的恩惠。由此我們得到一個特別有用的教訓，即每當上帝為我們興起具有卓越恩賜的人時，祂習慣於暫時利用他們的勞動，但仍將其他人掌握在手中，並不斷地替換其他人，除非我們的罪阻礙了祂。因此，上帝的權能不應與人的傑出特質綁定，彷彿他們的死亡就是祂的毀滅。確實，傑出人物很少有同等的人繼承，因為我們的邪惡扼殺了屬靈恩賜的光芒，並盡其所能地熄滅它們；然而，這應被視為確鑿無疑：當上帝藉著特別傑出的僕役促進我們的福祉時，祂讓我們嘗到祂的良善，以便我們期待其持續；「因為祂不離棄自己手所作的工」（詩篇 138:8）。因此，摩西說，儘管他可能被死亡帶走，上帝仍將承擔他們領袖的職責，或者說，祂將繼續成為他們的領袖，正如以色列人先前所經歷的那樣。

但他還以另一種安慰來支持他們的軟弱，指出約書亞是他的繼承人；否則百姓可能會反駁說，如果上帝願意走在他們前面，為何祂不藉著揀選一位代表來顯明，藉著他的手繼續祂藉摩西所開始的工作。因此，在這方面，他也表明上帝的恩惠絕非不明顯，因為約書亞已被揀選來承擔治理百姓的關懷和重擔：因為他並非憑自己的權威強加約書亞並將他置於他們之上，而是宣告他蒙上帝呼召。然而，他所呈現的並非迄今為止不為人知的事，而只是吩咐他們記住上帝早已啟示的事，正如我們在別處所見。

4 耶和華必待他們。他應許，當他們進入迦南地時，他們將戰勝所有民族：他藉著經驗證實了這一點；因為，正如上帝已將亞摩利人的王西宏和巴珊王噩交在他們手中，祂也將賜予他們同樣的成功，以征服他們的其他敵人。世界確實經歷許多變革，但上帝仍保持不變，不僅因為祂的預旨永不改變，而且因為祂的權能永不減弱。因此，他藉著真實的證據，如其所稱，鼓勵百姓的期望，同時也勸勉他們堅決執行上帝的命令，即他們應藉著毀滅所有居民來潔淨迦南地。表面上看，這確實是殘酷無情的，不留一人存活；但是，既然上帝已公正地將他們定為滅絕，以色列人就無權詢問該怎麼辦，而應放棄一切討論，順服上帝的命令。他們饒恕了許多人，他們的怠惰就更為糟糕，因為上帝曾多次預備他們執行祂所預定的報應。

6 你們當剛強壯膽。在他表明上帝將與他們同在，幫助他們之後，他勸勉百姓要堅定和勇敢。這確實是堅定我們勇氣的一種方法，確信上帝所應許的幫助足以應付我們：這絕不會削弱我們正確行動的熱情和精力，因為我們將愚蠢的人歸因於他們自由意志的，歸因於上帝的恩惠。因為那些依靠自己的力量被激勵去奮力行動的人，不過是在他們無知的魯莽和驕傲中自投羅網。因此，讓我們明白，所有基於對上帝恩惠的單純信靠之外的勸勉，都是短暫而無效的。因此，摩西以「上帝將為以色列人爭戰」作為他勸勉的基礎。然而，必須注意的是，當上帝宣告祂將幫助他們直到末了時，百姓被激勵去持守盼望，藉此駁斥了那邪惡的幻覺，即天主教神學家曾以此迷惑世界。他們否認信徒可以確定上帝的恩惠，除非是關於他們目前的狀態。因此，他們使信心懸而未決，以致我們只能相信一天，甚至時時刻刻，而我們卻不確定上帝明天將如何對待我們。然而，如果信心與上帝的應許相符，並與之和諧一致，它就必須延伸到我們的一生，甚至超越死亡本身；因為上帝藉著這些話語消除了對未來的一切疑慮：「我總不撇下你，也不丟棄你。」

7 摩西召了約書亞來。由此可見，那些被賦予公職的人，需要雙重的確認：因為，在向全體百姓發出一般性的訓示之後，他特別向約書亞本人發言，因為約書亞的職責是為他人樹立勇敢的榜樣，並且嚴峻的爭戰正等候著他。既然引導眾人比跟隨領袖更為困難，那麼，被立在眾人之上的人，就必須遠遠超越他們。然而，由於沒有人能憑自己做任何事，我們所缺乏的一切都必須向神尋求。因此，摩西先前吩咐全體百姓的，現在他向約書亞個人重複，因為治理百姓的重擔已落在約書亞身上。這一點必須更仔細地觀察，因為一個人所處的尊榮程度越高，他就越輕蔑地看待一切勸誡；因此，那些在世上顯赫的人，往往輕率地拒絕神僕人的勸勉。但摩西徹底推翻了所有這類傲慢，他表明所有掌權者不僅應與他人一同受教，甚至應受到更迫切的處理。

當摩西在此處以及上文禁止信徒屈服於恐懼或驚慌時，必須注意，他並非要他們完全喪失情感，以至於對任何危險都麻木不仁，或像某些狂人那樣，以為沒有愚蠢就沒有勇敢；他只是要他們擁有足以克服一切阻礙其蒙召之路的恐懼的信心。使徒恰當地將此教訓延伸得更遠，他希望糾正因過度焦慮而產生的貪婪，因為可憐的人們沒有充分反思擁有神作為他們永遠的幫助者意味著什麼（希伯來書 13:5）。

民數記 27:15-23

民數記 27

15. 摩西說。摩西在此不僅闡明了神護理百姓福祉的至高主權，也表明了他對百姓的熱心。由此可見，他對百姓的父愛何等深切，他不僅忠誠熱切地履行對他們的職責，甚至在生命盡頭也不辭辛勞，而且他還為未來作預備，並為尋找合適的繼承人而焦慮，以免百姓像無頭的身體一樣沒有領袖。我們也看到他的謙卑，他沒有將任命權歸於自己，也沒有憑自己的權柄將此事交由百姓揀選，而是確立神為唯一的仲裁者。確實，他被允許揀選官員，這是政治體制的一部分；但這是一項過於艱鉅的任務，無法憑人的判斷找到足以勝任的人；因此，權柄必須單單託付給神，而神也確實不拒絕承擔。在如此困難的關頭，這個特殊的原因具有很大的影響力，即百姓應從神手中領受他們的領袖，以便至高主權永遠歸於神自己。因此，正如神以非凡的方式揀選了摩西，並任命他為神的代表，神也同樣將這恩惠延續到約書亞身上。事實上，神已經指定了他；但出於謙遜，摩西省略了他的名字，只是單純地祈求神為祂的百姓預備。

他用來尊崇神的稱謂與所討論的事項有關。確實，神常被稱為「凡有血氣之神的靈」，並且在第 16:22 節，摩西因另一個原因使用了這個表達；但他現在暗示這個屬性，彷彿在說，既然神按自己的旨意造就萬人，就必須有人預備好，彷彿在神手中，可以被任命。人們的意見常常錯誤和受騙，即使神的靈光照他們，他們也只能辨識出一個人所擅長的特殊恩賜；但神不僅是判斷每個人能力和才幹的最佳審判者，祂也不僅能洞察每個內心的最深處；祂還塑造和重塑祂所揀選為僕人的人，並供應他們足以承擔重擔所需的能力。我們從中得到一個有益的教訓，即當我們失去好的統治者時，應當向造物主本身尋求，因為良好治理的能力是祂特別的恩賜。基於此，摩西稱祂不僅是人的創造者，而且是「凡有血氣之神」，並明確提及他們的「靈」。

當他將百姓比作羊時，是為了喚起憐憫，使神更願意為他們任命一位牧者。

18. 耶和華對摩西說。我們在此看到約書亞是因摩西的禱告而賜予的，這在其他地方沒有提及。但為了使他能得到眾人的同意而獲得尊榮，他被賦予了顯著的讚譽：因為當神宣告聖靈在他裡面時，祂不僅暗示他有靈魂，而且暗示他擁有必要的恩賜，如智慧、判斷力、寬宏大量和戰爭技能：「靈」這個詞在此處的用法與上文不同，指的是約書亞身上所顯現的卓越而罕見的恩惠。因為這種轉喻在聖經中是相當常見的修辭手法。

接著是按手禮的莊嚴儀式，關於此我已在其他地方充分論述，現在再多說就多餘了。這在律法頒布之前就已使用，因為聖潔的列祖就是這樣祝福他們的兒子。我們已經看到祭司是藉此儀式就職，並且獻祭給神。使徒們在任命牧者時也遵循了這個習俗。因此，摩西為了公開證明約書亞不再是自己的主人，而是獻給神的，並且不再被視為私人，因為他蒙神呼召擔任最高統帥，便將手按在他的頭上。

還有另一個原因，即根據託付給他的職責要求，神會越來越豐富地賜予他（恩賜）；因為神可以根據祂僕人的蒙召性質，賜予他們更豐富的恩賜，即使他們之前已經在屬靈恩賜上顯赫。因此，提摩太被任命為牧者時，藉著保羅的按手，他獲得了新的恩惠，儘管他之前已經達到了非凡的卓越（提摩太後書 1:6）。接下來的內容也是同樣的意思，摩西要將他的一些榮耀加在約書亞身上，彷彿放棄了自己的尊榮；因為「榮耀」這個詞不僅指外在的光彩，更指屬靈的尊榮，藉此神命令人敬畏祂的僕人；這並非說摩西藉著將自己的美德轉移給約書亞而失去了自己的美德，而是因為在不減少自己恩賜的情況下，他讓即將成為他繼承人的人分享這些恩賜。

這必須在全體百姓面前進行，以便所有人都樂意接受神所賜予他們的約書亞。

給約書亞的職責，一方面是為了確認約書亞的權柄，另一方面是為了更莊嚴地約束他履行職責；因為摩西奉神的名吩咐他要做什麼，就使自己免於一切輕率的嫌疑；另一方面，藉著引入這項經授權的承諾，約書亞必須越來越受到鼓勵，以堅定信心和勤勉。

21. 他要站在祭司以利亞撒面前。約書亞在此有一點是服從祭司的，即要藉烏陵和土明向他求問：因為，正如我們之前所見，祭司的尊榮是藉此象徵而提升的，即君王要藉祭司的口求問神，而祭司身穿聖潔的以弗得，其上的烏陵和土明是象徵，他作為神自己的解釋者給予答覆。因此，這段經文表明約書亞的統治並非世俗的；因為在所有合法的統治中，宗教理應居於首位；因為既然萬事都依賴於神，那麼將它們與神的服事分開是荒謬的。

מִשְׁפָּ（mišǝpā）ט (mishphat)，即判斷，在此處用作規則或預定的行動方針，彷彿他被命令從神的諭旨中尋求律法，而祭司要從神那裡領受並傳達給他，並且在困惑的事情上，他除了這個之外不應遵循任何其他。

摩西最後補充說，他做了神所吩咐的一切，以便所有人都完全確信，神將一如既往地藉著約書亞來統治。

申命記 3:21-29

同一歷史的重複

申命記 3

21. 那時我吩咐約書亞。他重複了我們已經看過的，他勸勉約書亞和全體百姓預備自己，以歡欣的心佔領那地，既要信靠神的應許，也要信靠神多次幫助的明證，這些都是未來恩惠持續的許多憑據。

23 我懇求耶和華。其他人譯為「我懇求」；但我更喜歡使用過去完成時，因為在我看來，摩西打斷自己，是為了說明他為何將職位交給他人，而不是宣稱他將像以前一樣成為他們的領袖，同時也成為百姓勇敢的榜樣。因此，他說，當他祈求允許進入那地時，他遭到了拒絕。因為，在他用約書亞取代自己之後，他立刻產生一個與之直接相反的願望，這是不太可能的。

禱告的目的是神藉著允許他進入那地，從而完全成就對他的恩惠：因為他列舉了已經賜予他的祝福，作為他祈求的信心基礎，並且神，祂不習慣離棄自己手所做的工作，可能會將祂所開始的憐憫進行到底。因此，他說神的權能已經向他顯現；他謙遜地暗示，自然可以預期他將分享那最終的祝福，以便結局與開頭相符。他也頌揚神藉著神蹟所宣告的能力；這樣宏偉的工作就不會中斷。另一方面，他稱讚那地的美好，並明確表示他渴望看見那地是出於虔誠的敬虔；因為我樂意贊同那些將「那美好的山」理解為錫安的觀點；因為除了黎巴嫩，那地沒有其他如此令人愉悅的山；而黎巴嫩，彷彿次於錫安，被列在第二位。

26. 只是耶和華因我的緣故向我發怒。有些人認為神因這種渴望而生氣；但摩西寧可說是解釋他為何沒有得到他所求的，即因為他已經被排除在外了。因為，雖然他絕不與神爭辯，彷彿他因他人的過錯而受到不公正的定罪，但他仍然間接地反思百姓，因為提醒他們，神對祂傑出僕人所施加的懲罰是因他們所有人的罪過而招致的，這是好的。我們在其他地方已經看到，他們共同過犯的懲罰是如何公正地加在摩西身上的。

接著是懲罰的減輕，神吩咐他上亞巴琳山頂，此處稱為毗斯迦，他處稱為尼波，以便他仍能看見應許之地。

最後，他更清楚地解釋了他為何勸勉約書亞，即因為約書亞將在百姓面前過去；在最後一節，他說明了他們延遲的原因，以及他們為何在亞巴琳山附近的谷中停留如此之久；因為這正像他說，他們是被神的手所 удержи，以便他們在約書亞被立為他的繼承人之前，不應再往前走。

申命記 4:21,22

申命記 4

21. 耶和華又因你們的緣故向我發怒。他再次記載，他之所以不被允許進入那地，是因百姓的過犯，這並非抱怨，更不是為了指責神殘酷，彷彿他被不當且不公正地作為罪犯代替他人，而是為了頌揚神對那些祂如此寬容對待的人的恩惠。因為我們必須注意比較，當他們要享受那地時，他卻被阻止進入。他說：「我必死在摩押這地，而你們卻被賜予享受應許的產業。」因此，我們看到他們被責備其罪過的方式，是藉著神的憐憫感化了所有責備的苦澀；不，藉著這種甘甜，他們會被感動而驚嘆，當他們明白神如何憐憫地將赦免賜給他們，而這赦免卻被拒絕給摩西。

我翻譯為「因你們的話」的表達，其意思可能是「因你們的事」，因為希伯來人稱人的事務（negotia）為דְּבָרִי（bārî）ם (debarim)。確實，雖然他因他們的叛逆喧囂而被驅使犯罪，但他只是簡單地說他現在是因他們而受罰。如果有人問他為何將責任歸咎於他們，而實際的犯罪者大多已死，答案很明顯，他們中仍有許多人存活，而且當一個民族整體犯罪時，將兒女與父親一同包括在內並非新鮮事。

申命記 31:14-30

申命記 31

14. 耶和華對摩西說。約書亞現在藉著莊嚴的儀式取代摩西，不僅是為了使他更受人尊敬，也是為了使他呈現在神面前，從而承認他已獻身於神的服事；因為他被帶到會幕門口是一種奉獻；神也宣告祂將給他一個職責，這相當於說祂將教導他履行職責。神榮耀在雲中顯現，對他個人而言，其鼓勵作用不亞於公開彰顯他崇高的職位。因為若非神這可見的認可將軛加在百姓身上，他絕不會被承認為摩西的繼承人。

16. 看哪，你必與你列祖同睡。為了使摩西更熱切地努力使百姓順服神，他被提醒他們的頑固不化。他已經充分地，甚至過於充分地經歷了以色列人何等敗壞和頑固的性情，以及他們何等悖逆和抗命；神現在宣告，在他死後，他們也不會更好；不，他們會因他的缺席而更加放縱自己。因為「躺下」和「起來」這兩個詞之間似乎存在著一種對比；彷彿在說，你一安息，他們的不順服就會爆發，彷彿他們擺脫了所有的律法。當然，這並非會立即發生，因為在約書亞的領導下，他們表現出一些謙卑和順從；無論如何，當時純粹宗教的外在形式得以維持，但不久之後他們又故態復萌。或許這個勸誡作為一種預防措施是有益的，這樣他們就不會那麼快地墮落。

既然我們現在明白了神總體的目的，那麼簡要思考祂所用的詞語將會很有益處。當對摩西說：「你必與你列祖同睡」時，首先陳述了人類的境況，使摩西不至於認為像其他人一樣離開世界是艱難的，因為他生來就是為此。同時，也指出了人與牲畜死亡的區別。因此，最好的安慰由此而來，因為如果我們的死亡是完全的毀滅，我們就不會被說成與我們的列祖同睡。

聖靈為何將偶像崇拜稱為「行淫」，我們已在別處看過，也看過為何祂稱所有假神為「外邦的」或「陌生人的」，即因為神既選擇在以色列中獨自受事奉，祂也藉著「以色列的神」這個稱號來區別自己。他們的罪行被加重，因為他們不僅會被引誘去追隨他們在埃及學到的迷信，而且還會用迦南的污穢來玷污自己，而神原意是要藉他們的手潔淨迦南。因此，這些話語必須強調地讀：「這百姓必去隨從他們所去那地的神行淫，而且是在那地中間行淫」；因為擁抱那些他們曾征服和審判的假神，比為自己創造新的偶像更為可恥。

他們的罪行又添一重，就是他們會離棄那收養他們為兒女的神，並邪惡地背棄祂的聖約。因為他們不能假裝無知，因為他們已經一次又一次地受到如此清楚和莊嚴的警告。同時，讓我們從這段經文中學習，凡轉向迷信崇拜的人都是背約者，因此，那些聲稱與偶像一同敬拜至高神的人，他們的一切藉口都是徒勞的。

17. 那時我的怒氣必向他們發作。藉著這懲罰的宣告，神無疑希望約束百姓的愚昧；但既然這事沒有使他們得益，這教訓還有另一個好處，即在他們按其應得受到嚴厲懲罰之後，他們最終會悔改，儘管可能為時已晚。否則，這些懲罰將是徒勞的；他們也絕不會想到他們所受的是對其忘恩負義和背信棄義的公正報應。這確實是智慧的第一步，自願選擇正確的事；但第二步是當我們聽從勸誡時要謹慎，並抵制邪惡。但是，如果我們的心如此盲目，以至於責備和威脅對我們毫無益處，那麼還有第三步，即那些在順境中粗心大意的人，最終應開始意識到他們是被神的手擊打，從而被迫承認自己的罪過。因此，雖然單純的勸誡，只要沒有隨之而來的後果，就被以色列人輕視；然而，當他們藉著其結果和經驗進一步受教時，它就產生了果效；我們自己每天也是如此。在敬虔的人中，十個中幾乎沒有一個，只要神延遲祂的懲罰，就會預料到祂的審判，但那些從麻木中被喚醒的人，會認真思考他們先前漠不關心的威脅，並在被定罪之下，譴責自己。

我在此處將אֲפִ（pi）י (ephi) 理解為「祂的臉」而非「祂的怒氣」；因為這個表達更為恰當；然後他闡述了祂怒氣的影響，即他們被剝奪了祂的幫助，將被各種災禍所困，直到他們被耗盡並滅亡。此外，祂斷言他們將陷入如此困境，以至於他們不得不承認他們所受的苦難是神與他們疏遠的標誌。但祂補充說，那時祂將不聽他們的禱告。由此我們得知，正如我們的幸福取決於神的父愛，所以對我們而言，沒有什麼比被祂離棄更糟糕的了，彷彿祂不再關心我們；我們應學習的教訓是，對我們而言，沒有什麼比祂以祂的臉面尊榮我們更值得渴望的了。我們在詩篇 104:29 讀到關於祂所有受造物，當祂隱藏祂的臉時，它們就受困擾；但在此處更清楚地看到，當「我們的罪孽使我們與我們的神隔絕，我們的罪惡使祂的臉向我們隱藏，以致祂不聽」時，正如以賽亞所說（以賽亞書 59:2），沒有什麼比我們更悲慘的了。

我已經說過，當百姓承認他們如此嚴重受苦，是因為神已離開他們時，這就表達了他們苦難的巨大；因為他們不會因輕微的懲罰而達到這種感受，特別是考慮到他們極大的心硬和盲目頑固。因此，這表明了嚴厲的懲罰，將迫使他們，即使不情願，也要反思神的怒氣，而他們之前對此毫不在意。然而，這種承認並非指真誠悔改的果實或標誌；因為，如果罪人真誠地歸向神，神必會遇見他，因為祂傾向於憐憫。但在這裡，祂宣告祂不會對他們施恩，而是會讓他們在苦難中消瘦，因為神在第 18 節說祂將「向他們隱藏祂的臉」，其含義比之前更深，即祂將不理會他們的呻吟和哀號，並藉著懲罰的持續來表明祂對他們何等憤怒。

19. 現在你們要寫這歌。將無用的補救方法應用於無法治癒的疾病，這似乎是荒謬的。神為何不糾正他們的邪惡，並藉著祂的靈塑造他們的心順服，而不是徒勞地向他們聾耳傾訴呢？因此，驕傲和褻瀆的人嘲笑這種處理方式，彷彿神白費力氣，欺騙不幸的人。然而，我們必須記住，道的宣講，雖然對滅亡的人是死亡的氣味，但對神來說仍然是馨香的祭物；當它越來越多地定罪不敬虔的人，使他們完全無可推諉時，它就不應被視為白費和無效。神明確宣告這首歌將作為「見證」來對抗那些從他們口中發出這歌的人。對某些人來說，它確實有益於救恩；因為當他們被懲罰制服時，他們最終從中得知他們的罪孽是所有邪惡的根源和原因。因為，無論神如何加倍鞭打，沒有受教的不信者都無法從中獲益。因此，這首歌是幫助選民在被神的手擊打時尋求悔改的工具。然而，即使神的道除了定罪聽者至死之外別無他用，它對神自己來說是馨香的，這就足夠了。神給以賽亞這個命令，似乎與我們的理性不符：

「你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得。要使這百姓心蒙脂油，耳朵發沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治」（以賽亞書 6:9, 10）。

但是，關於神隱秘的預旨，我們所有的感官都必須被其壓倒，讓清醒成為我們的智慧。

20. 我將他們領進去之後。換句話說，神再次闡述他們罪孽的殘酷性，即當祂慷慨地對待以色列人時，他們卻將祂的恩惠轉化為悖逆的機會，因為沒有什麼比這種忘恩負義更卑劣的了。因此，祂說，祂將向他們這些不配的人履行祂所起誓的，以便祂對祂的應許忠實。祂稱讚那地的肥沃，因為這明顯的恩惠應當以其甘甜吸引他們，以回報如此仁慈的父。因此，他們的本性之悖逆由此可見，因為當他們飽足時，他們會像因高飼而變得難以駕馭的馬一樣踢祂。但是，在抱怨他們未來的叛逆之後，祂再次說，當他們陷入困境，被苦難淹沒時，這首歌將作為「見證」，彷彿他們在其中宣告自己的定罪。

當祂說祂知道他們的性情，或他們內心所圖謀的（因為所用的詞是יֵצֶ（ṣe）ר (yetzer)，相當於虛構或想像，包括所有的思想和情感），顯然祂絕非不知道祂將恩惠賜給這樣不配的人，但祂如此與他們的不配爭戰，是為了使祂的良善更加顯明；而且祂也希望將這教訓擺在他們面前，儘管他們不敬虔且無望，祂知道他們會輕視，以便藉此考驗使他們更加無可推諉。但可能會有人反駁，那祂為何不將他們的心轉向更好的事物呢？因為不敬虔的嘲諷者就是這樣與祂爭辯的；但我們寧可反思保羅的話：「你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：你為什麼這樣造我呢？窯匠難道沒有權柄，從一團泥裡拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿嗎？」（羅馬書 9:20, 21）。並且，

「誰是先給了祂，使祂後來償還呢？」（羅馬書 11:35）。

因此，我們將戰戰兢兢地呼喊：哦，神的判斷何等深奧；祂的道路何等難測！

神從他們過去的生活判斷他們將來會如何，這似乎不太合乎邏輯；但這兩句話應當連貫地理解，即神預見除了他們會被他們放縱的慾望帶入罪中之外，別無他求；其次，他們許多罪孽已經充分表明他們的頑固是何等絕望。

23. 又吩咐嫩的兒子約書亞。約書亞的任務越艱鉅，就越需要鼓勵他努力，並提防失敗。因此，他的職責被重複，儘管在他身上，所有其他人也同時得到確認。摩西將其建立在神屢次提及的應許之上；並說約書亞被揀選是為了完成已經開始的拯救工作；因為門徒不僅超越他的師傅，而且一個地位卑微的人被提升到至高先知和神主要僕人被降級的尊榮，這幾乎令人難以置信，除非這是出於神的預旨和命令。然而，同時，他藉著應許神，即這次遠征的發動者，將與他同在，使他對其蒙召的結果更有信心；因為神有能力完成祂所任命給我們任何一個人的每一項工作。

24. 摩西將這律法的話寫在書上。這裡的「這律法的話」不僅指本書所包含的，也指其他三卷書；其中隱含著神親手寫的兩塊法版與後來添加的解釋之間的對比，以免因其簡潔而對神的旨意有任何模糊之處。確實，神在起初就已闡明了所有對他們有益的知識，但祂的旨意是將祂在十誡中簡要概括的內容更充分地展開，不僅如此，還要將其寫下來，以免被遺忘。我們知道人心何等傾向於虛妄，不，它何等故意地因其輕浮而被引入錯誤；同時它還有其他缺點，如好奇心、發明的膽大妄為和喜愛新奇。因此，如果沒有將其規則勤勉地寫下來傳給後代，宗教就會以千百種方式被敗壞。此外，既然摩西的書卷因百姓和祭司的疏忽而長期被埋沒，如果沒有任何文字記載，那麼何等黑暗的錯誤會籠罩所有人的心靈！

既然兩塊法版被安放在約櫃中，那麼對律法的闡釋就被安置在約櫃旁邊，這樣他們就毫無疑問地相信，這闡釋也出自同一位神聖的作者；而且，由於十誡在這些書卷中重複出現，所以根本沒有必要打開約櫃；這是不合法的，因為他們可以在摩西的書卷中尋求那隱藏在法版中的教導。我們必須記住這一點：這書卷被放置在約櫃旁邊，是為了彰顯其尊嚴，這樣當利未人從那裡取出它時，人們會以更大的敬畏之心聆聽。當經文說：「好在那裡作見證攻擊你」時，這不僅是對利未人說的，而是普遍地針對全體百姓，儘管這普遍的陳述是針對他們作為整體中的一個成員。然而，儘管其教義的應用是多方面的，但這裡只提及一點；因為律法寫作的目的不僅僅是作為定罪百姓的見證，更是作為虔誠聖潔生活的準則，以及神恩惠的見證。但是，由於他必須面對剛硬和驕傲的心，摩西宣告，無論何時，只要律法的教義被闡明，它就會使他們的悖逆無可推諉。

27. 因為我知道你的悖逆。這裡給出了原因，解釋為何他略過其教義的益處，而僅以嚴厲和責備的語氣將其作為攻擊以色列人的見證，即因為他憑經驗發現他們是「硬著頸項」的（關於這個表達我已在別處論述），並且不相信他們將來會更順從。他從較小的事推論到較大的事；因為如果當他們有這樣一位領袖在世時，他們就已經悖逆，那麼當他去世後，他們很可能會更加大膽。因為我們知道一位偉大而傑出人物的權威對於約束百姓的放縱有多麼大的作用。同時，摩西並沒有過於自負地說百姓的良好狀況取決於他的存在，而是指出他們的危險，試圖讓他們在他去世後更加順從。

28. 招聚你們各支派的長老。這裡特別提到這首歌，我們從最後一節經文得知，只有這首歌被誦讀。摩西似乎自相矛盾，因為他命令只召集長老和官員來聆聽，但他很快又記載他將這首歌讀給全體百姓聽。然而，這兩件事很容易調和，只要我們記住他召集群眾時慣常遵守的次序；因為從許多經文中可以清楚看出，他們並非隨意召集，而是由各支派的首領和百姓的領袖各自帶領他們的隊伍；因此，這裡提到的召集長老，非但沒有排除其餘的群眾，反而表明全體百姓是按支派和階級召集起來的。我們也可以從上下文推斷出這一點，因為他當然不會「呼天喚地作證攻擊」的只是官員；然而他似乎就是這個意思。因此，在領袖之下，全體群眾都被包括在內。

摩西之歌

摩西之歌

正是百姓的悖逆本性，迫使摩西再次以純粹的苦澀來對待他們。無疑，他本希望留下一個令人愉快和歡樂的記憶，因此他本會樂意以溫和或至少平靜的方式勸勉他們履行職責，但他們的頑固迫使他以嚴厲的言辭表達他的憤慨。此外，他並非憑猜測判斷他們會做什麼，而是明確宣告他確切知道，這無疑是因為聖靈在默示這首歌時也將此事告知了他。他用兩個詞來表示他們的背叛：敗壞和偏離正道；但由於第一個詞有省略，因為主動動詞沒有受詞，有些人補上「主的道」。然而，我採用了另一種讀法，似乎更為正確，因為這個詞的意義更偏向被動而非及物。他指出他們敗壞的方式，宣告他們將偏離他們所學的道；因為這就是他們完全的健全，即順服神，並遵循祂所指示的道。因此，他們藉著離棄律法而敗壞。此外，摩西間接地責備他們的忘恩負義，因為他將自己的勞力浪費在這些輕視虔誠教導的人身上。因此，他希望這首歌能被他們誦讀，以便當他們受苦受難、被災難半毀時，他們最終能明白神是公義的報應者。而這種確信的益處是，那些狀況並非完全絕望的人，最終會回心轉意；而那些被遺棄的人則會越來越被定罪。

我們在別處已經看過「呼天喚地作證」是什麼意思。

申命記 32:1-52

申命記 32

1. 諸天哪，側耳聽。摩西以宏偉的語氣開篇，以免百姓以他們慣常的驕傲輕視這首歌，甚至因其嚴厲的指責和斥責而完全拒絕。因為我們深知世人天生渴望被奉承，除非歌聲以讚美來搔癢和撫慰耳朵，否則任何歌聲都無法令其愉悅。但摩西在這裡不僅嚴厲抨擊百姓的惡行，更以極其強烈的語氣譴責他們悖逆的本性、徹底敗壞的道德、頑固的忘恩負義和不可救藥的頑抗。此外，他希望這些使他們聲名狼藉的指控，能每天從他們的口中迴響；這樣一來，這些指控就變得更加令人反感。因此，有必要約束他們的急躁，以便他們能耐心謙卑地接受這些公正的責備，無論它們多麼嚴厲。因此，如果他們拒絕這首歌，或對其充耳不聞，他一開始就宣告天地將見證他們驚人的遲鈍；不，他轉而向天地說話，藉此表明這首歌值得所有受造物關注，即使它們沒有智慧或情感。因為這是一種誇張的表達方式，當他將聽覺和受教的能力賦予無感的元素時；正如以賽亞，當他要表明在全體百姓中找不到人聽從他時，也同樣呼籲天地，甚至召喚它們作證那驚人的罪惡，即全體百姓的智慧竟不如牛驢。（以賽亞書 1:2, 3。）因為有些人對這些話的解釋過於貧乏，認為它們是轉喻，指天使和人類。

2 我的教訓要滴落如雨。有些人，我認為不恰當地，將這裡的將來時態解釋為祈願語氣，因為在這華麗的讚美中，他寧願是為了稱讚他的教義，而頌揚聖靈實際賦予它的豐碩成果，而不是祈求將其賜給他；我的讀者們必須立刻明白，這樣的請求絕不合時宜。因此，他將他的言語比作雨或露水，彷彿在說，只要百姓像柔軟且預備好的土壤一樣，他就會將教義傳給他們，使他們得到滋潤，結出豐盛的果實。

雖然這個表達特別且「尤其」是指這首歌，但其力量和適切性延伸到所有神聖的教導；因為神從不說話，除非是為了使人在善行上結實，正如祂藉著雨水將汁液和活力注入大地，使其肥沃以生產果實。但是，就像岩石和石頭，即使最豐沛的雨水也無法滲透，許多人因自己的悖逆而無法被屬靈的灌溉所滋潤。因此，摩西間接地將責任歸咎於以色列人，如果這首歌的教義徒然地滴落在他們身上。

3 因為我要宣告耶和華的名。他藉這些話表明，如果以色列人心中有任何敬虔的火花，就必須藉著他們歡迎這篇彰顯神威嚴的講詞來顯明。因此，這節經文的第一句在順序上是最後的，因為它是對其他部分的理由說明。因為當他勸勉他們將應得的榮耀歸給神時，他是在教導他們順服和專心，彷彿在說，除非他們恭敬地順服他的教導，否則神就會被剝奪這應得的尊榮；他藉著補充一個理由來證實這一點，即他將真誠而忠實地宣告神的名。因為這裡的「呼求」一詞並不像在許多其他經文中那樣使用，而是等同於公開承認神。因此，摩西宣告自己是神的傳揚者，以便藉著祂至聖之名的掩護，喚起人們對他話語的注意。

4. 他的作為完全。那些將這些表達普遍理解，而未特別針對此處的人，不僅模糊了其意義，也削弱了其中教義的力量。因此，讓我們明白，神的作為完全、祂的道路正直等，是與百姓的悖逆形成對比的；因為如果神的作為有任何不完全和不妥之處，如果祂的行事方式缺乏正直，如果祂的真理可疑；簡而言之，如果祂有任何不足之處，那麼百姓尋求比在祂裡面所找到的更好的東西，就會有自然的藉口，因為追求最好的願望不應受責備。因此，為了防止以色列人提出任何此類藉口，摩西預先阻止他們。在他開始論述百姓邪惡的忘恩負義之前，他先確立了這個原則，即他們並非因神有任何不足而轉移他們的感情。這普遍的陳述本身確實是真實的，並且可以應用於各種目的；但我們必須考慮摩西在此的目的，即消除百姓一切不敬虔和背信棄義的藉口，這樣他們的驚人愚昧就會更加明顯，當他們離棄活水的泉源，為自己鑿出有裂縫的池子，正如神自己在耶利米書 2:13 中所抱怨的。因此，我們明白，這裡歸於神的一切榮譽，都給百姓打上了相應的恥辱烙印，因為他們明知故犯地剝奪了自己本可享受的一切美善的豐盛，如果他們沒有與神疏遠的話。

這裡所說的「神的作為」，不僅指世界的創造，也指祂護理的整個過程；彷彿在說，在神的作為中，沒有任何可以挑剔的地方。

然而，這種完全並非在每一件事物中都可察覺，因為即使是害蟲也是神的受造物；在人類中，有些人是盲人，有些人是跛子，有些人是聾子，還有一些人身體某個部位殘缺；許多果實也從未成熟。然而，我們清楚地看到，提出這些問題來反駁摩西在此頌揚的神的完全，是愚蠢且不合時宜的，因為我們身體的缺陷和瑕疵本身就旨在顯明神的榮耀。（約翰福音 9:3。）

接下來的陳述，即「他一切的道都正直」，傳達了類似的真理；因為眾所周知，希伯來文「מִשְׁפָּט（mišǝpāṭ）」（mishphat）一詞用於表示正直，而「作為」和「道路」是同義詞。

這節經文的後半部分是對前半部分的證實，因為摩西在這兩部分中都表明，所有指責神的人都可以清楚地被定罪為傲慢不敬，因為至高無上的公義在祂的一切作為中都閃耀著光芒。

我翻譯為「神是真理」的詞語，其他人則解釋為所有格形式，「一位真理的神」。兩者都正確，且符合聖經的用法；但同位語的表達更具強調性，它宣告神不僅是真實的，更是真理本身。無論如何，這適用於那些完全順服神話語的人，因為他們的期望絕不會落空。因此，百姓因他們的不信而間接地受到責備，因為他們離棄了神，祂的信實不僅經過考驗和證明，而且祂就是真理的泉源。

儘管接下來的「在他毫無不義」對某些人來說似乎沒有多大力量，但它卻非常重要；因為我們深知人們在藉口上是多麼荒謬，以至於他們在某種程度上是控告神而不是自己；儘管他們不敢公開指責祂，但他們仍然毫不猶豫地為自己開脫，從而直接誹謗祂。因此，神在別處藉著祂的先知詢問：「百姓在我身上找到了什麼不義？」（耶利米書 2:5），在另一處又與他們爭辯，因為祂被他們的仇恨和辱罵所重壓，彷彿祂對這些罪人處理不公。（以西結書 18:2,5）。因此，當祂為自己辯護，免受這些誹謗時，就證明祂毫無過失，而那些離棄祂的人的邪惡則被充分譴責。

5. 他們敗壞了自己。摩西現在毫不猶豫地抨擊百姓的背信棄義，並盡情地發出最嚴厲的責罵；因為如果神是公義和真實的，那麼以色列人顯然是一個墮落和悖逆的民族。他說，這個悖逆的民族敗壞了自己，對待那位他剛才讚美其完全公義和信實的神；他指責他們卑鄙地將他們向神承諾的貞潔，出賣給各種罪惡。毫無疑問，這些稱謂深深地傷害了他們，如果他們沒有看到神無與倫比的僕人，在奉神命令即將離世之際，彷彿從天上說話，他們會怒不可遏。因此，這位垂死之人的聲音抑制了他們的驕傲，使他們不敢再像對待凡人一樣反對他；後來，當這項譴責得到公共權威和普遍認可時，他們就更沒有自由發洩他們的狂怒了。他預先提出他們不是神的兒女的說法；否則他們顯然會提出異議，認為神所收養的亞伯拉罕的聖潔後裔，不應受到如此多的責備。因此，摩西宣告他們不是兒女，因為他們是一個悖逆的民族。因為儘管他們的揀選始終堅定不移，但其效力僅限於他們中被揀選的部分，這樣神在不破壞祂聖約的情況下，可以拒絕大部分人。但為了更清楚地解釋此事，必須記住，聖靈基於不同的理由，有時將神的兒女之名賦予偽君子，有時又將其收回；因為有時當他們被稱為亞伯拉罕和雅各的兒女以及神的兒女時，這會加重他們的罪行，這方面的例子很快就會出現。然而，在這裡，為了讓他們不再無故地誇耀，他們被說成不是兒女，因為他們是墮落的，因此被神剝奪了繼承權，不再保有他們尊貴的地位。在這個意義上，摩西宣告他們不是兒女，因為他們已經拋棄了神作為他們的父。經文補充說，這是帶著他們的污點（或恥辱）完成的；除非人們認為更恰當的解釋是，他們因自己的污點或罪惡而敗壞，我樂意接受這種解釋；儘管我並不排斥另一種解釋，即他們與神的疏遠使他們蒙羞，或者他們因不忠而沾染了恥辱的污點。

6. 你們這樣報答耶和華嗎？為了使百姓的忘恩負義更加蒙羞，他現在開始紀念神曾施予他們恩惠，使他們對祂負有義務：因為神對我們越慷慨，我們心中所激發的虔誠就應越熱切；不，祂的良善，一旦我們嘗到，就應立刻將我們吸引到祂那裡。現在，神雖然一直對全人類慷慨，卻以特殊的方式，將祂無量的恩惠傾注在這個民族身上；摩西於是提出這一點，並指出他們是多麼卑劣地忘恩負義。他首先以問句責備他們，問他們這是否是對神特殊恩惠的恰當回報；然後接著列舉這些恩惠。他問他們，神難道不是他們的父嗎？從祂以收養的尊榮來榮耀他們的那一刻起：在這一點上，他包含了許多事情，因為神賜予他們的一切恩惠都源於此。然而，為了不對每一點都進行應有的精確審視，還有什麼比神從全世界為自己揀選一個民族，並以特殊特權成為他們的父，更能想像出更具約束力的義務呢？因為，儘管所有人類，既然是按神的形象創造的，有時被稱為神的兒女，但被算為神的兒女是亞伯拉罕子孫的特殊特權。為了證明這不是一種自然的，而是後天獲得的尊嚴，摩西隨後立即解釋了神如何成為他們的父：即祂買了他們，造了他們，並預備了他們。因此，基礎和起源是神無償的善意，當祂將他們收為自己的特殊子民時。在別處，確實提到了祂第二次買贖他們，當祂將他們從埃及救贖出來時；然而，摩西在這裡追溯得更遠，即追溯到與亞伯拉罕所立的聖約，藉此他們與其他民族分離，這將很快更清楚地顯明。我拒絕將希伯來文「קָנָה（qānāh）」（kanah）翻譯為「擁有」，因為這與上下文不符。

同樣地，經文補充說，他們是由神所造的：這並非指普遍的創造，而僅指收養的特權，藉此他們成為神的新作品，並被賦予了另一種形式；在這個意義上，祂也被稱為他們的塑造者或創造者。在別處，當先知說：

「你們當曉得耶和華是神！我們是他造的，不是我們自己造的。」（詩篇 100:3）

他無疑是在頌揚那特殊的特權，藉此神將亞伯拉罕的子孫區別於所有其他民族。因為，自亞當墮落以來，所有後裔都蒙受恥辱，神恢復那些祂所分別為自己的人，使他們的境況比所有其他民族更好。同時必須注意，這種更新的恩典在許多後來褻瀆它的人身上被抹去了。因此，教會在兩個意義上被稱為神的工作和創造：即普遍地指其外在的呼召，以及特別地指屬靈的重生，就蒙揀選者而言；因為恩典的聖約對偽君子和真信徒都是共通的。基於此，所有被神召集到祂教會中的人，都被不加區別地稱為被更新和重生：但內在的更新只屬於信徒；因此保羅稱他們為神的「工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫我們行善，就是神所預備叫我們行的。」（以弗所書 2:10）。第三個詞也有同樣的傾向，儘管它可以被理解為「建立」；但我更傾向於採用更普遍的意義，即神預備了祂的百姓，就像工匠塑造和裝配他的作品一樣。

7 追想古時之日。這是對前一節經文的解釋，因為摩西再次指出神是如何獲得這個民族的，即因為祂樂意按自己的美意將他們與其他民族分開。但是，由於以色列人可能會因他們目前的優越感而自大，他們被提醒他們的起源，摩西命令他們不要只考慮他們現在是什麼，還要考慮他們是從何而來，為此他說：「追想古時之日；問你的父親，他必指示你；問你的長者，他必告訴你。」因為我們知道，當人們不反思他們所擁有的一切都來自神，並且是隨意持有的時候，他們會被自己的尊嚴所蒙蔽，不僅輕視他人，而且還會高舉自己，反對萬善的作者。摩西為了壓制這種傲慢，說所有民族都在神的手中和權柄之下，因此他們的差異並非源於他們原始的本性，而是來自他處，即來自神自由的揀選。在「בְּהַנְחֵל（bǝhanǝḥêl）」（behanchal）這個詞中存在一些歧義：因為有些人將其翻譯為「當至高者將地分給列國時」；儘管我不排斥這種解釋，但我更傾向於與上下文更一致的意義；因為摩西重複了同樣的事情兩次，第二句是對第一句的解釋。因此，他說神分配列國，就像分配產業一樣；然後當他提到亞當子孫的分離時，這就更清楚地重複了。當這節經文的後半部分說，祂「照以色列人的數目，定居列國的疆界」時，通常解釋為祂為列國定下疆界，以確保亞伯拉罕子孫的居所。一些希伯來人則以更狹隘的意義理解，即在世界的分配中，迦南七族所得到的，足以供以色列人居住。然而，在我看來，他的意思是，在世界的整個安排中，神所著眼的目標是為祂所揀選的百姓提供保障：因為，儘管祂的恩惠延伸到所有人，但祂對自己的人民如此關懷，以至於主要是為了他們，祂的關懷也延伸到其他人。經文明確使用了「數目」一詞；彷彿摩西在說，無論亞伯拉罕的後裔在人類中佔多麼小的比例，那個數目在神眼中都是重要的，當祂安排整個世界的狀況時；除非人們更傾向於將「מִסְפָּר（misǝpār）」（misphar）一詞理解為「比例」；但將其理解為這個小群體對神如此寶貴，以至於祂安排了整個世界的分配，都是為了他們的福祉，這與經文並不衝突。有些人將其歸因於外邦人的呼召，彷彿摩西在說，整個世界的帝國都註定要歸於亞伯拉罕的後裔，因為它將傳播到世界各地；但這完全是錯誤的，因為這裡只表明了以前賦予一個民族的區別。

9 因為耶和華的份是他的百姓。這是重點，即神除了祂自己的美意之外，沒有任何其他動機，使祂如此看重這個與所有其他民族有共同起源的民族：因為當他說雅各是耶和華的份，是祂產業的份時，他並不是說他們比其他人有任何優越之處，而是他說明了神為何將這個民族置於人類其他民族之上；即因為祂將他們收為自己的產業，而這種尊嚴取決於祂無償的揀選。

10. 他在曠野之地遇見他。如果摩西的意圖是記錄神對百姓所有父愛般的恩慈事例，他必須從亞伯拉罕時代開始；就像先知在詩篇中呈現完整敘述時，從神與列祖所立的原始聖約開始（詩篇 105:8）；他也介紹了神在他們人數稀少、在異鄉為客時所賜予的恩惠，當他們從一個民族到另一個民族時，祂卻不許人欺壓他們，並為他們的緣故責備君王（詩篇 105:14）。但摩西為了簡潔，認為提出一個較近且較著名的恩惠就足夠了；不，他省略了他們得救的早期部分，只提到了曠野，他說，神在曠野遇見他們；並非因為祂那時才開始憐憫他們，因為他們之前已藉著祂奇妙的能力從法老的暴政中被救出，並乾腳走過紅海，而是因為將他們如何從死亡的深淵中被解救出來呈現在他們眼前，對他們是有益的，這樣他們就能更容易地承認這彷彿是他們生命的開始。因為那個荒涼貧瘠的曠野，連一塊麵包屑、一滴水都找不到，除了吞噬千條生命的墳墓，還能是什麼呢？因此，它又被稱為「恐怖的荒涼」。其結果是，百姓能安全地從中逃脫，這是一種復活的預表，不僅是從一次死亡，而是從無數次死亡中復活。即使他們直行快速地穿過，這也不可能沒有神蹟；但由於他們在其中漂流了四十年，我們的思想幾乎無法理解（接踵而來的）神蹟的百分之一。因此，「引導」一詞並非多餘，因為神的能力遠比他們快速飛過空中更為顯著。我將同樣的意義應用於接下來的「他教訓他」；因為有些人，在我看來不恰當地，將其歸因於律法，而它更與經驗的教導有關。因為在所有這些恩惠和懲罰的行為中，神彷彿伸出祂的手，顯明祂的榮耀，其中有著多方面且非凡的教導。

接著是兩個比喻，表達神那比父愛更深切的關愛與憂慮。首先，他說神保護他們免受一切傷害和煩擾，就像每個人保護自己的眼珠一樣，眼珠是身體最脆弱的部分，人們會採取最大的預防措施來防止其受傷。大衛也曾用同樣的表達，請求在神的特別看顧下得到安全（詩篇 17:8）。其次，神將自己比作老鷹，老鷹不僅在展開的翅膀下撫育幼鷹，而且還以慈愛和母性的溫柔引誘它們飛翔。在這裡深入探討關於老鷹本性的更微妙的哲學討論是不合時宜的。猶太人習慣於輕率地玩弄他們不理解的事物，他們就這段經文編造了與摩西原意無關的寓言，摩西無疑是像談論其他鳥類一樣談論老鷹的。基督將自己比作母雞時，無疑也想表達同樣的殷勤關懷。

「我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意。」（馬太福音 23:37）。

然而，如果有人選擇將亞里斯多德關於老鷹的記載應用於此，我不會阻礙他：儘管我不認為摩西心中有任何超出文字自然表達的內容。而且，我們立刻想到的就應該足夠了，即我們應該以公正的讚美來驚嘆神無可估量的良善和寬容，當祂俯就我們，像鳥一樣用翅膀保護我們，並在我們面前盤旋，教導和訓練我們跟隨祂：在後面的話語中，表達了比母愛更深切的教導焦慮。

12. 耶和華獨自引導他。這是預先說明的，目的是為了消除以色列人的一切藉口，以防他們按照慣例，將他們的迷信與純粹的事奉神混雜。因為，當他們從四面八方引進各國的神祇時，他們通常會以此為藉口，說神並沒有因此被剝奪祂應得的榮耀：因此，他們允許自己堆積大量的假神，並將其作為他們的保護者來崇拜。但摩西預先阻止他們，宣告神，由於不需要外在的幫助，在保護百姓方面並沒有與任何外來的神祇聯合。由此可見，百姓所引進的任何神祇，都是將應歸於獨一真神的榮耀轉移給它們。因此，我們從這段經文中學習到，除非神被無可匹敵地事奉，否則宗教就會因不敬虔的混雜而完全被扭曲。

13. 他使他乘駕地的高處。那些認為猶大被稱為地的肚臍或中心是輕浮的想像；更有可能的是，它被稱為高處是相對於埃及而言的；而且，那些去埃及的人被稱為下去，而那些來到猶大的人被稱為上來，這絕非不尋常的表達。但我更傾向於認為，他用「高處」來表示其卓越性；因為那片土地，因其卓越的稟賦，彷彿是世界上最尊貴的舞台。

摩西頌揚這地的豐饒，說百姓從磐石中吸蜜，從堅石中得油。他意在表明，這地沒有一處是不出產的，因為他們從磐石中採蜜，橄欖樹也在其上生長。其他比喻的用意亦同，他們吃「牛的奶油，羊的奶」，這表示那地滿是肥美的牧場。他所說的「羊羔的脂肪」，無疑是指牠們肉的肥美，因為吃牠們實際的脂肪是不合法的；但這個詞用來指任何一種豐盛並不罕見，正如他隨後稱製作精緻麵包的最好麵粉為「麥子的脂肪」。至於酒，他用詩意的比喻來頌揚神的慷慨，說他們喝葡萄的血。毫無疑問，他暗示的是酒的顏色；然而，他藉此機會更高度地讚美神的恩惠，暗示當葡萄汁被榨出時，就如同牠們的血流出，滋養人類。既然這個比喻取自酒的紅色，我毫不猶豫地將經文末尾的形容詞「חמר（ḥmr）」（chamer）翻譯為「紅」。從許多經文看來，它似乎非常美味；在以賽亞書 27:2 中，「חמר（ḥmr）」（chamer）這個詞被用來指一種極其珍貴、風味絕佳的葡萄樹。那些將其譯為「純淨」的人，更多是考慮到事實，而非詞義。

15 耶書崙漸漸肥胖。摩西在此嚴厲譴責百姓的忘恩負義，因為他們在飽食美味之後，開始對神放縱。因為俗諺有云：「飽食生暴行」；但這源於人類可憎的敗壞，他們本應因神的慈愛而更傾向於謙卑和溫柔，因為祂越是豐盛地供應我們食物，就越是邀請我們展現兒女應有的情感，因為祂如此更親密、更熟悉地宣告自己是我們的父。因此，那些褻瀆之人，在飽食一切美物之後，反而對祂更加傲慢，其不敬虔是不可容忍的。他們在此被比作桀驁不馴的馬，如果牠們吃得好，卻沒有運動，就會踢翻騎手，變得幾乎難以駕馭。摩西用「正直」來稱呼以色列，是諷刺他們偏離了正直，並提醒他們所蒙受的崇高尊榮，更嚴厲地責備他們不忠的罪。因為在其他地方，以色列以同樣的稱號受尊榮，而沒有任何關於他們蒙召的惡意歸算；但在此，摩西責備性地指出他們偏離了追求敬虔的程度，而他們正是蒙召來培養敬虔的。

16 他們惹動祂的妒忌。妒忌歸於神，僅是比喻性的說法，因為神是沒有任何情感的；然而，由於人們從未充分反思他們因偶像崇拜而沾染了多大的污穢，因此有必要用這樣的詞語來表達這罪的嚴重性，暗示當人們將唯獨歸於神的榮耀轉移給他人時，對神造成的傷害不亞於一個放蕩的婦人因追逐姦夫而激起丈夫的妒忌，並傷害了他。這種妒忌指的是神將祂的百姓與自己綁定的神聖而屬靈的聖約婚姻。其要旨是，以色列人以他們的迷信侮辱神，就如同他們故意激怒祂一樣。

接下來的經文進一步闡明，即他們將唯獨歸於神的敬拜轉移給了魔鬼。根據萬國的普遍共識，神應當以獻祭來敬拜；因為，儘管外邦人為自己創造了各種神祇，但這種信念仍然盛行，即這種事奉是神性的獨特特權。因此，沒有什麼比剝奪神的榮耀並將其獻給鬼魔更可恥、更可憎的了。以色列人確實從未承認這一點，因為他們聲稱他們的小神是他們與至高無上、獨一的世界創造者之間的代求者，並且毫不猶豫地將他們在偶像之間分享的任何東西都算作獻給祂的。然而，在此，祂首先拒絕所有這些不配地褻瀆祂聖名的混合物，並且不允許自己與偶像為伍；其次，無論他們用什麼稱號來尊崇他們的偶像，祂都宣告所有假神都是鬼魔。因此，獻給牠們的祭物都沾染了褻瀆。這兩點都值得仔細注意，即神憎惡祂事奉的一切敗壞；並且，無論世人為他們的神創造什麼名字，這些都只是魔鬼用來欺騙單純之人的面具。

此外，摩西責備以色列人愚昧地將自己隨意獻給未知的神祇；就像一個淫婦可能隨意賣淫給所有來者一樣。當他說他們「從近處」來時，指的是時間，相當於說他們是「最近才興起的」。第三，經文說這些神祇是他們的列祖所不敬奉的；因為這證明了他們對新奇事物的反常熱愛，因為他們甚至沒有效法他們的列祖，而是在他們不安的創新中為自己尋找了新的、不尋常的神祇。這並不是說敬虔的律法僅僅建立在古老之上，好像遵循祖先傳下來的習俗就足夠了；因為這樣，任何外邦宗教都可以被證明是真的，而是因為他們列祖真實而可靠的傳統將是敬拜神的確鑿而公認的準則。因為摩西假設了一個更高的原則，即他們的列祖確實而且最明確地被教導了誰是獨一的真神，他們唯獨應當信靠祂。然而，在此必須區分這些聖潔的列祖和被遺棄的人；因為在此似乎被認為值得稱讚的效法列祖，在其他地方卻受到嚴厲譴責，因為猶太人不加區別地隨從他們列祖的壞榜樣。因此，摩西在此所指的列祖，除了那些能夠傳承他們從神自己那裡所學到的人之外，別無他人。「懼怕」這個詞常常以提喻法包含對神的一切事奉，有時也適用於外在的儀式；然而，這裡使用的是「שער（šʿr）」（sagnar），它本義是「敬畏」或「懼怕」；但意義仍然相同。

18. 創造你的磐石。他再次藉著提及百姓的忘恩負義來加重他們的罪行，因為他們並非因無知而跌倒，而是故意扼殺了那本應在他們心中閃耀的神的知識：因為這就是責備的效果，他們「忘記了他們的磐石」；這就好像說，他們若非自願將那位他們藉著最顯著的證據，憑經驗發現是他們救恩根基和支持的神拋諸腦後，他們絕不會沉溺於他們不敬虔的迷信之中。

19. 耶和華看見了。這裡所提及神的「看見」，是指祂在審判中的忍耐：彷彿是說，祂不倉促行事，也不會未經適當權衡就與祂的兒女疏遠；正如在其他地方所說：「所多瑪和蛾摩拉的罪惡甚重，聲音達到我這裡，我要下去看看他們所行的，果然盡是這樣嗎？若不是，我也要知道。」（創世記 18:20, 21）誠然，神無需進行任何審查，因為無論多麼隱藏，沒有什麼能逃過祂的眼睛；但這種「下去」和「查問」與倉促行事形成對比。因此，摩西在此表明，當神看見祂的兒女如此不忠地被偶像引誘時，祂就發怒了。再次，當他稱他們為神的兒女時，他並非因他們的功德而如此判斷，而是指神的揀選，儘管這揀選就他們自己而言已被取消，但仍加重了他們忘恩負義的罪責。基於同樣的理由，他剛才說神看見了他們，摩西又引入祂彷彿在深思熟慮，以便讓人們明白懲罰他們的時機已完全成熟。但我們必須注意其程度；因為神不會立即爆發極端的嚴厲，而是說祂「隱藏祂的面」，以便暗中觀察他們會做什麼：因為這是祂明顯展現恩惠與慈愛，以及祂發怒的跡象之間的一種中間狀態。神確實也在許多經文中被說成「隱藏祂的面」，當祂拒絕人們的禱告，並撤回祂的幫助時；但在此，祂扮演一個人的角色，當他看到自己的行動沒有效果時，就走到一旁，從那裡靜靜地觀察結果。因此，這表達了神對他們的厭倦；因為當祂最終看到祂控制他們的努力都白費時，祂就放棄了對他們的關心。有些人從中得出錯誤的結論，認為當人被神離棄時，他們會藉著自己的自由意志恢復過來；彷彿神平靜而無為地坐在瞭望塔上，等待他們會做什麼；因為這種「隱藏自己」僅指祂恩惠的外在顯現。總之，這是一個取自人類行為的比喻，藉此神表明祂已厭倦，不再是百姓的領袖和監護者，直到他們完全證明自己是不可馴服的。這可以從隨後立即補充的理由中看出，其中祂責備他們頑固的本性和缺乏信心，彷彿是說，經過長時間的考驗，祂除了放棄他們之外，別無他法。

21 他們惹動我的妒忌。他現在進一步闡明，即神在暫時退隱之後，最終將成為百姓公開的敵人，以牙還牙。他指出了這種報復的方式，即正如他們傲慢地將虛無的幻象和虛空與神對立，同樣地，祂也將興起野蠻而無價值的國家來對付他們。這個比喻也取自妒忌的丈夫，當他們發現自己被淫蕩的妻子輕視時，就會以自己的風流韻事來報復。神為何將妒忌的情感歸於自己，已在第二誡中解釋過；摩西現在只是表明，這將是一種最公平的報復方式，即神將藉著受輕視和卑賤的國家來羞辱那些背道者，他們曾為貶低神而為自己製造偶像。

這句話的應驗時常顯現，當他們被鄰近國家暴虐地壓迫時。誠然，埃及人、亞述人和迦勒底人確實被包括在那些「無有之民」和「愚昧之國」中，儘管他們在權力、財富和其他輝煌的恩賜方面都非常傑出；但與神賜給以色列人的尊嚴相比，所有其他國家都被視為渣滓，這並不奇怪。其要旨是，神的報復已準備就緒，祂將藉此懲罰祂百姓的虛妄，因為祂能從無中創造敵人，使他們歸於無有。保羅的暗示非常巧妙，他將這句話進一步延伸，因為當神將外邦人引入祂的教會時，祂激起了猶太人的妒忌，以便他們因羞辱感而悔改。誠然，外邦人的蒙召，就如同祂創造了影子，而祂卻將這些影子置於祂所遺棄的百姓之上。（羅馬書 10:19）

22 因為我的怒火已燃燒。他更普遍地證實了前文所述；因為他將自己的怒氣比作燃燒的火，這火將深入最深的深淵，並將徹底吞噬他們的土地，甚至不放過山脈的根基。這個比喻確實經常出現；但這裡所表達的意義比其他經文更深。同樣地，隨後也補充說，神將把祂所有的鞭子和箭都用在他們身上；因為一旦祂不可平息的怒氣被激發，祂的嚴厲就沒有界限。「אספה（ʾsph）」（aspheh）這個動詞也可以理解為「堆積」或「增添」；但我樂意遵循更普遍的解釋，即神不會遺漏任何東西來毀滅他們，就好像祂會為此目的動用所有可用的武器一樣。

24 他們必被飢餓燒焦。他現在轉向一些特定的懲罰方式，當然不是要列舉所有，而只是舉出一些例子，以便讓百姓產生更大的恐懼，因為單純的概括性說法不足以充分影響他們。他提到了三種特殊的災禍：瘟疫、飢荒和刀劍，先知們在將律法應用於百姓實際生活時，經常詳細闡述這些災禍，因此他們熟練地運用了摩西的許多表達方式。他確實引入了先知們也提及的其他懲罰；但他所說的總結是，以色列人將會感受到神已全副武裝，帶著所有他們憑經驗再熟悉不過的懲罰，並將藉此徹底毀滅他們。

首先，他說他們將被飢餓「乾枯」，或者更確切地說，「燒焦」。他用「燃燒」（uredinem）和「苦毒的毀滅」來代替瘟疫：在談到刀劍之前，他宣告他將放出野獸和蛇，這樣一方面，公開的暴力將襲擊他們，另一方面，隱秘的詭計也將襲擊他們。阿摩司也模仿了這個比喻：

「耶和華的日子（他說）是黑暗，不是光明：就如人躲避獅子，卻遇見熊；或是進了房屋，手靠在牆上，卻被蛇咬。」（阿摩司書 5:18, 19）

除了戰爭和敵人的殘酷之外，他還加上了另一種禍患，即「恐懼」：這確實是一種比死亡本身更糟糕的加劇，當我們內心因恐懼而顫抖時，因為在戰鬥中勇敢地被殺十次，總比被持續的恐懼像慢性死亡一樣消耗殆盡要好。

因此，我們從這段經文學習到，無論我們周圍有多少危險，無論有多少逆境，它們都是神的武器，它們不會偶然發生在某個人身上，而是由祂的手引導的。因此，祂不僅激起敵人來對付我們，也激起兇猛有害的野獸；祂關閉天地；祂用致命的疾病感染空氣；總之，祂從所有元素中引出多種毀滅的方式。

但如果事實是，敬虔的人也捲入類似的懲罰中，因為他們遭受飢餓和匱乏，沒有任何邪惡能倖免；因為連保羅也承認他自己經歷了神在此向那些邪惡地藐視祂的人所宣告的，因為他說他「外有爭戰，內有懼怕」（哥林多後書 7:5）；我們必須記住，所有逆境本身都是神憤怒的標誌，因為它們源於罪；但藉著神奇妙的護理，對信徒而言，它們成為他們信心的操練和忍耐的證明。因此，我們經常看到神的兒女與不敬虔的人一同受苦，但目的不同；儘管如此，所有逆境都是神對被遺棄者的憤怒的證明。關於這一點，我在論述律法的咒詛時已更詳細地闡述過。

26 我說，我要將他們分散。神再次以人的形象呈現自己，彷彿祂正在考慮相反的決定，並因所遇到的障礙而抑制祂的激烈。然而，其要旨是，神暫緩對他們的最終審判，沒有其他原因，只因祂顧念自己的榮耀，否則這榮耀將會受到外邦人的嘲諷。因此，猶太人被提醒，儘管他們理應遭受確定的毀滅，但他們之所以得以保存，並非基於其他理由，而是因為神不願放任外邦人的傲慢。這裡的「怒氣」一詞，是指傲慢的誇耀，因為不敬虔和褻瀆的人在他們昌盛時會爆發殘酷；除非更傾向於將其簡單地理解為「激怒」，在列王紀下 23 章中就是這個意思。緊接著解釋說，「免得敵人行為怪異」。נכ（nk）ר（nacar）有時指「陌生」，有時指「變臉」，有時指「承認」。因此，我毫不懷疑摩西意在表達那些傲慢之人的行為，他們以某種方式改變自己，以便用他們的排場和空洞的自高來迷惑單純之人的眼睛。如果有人贊同另一種解釋，即「免得他們與神分離，並將唯獨屬於祂的歸於自己」，我沒有異議：這確實似乎與接下來的「我們高舉的手，而非耶和華，成就了這事」相符：因為當人們沉溺於這種放縱時，他們會偏離得如此之遠，以至於與神毫無共通之處。因此，神在這些懲罰中本應顯明的審判，將會被遮蔽，當敵人將毀滅百姓的榮耀歸於自己時。然而，不敬虔的人並沒有停止為他們的勝利而自豪（正如神藉以賽亞抱怨，哈巴谷也證實的）；儘管他們的傲慢在某種程度上受到抑制，只要還有一些蒙揀選之民的餘民被保存下來。

神說祂「懼怕」這種傲慢，這只是比喻性的說法，因為祂本可以輕易補救和抑制：但我已經說過，祂是按著人的方式說話，以向以色列人表明，他們得以逃脫，更多是因著他們的敵人，而非因著他們自己的功德。然而，問題來了，在神已決定用祂怒火的火焰吞噬他們之後，這樣的商議怎麼可能發生呢？我回答說，那裡所指的吞噬並非完全毀滅這個民族，以至於沒有任何遺跡可以證明他們昔日的狀態；而祂現在所說的毀滅，將完全抹去這個民族的名字，彷彿它從未被神揀選過一樣。

28 因為他們是無謀之民。神幾乎完全抹去百姓記憶的原因被闡明，即因為他們的惡習是無法醫治的：因為祂不僅僅指出他們的行為是魯莽和輕率的，因為他們缺乏理性和判斷力：而是說他們無論如何都無法清醒過來，事實上，他們身上沒有一絲智慧。證據隨後立即出現，即神的憤怒的跡象太清楚地擺在他們眼前，除非他們完全盲目和愚蠢，否則不可能沒有注意到。他們翻譯為「但願」（utinam）的詞「לו（lw）」（lu），表示憐憫多於願望；因此，可以恰當地翻譯為「哦，如果他們明白」，等等。

「後事」一詞，是為了責備他們極度的愚蠢：因為即使經過許多長期的經驗，他們也沒有被喚醒去反思他們災難的原因；而時間的流逝最終會從最遲鈍、幾乎是白痴的人那裡榨取一些感覺。因此，在這麼多年之後，他們仍然沒有理解力，這是絕望的愚蠢的標誌；就好像他們藉著經驗本身變得麻木不仁，而他們本應擺脫昏睡，並努力認真探究。因此，摩西公正地責備他們甚至在「後事」也沒有考慮；因為他們不是一次，也不是一年，而是藉著長期以來不斷的懲罰，徒勞地受教。

30 一人焉能追趕千人。在神眾多憤怒的標誌中，他選擇了一個特別引人注目的；因為只要神與他們同在，他們就能擊退強大的軍隊，而且他們並沒有依靠任何龐大的兵力。現在，當他們人數眾多，卻被少數人擊敗時，這種變化清楚地表明他們被剝奪了神的幫助，特別是當一千人，他們以前曾以小股部隊擊潰最大的軍隊，卻在十個人面前潰敗。因此，摩西譴責百姓的愚蠢，因為他們沒有想到，當他們如此輕易地被少數敵人擊敗，而他們在人數上遠遠超過敵人時，他們是被神棄絕了。然而，摩西更進一步，說他們被「賣了」和「出賣了」；因為神屢次發現他們不配得到祂的幫助，不僅拋棄了他們，而且使他們臣服於異教國家，並將他們「賣」為奴隸。這個威脅經常被先知們重複：以賽亞渴望喚醒他們得救的希望，告訴他們神將救贖祂所賣的百姓。但是，如果有人反駁說，如果戰爭的不確定性將勝利賦予他人，這並不奇怪，因為正如一位世俗詩人所說，勝利常常「在兩者之間，以不確定的翅膀盤旋」，摩西預料到這個反駁，宣告除非百姓被剝奪神的幫助，否則他們不可能不成功。因此，將真神與假神進行比較：彷彿摩西說，在萬軍之神掌管的地方，戰爭的結果絕不會有疑問。因此，神的選民和特選之民被免除了國家的一般狀況，除非他們因忘恩負義而應被棄絕。他呼召不信者自己作為仲裁者和見證人，因為他們曾多次經歷神可畏的能力，並確信以色列的神與他們的偶像不同。因此，這就好像他說，這甚至對盲人來說也是顯而易見的，或者引用那些沒有來自高天之光的人作為見證。如此邀請不信者作為判官，並非他認為他們會說出真實且被他們完全理解的事，而是因為他們必須被經驗說服：因為，如果有人問異教徒，天地至高無上的統治權和能力是否在以色列獨一的神手中，他們絕不會承認他們的偶像只是虛空。然而，無論他們多麼惡意地貶低神的榮耀，摩西毫不猶豫地誇耀，即使他們自己是判官，神也已宏偉地施展了祂無敵的能力；儘管他更多地指的是事實本身的經驗，而非他們的感受。其他註釋者則提取了不同的意義，即儘管不信者可能獲勝，但神仍然不受影響：祂的膀臂並沒有折斷，因為祂允許他們苦待背道的以色列人：然而，前一種解釋更為恰當。

32 因為他們的葡萄樹是所多瑪的葡萄樹。我認為摩西的意圖絕非像某些人所說的那樣，是指以色列人應得的懲罰；而是他更嚴厲地譴責他們敗壞的道德和頑固的性情。他以比喻的方式稱他們為所多瑪和蛾摩拉葡萄樹的後裔，因為他們在性情上與這兩個民族相似，就如同他們是從那裡生出來的，正如葡萄樹的嫁接會結出與其砧木相似的果實一樣。神藉以賽亞抱怨說，當祂期望祂的葡萄園結出好而甜的葡萄時，它卻結出了野葡萄。（以賽亞書 5:2）又藉耶利米抱怨說，當祂種下可靠而純正的種子時，它卻變成了外邦葡萄樹的枝子。（耶利米書 2:22）但摩西在此更進一步，說這個民族不僅僅是一棵退化的葡萄樹，而且是有毒的，只結出致命的果實；因此他補充說，不僅他們的葡萄串是苦的，而且他們的酒是龍和毒蛇的毒液；藉此他表明，沒有什麼比這個民族更糟糕或更可憎的了。

34 這不是存留在我這裡嗎？儘管有些人將這節經文解釋為與他們的懲罰有關，彷彿神聲稱祂那裡存有各種懲罰，祂可以隨時施加，但更正確的理解是關於他們的罪行。我們很清楚，不敬虔的人，當神暫緩祂的嚴厲時，他們會自以為可以免受懲罰，彷彿祂的忍耐是一種縱容。因此，除非祂立即舉手懲罰他們，否則他們會想像所有關於他們罪行的記憶都已從祂面前消失；因此，先知們經常提醒偽君子「審判的日子」，以便他們不要以為延遲就有所得益。因此，耶利米說：

「猶大的罪是用鐵筆和金剛鑽刻的。」（耶利米書 17:1）

摩西採用了不同的比喻，即儘管神可能不會立即顯現為報應者，但他們的罪仍存放在祂的寶庫中，並將在適當的時候被祂揭露出來。因此，我們從中得到有益的教訓，即儘管神可能暫時假裝看不見（dissimulet），但祂絕不會忘記那些罪孽，而可憐的人們卻愚蠢地以為，除非他們立即受到神的報應，否則這些罪孽的記憶就會被抹去。

35 伸冤在我。保羅和希伯來書的作者引用這段經文有不同的目的（羅馬書 12:19；希伯來書 10:30）；因為保羅為了勸說信徒耐心忍受傷害，勸誡他們「讓步給神的憤怒」，因為神宣告伸冤是祂的；但希伯來書的作者宣告神將是邪惡的報應者，並以這段經文證實他的宣告。因此，部分註釋者認為這裡所宣告的懲罰是針對異教國家，因為他們殘酷地苦待了神的選民。而且，這確實似乎是保羅話語的意義，即應當耐心忍受傷害，因為神為自己主張報應者的職責；但這並不妨礙同一句話被應用於不同的用途，因此保羅用摩西的這句話來證實他的勸勉並非不相關，儘管它字面上是指教會內部的管教。此外，使徒們在引用經文時，並不習慣逐字引用，而是簡要提醒讀者更仔細地查考所引用的經文。但是，既然神在此將兩件事結合在一起，即祂將懲罰祂百姓的罪，同時也將為他們所受的壓迫伸冤，那麼說保羅彷彿指著這段經文，也並非荒謬；然而，簡單的解釋是，這普遍的宣告被應用於一個特殊情況，以便信徒應當耐心忍受他們的傷害，並將神宣告屬於祂自己的職責留給神。在我看來，這些話確實與前一節經文相關聯；因為神恰當地證實祂的說法，即祂會計算人們罪惡的數量，並將它們存放在祂的寶庫中，藉著補充說審判的權柄和職責屬於祂自己；因為這兩件事是相互矛盾的，即祂會知道所有不義和錯誤的行為，卻仍然不加懲罰。這並非說赦免悔改的罪人與神的公義相悖，而是因為這個原則始終堅定不移，即神是世界的審判者，為要懲罰一切罪惡。因此，偽君子的自信被摧毀了，他們自欺欺人地希望免受懲罰，除非他們立即受到懲罰。

有些解經家曲解了接下來的子句，他們補上了關係代名詞，將其解釋為「在他們的腳將要滑跌的時候」；然而，摩西只是簡單地總結說，他們將在適當的時機跌倒，或者說，儘管他們可能自以為站立得穩，他們的毀滅或跌倒已不遠矣。這點進一步由他所補充的內容得到證實，即他們的災難之日已近。正如我之前所說，這句話在先知書中屢見不鮮，意指神有其適當的時機來懲罰那些祂看似忽略的罪惡，因此，祂的恆久忍耐絲毫不會減損祂所延遲的審判。這項教義蘊含雙重道德教訓：第一，那些暫時蒙神寬恕的人，不應放縱自己；第二，惡人的昌盛不應攪擾信徒的心靈，而應讓神決定執行報復的時間和地點。然而，由於神的延遲使偽君子感到安穩，以致他們在惡行中安然入睡，儘管他們聽說將來必須為此交帳，卻在享樂期間漫不經心地放縱自己，摩西因此宣告「那日子近了」，並且「急速來到」；因為，如果神不公開地驚嚇他們，不將他們逼入絕境，他們就會因其免受懲罰而得意忘形。因此，以賽亞書中記載了那些褻瀆的話語（以賽亞書 5:19）：「讓他快快行事，加速他的工作，好讓我們看見；讓以色列聖者的謀劃臨近並實現，好讓我們知道！」同時，我們必須牢記哈巴谷書中的話語（哈巴谷書 2:3）：「這異象雖然遲延，還要等候；因為它必然來到，絕不遲延。」

36. 「因為耶和華要為他的百姓伸冤。」有些人將這句話與前文連接起來，因此將「審判」（judge）一詞理解為「懲罰」，而使徒在希伯來書中似乎也支持他們的觀點，因為他以此見證證明「落在永生神的手裡，真是可怕的事」（希伯來書 10:30, 31）。然而，使徒將摩西為安慰敬虔之人所闡述的內容，用於不同的目的，以便信徒們越是看見神顯明自己是祂教會的審判者，就越發警醒，這並無不妥；除非我們更傾向於將摩西的話解釋為：儘管神會審判祂的百姓，但最終祂會被挽回，或心生悔意，從而緩和祂怒氣的猛烈。無論我們如何理解，其主要意義差異不大；因為，在摩西威脅了那些藐視神和背道者（他們渴望被視為神家——教會的成員）之後，他現在轉向外邦人，並宣告他們對以色列人所施行的殘酷行為不會不受懲罰，因為神最終會記念祂的聖約，並赦免祂所揀選的百姓。如果你將「審判」（judge）一詞理解為「治理」或「為他們伸冤」，那麼「因為」（for）這個連接詞必須解釋為轉折詞，如同說「然而」或「但是」；如果我們偏好另一種解釋，它將等同於「雖然」或「即使」。無疑，摩西的目的是要鼓勵那些因神的管教而受益的敬虔之人，向他們表明神將減輕對祂所揀選百姓的嚴厲，並在祂的怒氣中記念憐憫（哈巴谷書 3:2）。因此，摩西在此教導的，與神後來向大衛更清楚地啟示的內容相同：

「倘若你的兒女離棄我的律法，……我必用杖責罰他們的過犯，……然而我的慈愛卻不從他們收回，」等等（詩篇 89:30, 33；撒母耳記下 7:14, 15）。

因為在苦難中，沒有什麼比神應許這些苦難將有其限度，祂不會徹底毀滅祂所揀選的人，更能支持我們了。因此，每當我們所受的苦難誘使我們絕望時，讓我們回想這個教訓：神管教祂兒女的懲罰是暫時的，因為祂「怒氣不過是轉眼之間」的應許永不落空（詩篇 30:5），而祂的憐憫卻是持續不斷的。因此，也有這句特別針對教會的教訓：

「我離棄你不過片時，卻要以永遠的慈愛憐恤你」（以賽亞書 54:8）。

他在此稱他們為「祂的僕人」，並非因為他們憑著順服配得祂的赦免，而是因為祂屈尊承認他們是祂自己的人；因為這份榮耀關乎祂無條件的揀選；正如大衛所說：「我是你的僕人，是你婢女的兒子」（詩篇 116:16），他絕非為自己僭取任何特殊之處；他只是誇耀自己從母腹中就屬於神的家，就像奴隸生在主人家中一樣。同時，我們必須注意，每當神宣告祂將憐憫祂的僕人時，祂只指那些真心尋求和好的人，而非那些因絕望的頑固而被帶向毀滅的遺棄者。簡言之，為了讓神悔改祂的嚴厲，罪人必須悔改；正如祂在別處教導的：

「你們要轉向我，……我就轉向你們」（撒迦利亞書 1:3）。

「將悔改」（shall repent）一詞，有些人翻譯為「將安慰自己」。耶柔米則更著重於經文的要旨而非詞義，將其翻譯為「將施憐憫」。

然而，我們必須注意神為施恩所預設的時間，即當他們所有的力量（virtus）都已消逝，一切都幾乎完全毀滅之時；因為「手」（hand）一詞在此處用作「力量」之意；彷彿是說，神絕不會滿足於輕微的懲罰，因此，直到他們走投無路，祂才會平息怒氣。這一點非常值得注意，這樣我們的希望即使在教會最嚴峻的苦難中也不會消逝；而是要確信，儘管一切都處於最糟糕的狀態，修復的適當時機終將到來。

「無人留下，或被關閉，或被遺棄」在希伯來文中幾乎是句諺語；正如列王紀上 14:10 所說：「我必從耶羅波安家剪除……在以色列中被關閉和被遺棄的」，即無論在城裡還是在鄉下，或在家中還是在外地。這句話在亞哈的後裔身上再次重複（同上 21:21）。由此可見，那些將此解釋為指藏在寶庫中的財富和散佈在田野裡的牲畜的人是錯誤的。這將從另一段經文中更加明顯，先知無疑是指此處：「耶和華看見以色列的苦難甚是艱苦，因為沒有被關閉的，也沒有被遺棄的」，而且因為祂沒有決定抹去祂的百姓，祂就藉著耶羅波安的手拯救了他們；這等於說，神正如祂所應許的，在他們極度貧困時憐憫了祂的百姓（列王紀下 14:26, 27）。

37. 「他必說：他們的眾神在哪裡呢？」解經家在此意見不一，因為有些人將這段話繼續下去，彷彿摩西是在報導敵人在教會受苦時的誇耀和侮辱；而另一些人則認為這是一種虔誠的歡呼，信徒們將藉此頌揚教會的拯救。如果我們假設敵人在此說話，那麼使用複數的「眾神」（gods）一詞將不一致：此外，接下來的話將源於他們的錯誤和無知，即以色列人「吃他們的脂油」，這在他們的日常飲食中都是不合法的，更不用說在獻祭中燃燒脂油了。然而，我更贊同另一種解釋，即當情勢逆轉，神顯明自己是懲罰不信者殘酷不義的復仇者時，神的兒女將可以自由地責備他們。「他必說」（he shall say）一詞在此處是不定用法，意指「神的任何一個或所有兒女都將說」。因此，正如不信者看見聖徒受苦時，會厚顏無恥地嘲笑他們的信心，反之，當神來幫助祂的教會時，摩西則引入聖徒們嘲諷地詢問外邦人的眾神在哪裡，他們所有的保護者在哪裡？因為眾所周知，他們都有自己的守護神。因此，他們不潔和虛假的獻祭，其中他們吃脂油、喝奠酒，都受到了諷刺。簡言之，摩西暗示，當神幫助祂的百姓時，他們的口就開了，唱起凱歌，歸榮耀給真神，並責備不信者所受欺騙的虛假信心。

39. 「你們看，我，唯獨我是他。」那些將前幾節歸因於不信者的人，現在引入神說話，彷彿是突然地，並斷言祂的榮耀，以斥責他們的褻瀆。但這更像是對祂剛才指示信徒的聖潔誇耀的證實，因為神不僅吩咐祂的百姓要向偶像發聲，祂自己也挺身而出，譴責外邦人的愚昧；儘管上下文清楚表明祂是對信徒說話。因此，在祂勸勉祂的百姓藐視偶像之後，祂現在補充說，祂為他們提供了充足的理由來信靠祂。因為當祂吩咐他們「看」時，祂意味著祂的能力並非模糊不清地呈現在他們眼前，只要他們願意留意。代名詞「我」的重複是為了強調，既要喚醒百姓的遲鈍，又要使他們的心志堅定，以免他們猶豫不決，彷彿心存疑慮。因為我們知道，人的心靈很難被引導到對神的真知識，因為他們會迂迴曲折，不直接歸向祂。再者，當他們確實領悟到神時，我們知道他們是多麼容易被引開；因為事物的變遷會使他們蒙蔽，以致他們在不確定中四處遊蕩。因此，當神推翻所有虛構的神祇時，祂宣告祂永遠不變，無論祂是擊殺還是使人存活，這樣在苦難的濃霧中，信徒們也不會停止仰望祂。讓我們從這段經文中學習，除非神獨自超然，所有偶像都歸於虛無，否則祂的權利就被剝奪了；而且，我們的信心只有在祂裡面才真正堅定，根基穩固，如果它在各種變遷中不搖擺不定，而是克服這些障礙，即使當祂似乎「殺死」我們時，也不停止仰望祂，正如約伯所說（約伯記 13:15）。而且，我們的信心環顧所有事件並依賴它們，這確實是最不合理的；因為神希望祂的應許能在死亡本身中使我們活過來。本節的結尾可以恰當地指他們的敵人，因為神宣告沒有人能將他們從祂手中救出來。

40. 「因為我向天舉手。」其他人翻譯為「當我舉手時」，並將其與前一節連接起來閱讀，認為神的毀滅和保守能力將顯明，如果祂向天舉手。然而，我毫不懷疑這是一個新句子的開始，神如此開頭是為了更強烈地肯定祂隨後所說的關於敵人未來毀滅的話。然而，如果有人偏好時間副詞「當……時」，我沒有太大的異議，只要這些子句連接起來：「一旦我向天舉手，我就會使我教會的敵人混亂。」

「舉手」有兩種解釋；有些人認為這是能力的彰顯，如同人們習慣於舉手來表達自信，當他們對自己的力量有信心並輕視敵人時。然而，另一些人更正確地指出這是一種起誓的形式。神，祂高於諸天，確實不能被字面地說成舉手；但祂借用人類常見的習慣和習俗來表達，這並非新鮮事，特別是當祂在一段時間內似乎低於祂的偉大之後，又突然升華到崇高之境時。當然，接下來的話語包含著誓言：「我永活著」；因此，祂舉手很可能表達了祂在起誓。

神以與人截然不同的方式憑祂的生命起誓。有時，祂確實採用我們常見的說話方式，例如當祂被說成憑祂的靈魂起誓時；但在這裡，「我活著」等同於祂憑自己，或憑祂永恆的本質起誓。

41. 「我若磨亮我閃爍的刀。」條件詞並非使事情懸而未決或不確定，而必須解釋為時間副詞；彷彿祂說，一旦祂拿起武器，敵人的毀滅就確定無疑；並非神需要武器來推翻祂的敵人；正如祂隨後補充說：「當我的手掌握審判時」，祂並非指審判會從祂手中被奪走或逃脫，而是祂以此指明其當前和明顯的運作。因此，當神寬恕祂的敵人時，祂似乎是放下了武器，處於安息狀態，停止執行審判官的職責，祂宣告祂的武器將準備好用來毀滅祂的敵人；並且，祂將再次承擔祂似乎已擱置的審判；在這些話語中，祂間接地批評了那些愚蠢地認為祂的能力已被消滅，除非祂公開運用它，以及祂所延遲的審判已完全消失的人的虛假安全感。

42. 「我必使我的箭飲血。」在這些話語中，祂描述了一場可怕的屠殺，彷彿祂說，我的報復將永無止境，直到大地充滿鮮血和屍體。在別處，神的刀劍也被說成「飲血」，如同這裡祂的箭，當祂的怒氣發作，造成大規模屠殺時；同樣地，這裡也說它「吞噬肉體」。

第二個 מ×ד（d）×ם (midam)，有些人翻譯為「因為血」；我承認 ×מ (mem) 有時是因果連接詞。他們因此理解為，這將是他們殘酷行為的公正報應，當那些殺害以色列人或將他們擄走的惡人被神剪除時。但我看不出為何同一個詞要用兩種不同的意義來解釋；我毫不懷疑這是同一件事的重複，即神將使祂的「箭飲血」；但祂說，「被殺者和被擄者的血」，因為當一支軍隊被刀劍所殺時，有些人死於戰鬥本身，而另一些人則受傷殘廢，試圖逃脫。

本節的結尾被扭曲成各種意義；有些人將「頭」（head）一詞解釋為複數「頭顱」（heads），彷彿是說「我將砍下敵人的頭顱」；然而，將其比喻性地應用於領袖會更為合理。但另一些人更正確地翻譯為「開端」（beginning），並非指時間，而是彷彿是說，群眾中的精華或最優秀者，如同常見的短語「從頭到尾」。我對「敵人的報復」的解釋是，並非神將施加於祂敵人身上的報復，而是致命的報復，彷彿祂說祂將像敵人一樣對待惡人，以致沒有憐憫的餘地。

43. 「列國啊，與他的百姓一同歡呼吧！」有些人偏好的同位語讀法，「列國啊，讚美他，他的百姓」，並補上「神」這個詞，顯得牽強。因為外邦人頌揚神賜予祂百姓的恩惠，這並無不妥；無論如何，更簡單的解釋是，神對以色列人的恩惠如此顯著，以致其知識和恩惠將廣泛傳播，甚至在外邦人中也聲名遠播。因為聖經如此頌揚神一些更值得紀念的能力彰顯，特別是當提及選民的救贖時，並命令在列國中宣揚祂的讚美，因為將其局限於猶大狹窄的範圍內是絕不合適的。然而，一個問題出現了，因為保羅似乎以不同的方式引用這段經文；他說：「列國啊，與他的百姓一同歡樂吧！」（羅馬書 15:10）；而且，摩西所用的詞 ×נָקַ（nāqa）ם (nakam) 無疑也意味著歡樂。如果我們承認保羅從摩西那裡引用了這句話，那麼透過摩西和保羅說話的同一位聖靈，就是祂自己話語的最佳解釋者；而且外邦人為神百姓的福樂而歡樂，這也並無不一致之處。但保羅可能並非從任何特定經文，而是從聖經的普遍教導中引用了這段見證。無論如何，百姓的尊嚴之所以被頌揚，是因為神看重他們的血為寶貴，並將他們的迫害者視為祂自己的仇敵。

本節末尾的詞 ×כָּפַ（kāpa）ר (caphar)，有些人翻譯為「贖罪」，另一些人翻譯為「施恩」，這是我偏好的翻譯，儘管我不排斥前者的意義。動詞 ×כָּפַ（kāpa）ר (caphar) 意指透過獻祭來贖罪以平息神；摩西很可能暗示了律法上的和好方式；然而，在我看來，他指的是神將使祂的土地和百姓恢復祂的恩寵。

民數記 27:12-14

同一歷史的重複

民數記 27

申命記 32:44. 「摩西和嫩的兒子約書亞去，將這歌的一切話說給百姓聽。」摩西再次記載他向百姓重複這首歌，這並非沒有道理；因為由此可見他毫無野心，他不怕在生命即將結束之際激怒所有人的心靈，以致他的名字令人憎惡；此外，當百姓如此嚴厲地被對待時，他們的沉默和順從也證明了他的權威。因為他們普遍的頑固不化，若非聖靈的秘密感動介入制服他們，他們絕不會聽從他。

他讓約書亞與他同行，他無疑希望賦予約書亞同等的權威，而且值得注意的是，他吩咐他們要留意威脅和責備，以使律法受到尊重。因為我們常看到，單純的教義是冷淡無力的，除非那彷彿扼殺人心靈的遲鈍被尖銳地刺激；因此，為了避免律法的教導被輕視或遺忘，或者因接受得不夠熱切而逐漸從他們心中抹去，他彷彿用這首歌的激烈來鞭策他們，並命令他們的後代也要學習這首歌，以便他們的注意力被其威脅所喚醒。在下一節（47節）中，他以其益處來勸勉他們熱心遵守律法；因為譯者們的翻譯在我看來是不恰當的，「免得這話對你們是空虛的」，或者「這不是空虛的話，你們不應輕視」。耶柔米的翻譯更好——「這些誡命並非徒然賜給你們」；因為摩西只是簡單地暗示律法並非徒然賜下，以致毫無果效；因此他們要小心，免得他們阻礙了神想要施恩的目的。因此，×רֵ（rê）ק (rek) 用作「有果效」的反義詞，正如隨後立即補充的證實更清楚地表明，他們「可以在應許之地延長他們的年日」。因此，律法被說成不是徒然的，因為它對救恩有益。至於它如何也是致命的，並且沒有內在的功效，我已經說明過了。律法作為公義的確切準則，確實不會欺騙性地應許人救恩；但是，由於沒有人真正履行神的要求，透過人偶然的罪過，生命轉變為死亡；但是，當所有人都陷入咒詛之下時，一種新的補救措施隨之而來，藉著神無條件的赦免，他們與祂和好，以致他們（儘管不完全）的順服也變得蒙悅納。

48. 「耶和華曉諭摩西說。」我們推斷這並非按時間順序記載，因為摩西在寫這首歌之前就已得知自己即將離世，這是確定的；我在此附上的第二段經文明確證實了這一點；因為他說，在他讓約書亞接替他之前，他被指明了將要死去的地方。然而，敘事順序顛倒並非不尋常。

我們在此可見信心與順服的獨特典範。所有人都自然地逃避死亡，以致沒有人會自願加速走向死亡。因此，他絕不會自願進入墳墓，除非他信靠更美好生命的盼望。我們已經在亞倫的例子中看到了類似的情況：儘管那時復活的啟示不像現在藉著福音那樣清晰，基督也尚未顯現，祂是那些復活之人的初熟果子。因此，儘管我們的肉體感官可能厭惡死亡，但願我們的信心能勝過它所有的恐懼：正如保羅教導神的兒女，儘管他們不願「脫去這帳棚」，但仍渴望「穿上那一個，好讓這必死的被生命吞滅」（哥林多後書 5:4）。然而，這是一種非凡的順服，他準備好迎接死亡，其心甘情願不亞於被邀請參加一場歡樂的宴席。因此，顯然這些聖潔的人已將自己完全獻給神，他們隨時準備按照祂的旨意生或死。

亞巴琳山似乎因其角度或側面而得名，因為它分為許多山丘；正如它在此處也被稱為尼波，在其他地方則有不同的名稱。另一些人認為它是因通道而得名；但前一種觀點更為可能，因為它被稱為複數的亞巴琳（Abarim），即高處、山頂或位於相對高處的間隙。

儘管我們稍後將看到神希望將祂的僕人從人眼前帶走還有另一個原因，但我們仍須注意這裡所提及的安慰，即他被允許眺望迦南地，減輕了他死亡的痛苦。因此，他被命令登上山頂；因為，儘管他即使被剝奪了這份祝福，也會滿足於神的應許，但這份額外的恩典無疑使他能更愉快地在繼承產業的門檻上離開百姓。因為信心並非完全剝奪神兒女的人性情感；但我們天父在祂的寬容中憐憫他們的軟弱。因此，由於摩西被阻止進入那地是他的悲傷之源，他得到了及時的補救，使他不會因此障礙而受阻。

51. 「因為你們在米利巴水那裡得罪了我。」我們從他的懲罰中看出，摩西是多麼需要這樣的恩惠標誌。因為死亡本身不會如此痛苦，但再次被提及的原因，嚴重傷害了這位聖潔之人的心靈，因為他看到自己因自己的罪過，在神公義的報復中被排除在共同的產業之外，這對敬虔之人來說比一百次，甚至無數次死亡更令人痛苦。因此，大衛和希西家以及其他人在別處發出悲傷的抱怨，當他們的生命被憤怒的神奪去時：

「陰間不能稱謝你，死亡不能頌讚你；下坑的人不能盼望你的誠實」（以賽亞書 38:18；詩篇 6:5；詩篇 115:17）。

對他們來說，死亡當然沒有那麼可怕，以致他們在時機到來時無法平靜而愉快地離開世界；但他們所厭惡的是神可怕的審判，一想到這就使他們驚恐。同樣的悲傷也可能淹沒摩西的心靈，如果它沒有得到緩解的話。

然而，既然沒有人，無論多麼傑出，能完全免於暫時的懲罰，讓我們學習忍耐地承受它們。神沒有寬恕摩西；如果我們的境況不比他好，又有什麼好奇怪的呢？此外，在人們看來，這是一個微不足道的過犯，卻因此受到如此嚴厲的懲罰；因為他被憤怒沖昏頭腦，對百姓如此惱怒，以致他歸給神的能力比祂應得的要少。現在，那些我們因輕率衝動而犯的錯誤，更容易得到赦免；但由此可見，神的榮耀是多麼寶貴，祂甚至不允許它因無心之失而受到損害。同時，我們也被教導，沒有什麼比擅自對罪惡作出判斷，並用我們自己的標準來衡量它們更不合理的了，因為神是唯一合法的審判者。

然而，儘管祂宣告摩西和亞倫「違背了祂的口」，但為了避免人們認為他們是故意不相信神的話，祂補充了一種限定，即他們沒有在以色列人中間，或在他們眼前，尊神為聖。由此可見，他們只是因過度的激情而被定罪，因為他們沒有足夠有力地在百姓面前維護神的榮耀。

至於其餘部分，可在民數記 20 章中查閱。

申命記 33:1-29

申命記 33

1. 「這是神人摩西在未死之先為以色列人所祝的福。」這首歌的苦澀，彷彿被這份慰藉所調和，摩西藉此為神未來和永恆的恩典留下見證，如同將一份無價之寶存放在百姓手中。因為，正如神在拯救祂的百姓和頒布律法之後，更新了雅各所見證和宣告的聖約，摩西也彷彿是他們的第二位父親，重新確認了這些祝福，以免它們的記憶永遠失落。

為了使人對他的祝福產生信心，他首先在進行祝福之前，先闡明自己的呼召；因為，儘管「祝福」一詞等同於祈求成功，但必須記住，摩西在此並非以普通方式，像一個私人一樣祈禱，如同父親為兒女獻上懇求；而是以預言的靈，闡述了將從神那裡得到的祝福。這就是他以如此崇高的言辭頌揚他作為統治者的職位尊嚴和榮耀的原因，即讓以色列的十二支派完全確信神是這些祝福的作者。基於同樣的原因，他稱自己為「神人」：以便百姓能將他將要說的話視為來自神，因為他是神無疑的僕人。而且，「在他未死之先」或「在他死時」這個時間點也非無足輕重，它為這預言增添了遺囑的力量。

2. 「他說：耶和華從西乃而來。」在這些話語中，他提醒他們，他所呈現在他們面前的，是神在這律法中與他們所立聖約的確認，而且這與聖約並無二致；因為這種聯繫對於確立祝福的確定性具有極大的效力，只要律法得到應有的尊崇；因為沒有什麼比在頒布律法時所顯現的威嚴更能證實神的恩惠了。有些人，我認為不恰當地，將其翻譯為——「神來到西乃」，而摩西更可能是指祂從那裡而來，當祂的光輝顯現時。為了修飾，同樣的事情也重複提及西珥和巴蘭；而且，由於這三個詞是同義詞，因此「出來」、「興起」和「來到」也代表同一件事，即那應當使所有人心生敬畏的神聖榮耀的顯現；彷彿他是在說，他的祝福應當以同樣的敬畏來接受，如同神在西乃山顯現祂的面容時，為祂的律法所贏得的威嚴一樣。先知哈巴谷（哈巴谷書 3:3）模仿了這個比喻，儘管目的不同，即百姓可以自信地信賴祂的能力，這能力曾以可見的光輝向列祖顯現。

對於「萬萬聖者」（ten thousands of sanctity），我並不理解為許多人所認為的信徒，而是指天使，神由他們陪伴，如同由皇家隨從陪伴一般；因為神也命令將約櫃安放在基路伯之間，以表明天上的眾軍環繞著祂。因此在以賽亞書（以賽亞書 6:6）中，撒拉弗環繞祂的寶座；但以理說他看見「千萬個千萬」（但以理書 7:10）；摩西也以「萬萬」來指無限的群體。保羅和司提反很可能從這段經文中得出他們的陳述，即律法是「藉天使經中保之手設立的」（加拉太書 3:19；使徒行傳 7:53）；因為它的權威因有如此多的見證人（obsignatores）而大大得到證實。

律法被置於祂的右手，不僅作為權杖或尊嚴的標誌，更是祂權能或治理的法則；因為祂不僅顯明自己是君王，也讓他們知道祂將如何統治他們。律法被稱為「火熱的」，是為了激發恐懼，並使所有人都謙卑下來；儘管我不反對摩西在此稱謂中暗示了出埃及記 20 章所說的火焰和火的外在徵兆。但是，由於「דָּת（dāt）」（dath）這個詞意指任何法令或諭旨，有些人將其限制為禁止任何人更靠近那座山。然而，在我看來，毫無疑問它指的是所有維護上帝主權的教義。

3. 「是的，祂愛百姓。」如果偏向將此應用於外邦人，這句話必須如此解釋：「儘管祂愛所有人類，但祂的聖徒仍蒙祂特別的恩惠，因為祂看顧他們的安危。」但更正確的解釋是，它僅指亞伯拉罕的子孫，祂稱他們為「百姓」（peoples），因為他們因著各支派的繁衍，人數眾多，可以被視為許多民族。又因「אַף（ʾap）」（aph）這個詞表示時間的延長，如同拉丁文的「adhuc」，所以以下的意思將非常令人滿意：儘管亞伯拉罕的後裔分為不同的種族，因此可能不再是一個單一的家庭，然而上帝仍然繼續以慈愛待他們所有人，他們的數量和分裂並未阻止祂將他們視為一個單一的身體。總之，上帝對他們的恩惠並未因時間的推移或人數的增加而熄滅；而是不斷地延伸到亞伯拉罕的後裔，無論他們分佈多遠多廣。

然而，必須注意的是，為了證明祂的愛，經文隨即補充說，他們「在上帝手中」。由此我們推斷，自從上帝以祂的恩惠擁抱我們以來，祂就是我們安危的確切守護者；永生的堅定確據也由此而生。人稱從第三人稱變為第二人稱，並未使意義模糊。由於許多假冒為善的人混雜在信徒中——因為上帝的教會一直像打穀場一樣——摩西將上帝這項特殊的恩惠限制於那些甘心順服祂，並以虔誠的受教之心接受這項教導的人，藉此標誌區分了上帝的真兒女和那些假冒或墮落、虛假地自稱是上帝兒女的人。我的譯文是「他們緊貼你的腳」，其他人則譯為「他們被擊打在你的腳下」，但在我看來，這解釋過於牽強。另一些人從中提取出一個有益的教導，即「他們被上帝的管教所制服，以致順服祂」；但這個比喻更像是來自門徒，根據希伯來語的常用法，門徒被稱為坐在老師腳下，以便更專心聽講。這也得到上下文的證實，因為信徒被說成是依附在上帝的腳下，以便領受祂的話語，即從祂的教導中獲益。

4. 「摩西將律法吩咐我們。」他先前所宣告的關於上帝的榮耀和律法的卓越，現在應用到他自己身上，因為他的目的是，如我所說，確立他自己事奉的權威。因此，為了證明他使命的確定性，他誇耀自己蒙上帝任命為百姓的教師，而且不是短暫的，而是世世代代；因為「產業」（inheritance）這個詞表示律法的永恆性。然後他為自己主張王權的至高主權，不是因為他像君王一樣統治，而是因為這崇高職位的尊嚴會增加他話語的份量。他說「百姓的首領和各支派都聚集了」，這指的是他們不幸的混亂，這種混亂正導致他們的毀滅，這句話的意思是，在他的引導和努力下，百姓的狀況得以重建。

他從長子流便開始，如此一來，他或多或少地消除了或減輕了雅各父親對他所施加的譴責的恥辱，只是沒有將他恢復到原有的尊榮地位。因為這位聖潔的族長曾宣判嚴厲的判決，即流便將「像水一樣不穩定，不能居首」（創世記 49:4）。因此，為了避免他的後裔全部氣餒，或被其他支派拒絕，他減輕了剝奪繼承權的嚴厲性，彷彿赦免了被定罪的人。簡而言之，他將流便的家族安置在雅各眾子之中，以免絕望將他們推向毀滅。第二句話有兩種相反的解釋。字面意思是「願他人數稀少」；事實上，這個支派的人數並不多。然而，由於它處於中間位置，並且超過了其他幾個支派，有些人重複了否定詞，「願他不至於死亡，也不至於人數稀少。」但更可能的是，流便家族因其長子名分所應得的地位有所降低，因此在恩惠的應許中引入了一些不光彩的殘餘。事實上，不僅猶大支派，連西緬、以薩迦、西布倫、但和拿弗他利支派的人數都超過了它。因此，這個限定詞絕非不恰當，即儘管流便將被算在上帝的百姓之中，但他仍無法完全恢復其尊嚴。

7. 「這是猶大的祝福。」耶柔米忠實地表達了這個意思：「這是祝福」，儘管它實際上並未明確表達。

乍看之下，對猶大支派所應許的輝煌豐盛的祝福有所削減，似乎前後矛盾。然而，這絕非如此；因為關於猶大至高主權的不可侵犯的預旨並未因此改變；摩西只是提醒他們這將是多麼難以實現。雅各曾宣告，彷彿在談論一個和平的統治，他的「弟兄必稱讚」他，他「父親的兒女必向他下拜」；「圭必不離猶大，杖必不離他兩腳之間」（創世記 49:8, 10）；但是，由於這份尊嚴長期沉寂，並且必須與許多漫長的障礙抗爭才能最終顯現，摩西因此以更有限的措辭說話。儘管如此，他似乎不僅指早期，也指大衛王國不僅表面上被削弱，而且被摧毀的各種災難；特別是巴比倫之囚所造成的悲慘中斷。總之，雅各所預言的繁榮並不會在猶大支派中如此顯著，以至於一切都將是歡樂和成功的，而是那些被應許擁有最高權力以及財富的人，將會遭受許多苦難，以至於他們將陷入絕境，極度需要上帝的幫助。因此，他轉向禱告，並以他的榜樣告誡不僅是那個支派，也告誡其他支派，在他們壓倒性的困難中祈求上帝的信實。這個教訓也適用於我們自己，以便我們在撒旦急於摧毀基督國度的時候，更能被激發去禱告和懇求。同時，我所說的必須注意，即應許仍然堅定，因為摩西將所有支派置於猶大的統治之下，當他祈求猶大被帶到他的人民那裡時，並非徒勞，也並非徒勞地應許上帝將在旁幫助他，使他能戰勝敵人。

8. 「論利未，他說。」雅各嚴厲判決的這項限定或修正，不僅是為了利未支派，更是為了全體百姓。雅各曾說：

「西緬和利未是弟兄；他們的刀劍是殘忍的器具。我的靈啊，不要與他們同謀；我的心啊，不要與他們聯合。」（創世記 49:5, 6）

誠然，他們的後裔可能會因此氣餒，或者至少會被輕視，因為一位族長，他們的祖先，曾如此憎惡他們。然而，上帝後來將這個支派分別為聖歸給自己，使他們的聖潔可以傳達給其他支派；除非他們先前的恥辱被除去，否則這是不可能發生的。

但如果有人爭辯說這項祝福，彷彿摩西過於偏袒自己的支派，這種懷疑是無法公正地加諸於他身上的；首先，因為這位現在如此尊榮地提及利未支派的人，也是宣告他們恥辱的人；而且在許多其他場合，他並未偏袒自己的家人，而是每當需要時，都自由地抨擊他們的惡行；其次，他現在稱讚利未人，除了上帝樂意賜予他們的新尊嚴之外，別無他物。在這一點上，他確實最不應受到懷疑，因為他曾貶低自己的兒子，卻獨獨將亞倫的後裔提升到最高的尊榮地位。因此，他現在沒有其他目的，只是為了祭司職位的尊嚴不因人的罪而貶值，從而使他們的宗教本身受到輕視。因為我們都知道，人們是多麼傾向於對人提出指控，以損害他們職位的神聖性。誠然，如果利未沒有從他所招致的恥辱中被潔淨，祭司職位將完全失去敬意；因此，對上帝的敬拜將會被輕視。然而，現在當上帝將這個家族分別為聖歸給自己時，他彷彿完全恢復了它；由此可見，它的懲罰只是暫時的，因為摩西無意收回聖靈曾啟示給聖潔雅各的話。他確實沒有提出任何自己的意見；但同一位聖靈移除了可能玷污利未支派的恥辱，因為這恥辱只是暫時加諸於其上。我們已經在其他地方看到，雅各預言這個家族的分散，結果卻是它的榮耀；因為上帝將利未人像哨兵一樣安置在各處，以便藉著他們，純正的教義可以在全體百姓中得到培養。因此，他們的分散方式是使他們的懲罰能夠產生益處。因此，我們必須得出結論，摩西說話並非為了取悅他的弟兄，而是尊榮地提及祭司職位，以免那些蒙上帝揀選為祂僕人的人受到輕視。而且，毫無疑問，他們蒙召的後續恩惠應該抹去他們先前惡名的記憶。因此，基督在要恢復彼得使徒職位時，藉著三次將他交託給祂的羊，取消了他三次的否認（約翰福音 21:17）。

接下來的稱呼必須應用於上帝；因為有些人不恰當地翻譯為「烏陵和土明必與你同在」，彷彿摩西在對利未支派說話。因此，為了避免歧義，最好翻譯為「關於利未」，而不是「對利未說」；而「לְ（lǝ）」（lamed）這個詞經常以這種方式使用。因此，為了增加祝福的真實性，摩西直接向上帝說話，彷彿引用祂作為見證，或將他的訓示提交給上帝的審判台。

儘管希伯來文在此處使用了烏陵（Urim）和土明（Thummim）這兩個詞，它們是聖潔以弗得的主要部分，但我毫不猶豫地將它們翻譯為普通名詞：因為毫無疑問，這些符號表示律法的知識，這是我們靈魂唯一的光，以及生命的正直。然而，總之，祭司職位的榮譽被託付給亞倫，摩西稱他為「上帝慈愛的人」，或「溫和的人」。耶柔米一如既往地譯為「聖潔的」，但這是不恰當的；因為「חָסִיד（ḥāsîd）」（chasid）意指溫和或仁慈；這個稱謂經常應用於上帝的兒女，以便我們學習效法那位慈悲的父，祂「叫日頭照好人，也照歹人」。

接下來的，即上帝在瑪撒試驗他，我認為是作為一個例外而補充的；因為我毫不懷疑摩西藉此暗示來彰顯上帝的憐憫，即儘管亞倫曾因不耐煩而跌倒，上帝仍賜予他如此大的尊榮。然而必須注意的是，就百姓而言，亞倫的熱心被記錄為值得稱讚的；這句話的意思是，亞倫的罪源於美德，因為他因聖潔的義憤而陷入不耐煩的情緒，當時他無法忍受百姓反叛上帝。除非或許更傾向於將這些話理解為對百姓的呼格：「你試驗，你激怒他爭吵，或你與他爭吵。」但如果我們理解為上帝當時與亞倫有爭執，上下文會更流暢；因為儘管他被試驗所勝，他仍然提供了他虔誠的不可輕視的證據，並且從那時起，他沒有停止勤奮地執行他的職務。

9. 「他對他的父母說。」在亞倫身上，為所有利未人樹立了一個榜樣，供他們效法。首先，他說他放棄了自己的骨肉至親，以便更無牽掛地順服上帝；事實上，所有教會的牧者都必須脫去他們屬世的情感，否則這些情感常常會阻礙他們完全獻身於上帝。因此，亞倫被說成是告別了他所有的家人，以便他可以自由地為上帝付出。基督現在也對祂的門徒要求同樣的事情，兒子要忘記他們的父親，父親要忘記他們的兒子，丈夫要忘記他們的妻子，以免任何事物阻礙他們的道路，阻止他們在生與死中熱切地邁向他們蒙召的終點（馬太福音 10:37）。

摩西隨後使用複數，涵蓋了整個利未支派；由此我們可以推斷，前面所說的並非僅限於個人。但當他說他們「保守（custodisse）上帝的話，並遵守祂的約」時，他指的不是普通的順服，而是特別看顧所託付給他們的職責。的確，所有信徒同樣被說成是遵守律法，當他們熱心致力於過聖潔的生活時；但這裡特別指的是教導的職責。因此，利未人被稱為律法的守護者和遵守者，如同「φύλακες（phylakes）」（phylakes），因為上帝教導的寶藏存放在他們那裡，正如下一節更清楚地闡明：「他們要教導雅各，等等。」如果有人更喜歡將這種遵守律法理解為他們的生活和習慣，彷彿是說利未人應該在他們所樹立的榜樣上超越他人，我並不爭辯這一點，儘管在我看來，第二句話是解釋性的，它更通俗地闡明了略帶模糊的內容，指出了遵守律法的方式，即他們是百姓的教師和導師。然而，我們必須注意他們教導的方法；因為他們不被允許引入自己的發明，或憑空制定生活準則；而是被命令在律法本身中尋求他們要教導的內容，並誠實忠實地解釋它。這個條件被插入，是為了讓所有渴望繼承這份榮譽的人都能銘記他們的呼召，並忠實地獻身於教導的職責。因此，當教會腐敗時，那些沒有這些特質的祭司，卻炫耀他們空洞的頭銜；他們的愚蠢自誇被瑪拉基駁斥：

「我與利未所立的約是生命和平安的約；……因為真理的律法在他口中，祭司的嘴唇當存知識，人也當從他口中求律法，你們卻敗壞了我的約。」（瑪拉基書 2:5, 6, 7, 8）

因此，讓我們從這段經文中學習，凡自稱在教會中居首位的人，除非他證明自己是忠實的教師，否則都必須被拒絕。

祭司職責的第三部分隨之而來，即他應當致力於履行宗教儀式；因為上帝使他們擺脫了農業勞動和其他世俗事務，以便他們能更完全地自由地履行教導和獻祭的職責；儘管後者可能看似卑微的職業，但如果我們正確看待它，他們作為中保和代求者，使百姓與上帝和好，這絕非尋常的榮譽；因為即使是最小的利未人，也與贖罪有關。

在「香和燔祭」這兩個詞之下，包含了整個律法上的事奉；香被說成是放在上帝的鼻前；因為這祭物的氣味是蒙悅納的，對祂來說，彷彿是馨香的，正如我們在其他地方所見。

11. 「耶和華啊，求你賜福他的財物。」這項懇求似乎是為了默默地預防利未人可能面臨的貧困，如果上帝沒有從土地產物以外的其他來源供應他們食物的話；因為他們被剝奪了在共同產業中的份額，而上帝獨自是他們的產業。因此，為了不讓他們的處境令他們痛苦，摩西安慰他們，並吩咐他們期望上帝供應他們豐盛的食物，同時他應許上帝的祝福將取代最豐盛的產物；正如詩篇 132:15 所說：「我必使她的糧食豐盛，使她的祭司飽足。」

接下來的「願他手所做的蒙上帝悅納」，可以廣泛解釋為為獲取食物而付出的勞動，也可以解釋為會幕的事奉和職事；但是，由於上帝讓利未人從事神聖的職務，這似乎間接地應許他們，這些操練對他們來說，將不亞於他們完全投入追求利益。其他人可以運用他們的勤奮來增進家庭利益，而利未人為了妥善履行職責，則必須忽略他們的私人事務。因此，為了不讓他們害怕匱乏，摩西提醒他們，他們可以期望上帝也為他們的屬靈勞動賜予屬世的獎賞。

第三點似乎是特意引入的，即「上帝必擊打或刺穿他們的敵人」，因為虔誠的教師非常容易遭受嫉妒、惡意和迫害；因為耶利米所發出的抱怨（耶利米書 15:10），說他是一個「爭競的人」，適用於所有先知和上帝的僕人；因為世界很難忍受自己的情感被上帝話語的屬靈之劍所殺死，因此產生了許多爭執。此外，撒旦為了使他們的教義受到輕視，不停止以任何方式騷擾他們，並武裝他的黨羽與他們作戰；因此，教會的牧者需要上帝特別的幫助。因此，這一點特別值得注意，即儘管許多敵人總是威脅上帝的僕人，圍困他們，激怒他們爭戰，簡而言之，總是圖謀毀滅他們，但上帝的幫助將隨時在旁，使他們能夠立於不敗之地；正如對耶利米所說的：

「他們必攻擊你，卻不能勝過你。」（耶利米書 1:19）

我翻譯為「免得他們再起來」的詞，其他人翻譯為「免得他們起來攻擊他們」；儘管我不拒絕這種翻譯，但它似乎不太恰當；因為摩西並不想免除利未人戰鬥的困擾，而只是應許他們勝利，因為上帝會壓倒並毀滅他們的敵人。

12. 「論便雅憫，他說。」摩西很可能暗示了便雅憫子孫所抽到的產業；因為耶路撒冷聖殿所在的部分就包含在其中。因此，既然上帝為他們指定了一個居所，祂以某種方式保護他們，並在祂的翅膀下撫育他們，他們被稱為祂所愛的，並非沒有道理，因為這不是祂愛的普通憑證。「住在上帝身上」，以及「在祂兩肩之間」，等同於安息在祂身上；這是一個比喻，取自父親們抱著他們幼小柔弱的孩子。其他人則提取出不同的意思，即上帝將住在便雅憫的肩上；但這非常不自然。

13. 「論約瑟，他說。」摩西重複了雅各祝福的一些部分；對於其他支派，他都沒有如此接近族長的話語。而且，儘管約瑟的家族已經分為兩個支派或民族，他仍然從頭部開始，並在結尾宣告，賜給他們祖先的，也屬於以法蓮和瑪拿西。首先，他頌揚了約瑟後裔將居住的土地極其肥沃；然後以上帝的權威證實了他的見證。他應許他們，他們的土地將從天上最好的寶藏中獲得肥沃；因為「מֶגֶד（meged）」（meged）意指一切最好和最珍貴的。因此，我不贊同那些將其翻譯為「果實」的人，儘管我不知道摩西是指氣候的優越性，還是讚美上帝的恩惠；然而，後者與上下文最為吻合，其中他提到了肥沃的外在手段，即露水和深淵，我理解這個詞是指土壤本身的深度。在下一節中，我承認「מֶגֶד（meged）」（meged）這個詞表示最上等的果實，但其意義並未改變。其他人將其翻譯為「美味」；另一些人則因果實的特殊優越性而翻譯為「甜美的果實」。但我不知道為什麼有些人將「גֶּרֶשׁ（gereš）」（geresh）這個詞翻譯為「影響」。它字面意思是「推出」；並被比喻性地用於從土地中生長和破土而出的果實。但我不太清楚他分別說的是「太陽的果實」和「月亮的果實」是什麼；因為我無法判斷是否有理由像某些人那樣，將從種子和葡萄收穫而來的產物歸於太陽；將黃瓜和葫蘆歸於月亮；我也不試圖判斷那些認為後者是每月出現的花朵或果實的觀點是否更正確。

15. 「論古老山嶺的寶物。」在這些話中，他表明這片土地沒有任何部分會貧瘠。我們知道山頂通常是荒蕪的，或者至少只長出不結果的樹木。但摩西斷言，即使在那裡，也將有最豐富的產物，因此，至少在我看來，他稱這些山為「古老的」，稱這些山丘為「永恆的」，彷彿它們非常有名；因為它們的古老並非被讚美為在世界其他部分之前被創造，而是這些山被尊榮地稱為「頭生的」，因為上帝的祝福特別降臨在它們身上。因此，在雅各的祝福中說：「直到永恆山嶺的極限」，這句話的意思是，這些最著名的山嶺的任何角落都不會缺乏肥沃（創世記 49:26）。

在下一節中，他將他對山脈所說的普遍延伸到整個土地。

那些將接下來的內容翻譯為：「因著住在荊棘叢中的那位的美意，祝福將會降臨」的人，偏離了摩西的原意；而將其翻譯為「因著虔誠」等等的人，其譯法更是粗糙。我的看法是，「רָצוֹן（rāṣōn）」（retzon）這個詞是主格；因為「上帝的恩惠將降在約瑟的頭上」與上下文完全吻合；因為摩西在頌揚了上帝的慷慨之後，現在指出了其來源或原因，即這種非凡的肥沃是上帝白白恩惠的結果。雅各的話「藉著你父親的上帝」和「藉著全能者」與這些話完全吻合；在那裡我也解釋了為什麼約瑟在他弟兄中被稱為拿細耳人。

上帝被稱為「住在荊棘叢中的那位」，是藉著轉喻，指摩西在西奈山所見的異象；因為上帝在那時第二次顯現為祂百姓的救贖主和父親；此前祂已與亞伯拉罕和雅各立約。這也起到了證實的作用；彷彿是說，那位曾藉著祂僕人雅各的口祝福約瑟的上帝，現在重複了同樣的預言，以更充分地確證其真實性。

17. 「他的榮耀像頭生的。」譯者將「頭生的」譯為主格，使意義模糊。然而，我毫不懷疑他將約瑟的榮耀比作一頭非常漂亮的公牛的大小，彷彿他說：「他的美麗如同他牛群中最上等的公牛。」至少，將「頭生的」用於「卓越的」是非常恰當的。因此，他說，在約瑟的土地上，不會找到比百姓本身更宏偉或更榮耀的公牛。他將美麗與力量和活力結合起來，使他們能夠戰勝所有敵人。

在經文的結尾（如我之前所述），他宣告他對約瑟所預言的，將為以法蓮和瑪拿西這兩個家族所共有。同時，他證實了雅各的宣告，雅各曾將年幼的以法蓮置於年長的瑪拿西之上。因此，瑪拿西只計算他的千，而以法蓮則計算他的萬，這一事實的證據上帝已在先前記錄的人口普查中給出，其中以法蓮支派被發現人數更多。

18. 「論西布倫，他說。」他將兩個支派相互比較，這兩個支派雖然地理位置相近，但卻非常不同；因為一個支派熱衷於商業活動，經常向各個方向出發；另一個支派則更喜歡安靜和休息；他吩咐西布倫因其遠征而歡樂，以薩迦因其居家安寧而歡樂，這表明了他們狀況的巨大差異。摩西因此證實了雅各的預言，雅各說西布倫將「住在海邊」，以便進行貿易航行；而以薩迦，由於更喜歡安寧，將會懶惰閒散，因此不會反對納稅，以換取和平（創世記 49:13-15）。

接下來的內容，我認為是補充的，彷彿摩西說，他們遙遠的位置不應阻止他們與其他人一同上耶路撒冷，以履行他們的宗教職責。因為他們離聖殿越遠，他們在律法事奉上的熱心可能就會冷卻。因此，儘管他們住在地的極邊，摩西說他們仍然會來向上帝獻祭。有些人將「百姓」理解為其他支派，這似乎完全不一致；另一些人則理解為外國民族，他們的商業往來使他們得以接觸。然而，我的解釋很簡單，即儘管路途遙遠會誘使他們留在家中，但他們仍然會互相勸勉，成群結隊地前往聖殿。經文的結尾可能是對此的解釋，彷彿是說，他們將更專心於事奉上帝，因為他們蒙上帝賜福而富裕，他們將渴望向祂獻上讚美。而且，當我們不被上帝的祝福所激勵，不更熱切地努力向祂獻上感謝，與祂對我們越慷慨成正比時，這確實是極大的忘恩負義。同時，摩西表明，考慮到他們巨大的財富，旅途的費用對他們來說絕不會是沉重的負擔；因為儘管他們的國家不是很肥沃，但其地理位置對於獲取財富卻是最有利的。因此，當這裡說「他們必吸取海裡的豐盛」時，應理解為地上的果實與來自商業的豐厚收入之間的對比。同樣地，也提到了「藏在沙中的寶藏」。因為有些人解釋說，他們的寶藏會如此之多，以至於他們會將其藏在沙中；另一些人則解釋說，那裡的沙子會如此富含銀和金；還有一些人解釋說，他們會收集大海拋出的東西，這些解釋都貧乏而無味。因此，當其他人從他們的土地中致富時，摩西以優雅的修辭說，西布倫的沙子將因其對外貿易而充滿隱藏的寶藏。

20. 論迦得支派。在迦得支派的祝福中，只提及他們未經抽籤便獲得的產業。因此，摩西頌揚神的恩惠，因為祂賜予迦得人廣闊的居所；「擴張」一詞指的是他們產業的廣度。然而，由於他們身處約旦河外那片邊陲之地，與敵對勢力接壤，摩西宣告他們將是好戰之民，並將他們比作獅子，時而從頭部，時而從手臂撕裂獵物。既然那樣的地理位置不像迦南中部其他地區那樣太平，摩西便宣告他們將因自己的勇猛而安然無恙。儘管不斷的戰爭並非令人愉悅的境況，但在這種不快的局面中，神的恩惠卻不容輕視，因為祂使他們令敵人懼怕，並賜予他們極大的勇氣，使他們不僅能擊退敵人的入侵，甚至樂於主動發動掠奪性遠征。若有人反對說，允許搶劫對於神的兒女來說極不合適，答案顯而易見：這裡並非指何為合法，或何為可取和值得稱讚的，而是提供一種安慰，作為抵禦敵人入侵和騷擾的保護。此外，這裡並非允許對戰利品的貪婪，而僅僅是讚揚他們戰勝敵人的勇氣。

21. 他為自己預備了上好的地業。其他人翻譯為「初熟之果」，這翻譯也不錯。然而，耶柔米的翻譯「首要地位」（principatum）則完全不合適。「開端」（principium）一詞卻非常恰當，因為摩西藉此表明迦得人是率先為自己尋求居所的；因為在土地尚未分配給全體百姓之前，他們就為自己請求了西宏的國土。隨後又補充說明，他們選擇居所的方式是何等有遠見，即因為神啟示摩西，他可以自由地將這份地業分配給他們。因為這被稱為「律法頒布者的地業」，意指摩西可以合法地決定這份地業，因為他將其歸給迦得人，並非偶然，而是出於神的命令。這地業被稱為「隱藏的地業」，因為神並未將其納入祂的應許之中。總之，儘管神關於這片額外土地的旨意尚未顯明，他們卻藉著祂隱秘的慷慨獲得了它。摩西希望他關於迦得人留在約旦河這一邊的決定能因此得到確認，因為若非如此，可能會引起爭議，因為神的應許已將全體百姓的疆界劃定在對岸。那些解釋為摩西葬於此地的人，其闡釋是貧乏的；那些將「律法頒布者」理解為亞摩利人的首領，並將「隱藏的地業」翻譯為「有天花板的宮殿」的人，也嚴重扭曲了經文；如果他們想到我所給出的自然解釋，他們就不會如此離譜了。

本節的另一部分是作為限定條件而補充的；因為摩西表明，為迦得子孫所做的這項有利的安排，是以他們必須陪伴其他支派，並且在迦南地太平、敵人被制服之前不得回家為條件的。我們已經看到，當他們為自己在約旦河外、亞摩利人的國土上尋求這塊地時，摩西曾嚴厲斥責他們，直到他們應許與弟兄們一同作戰，直到戰爭結束。這就是摩西所說的「執行神的公義，並祂對以色列的審判」的意思；這不僅因為他們與弟兄們一同作戰，並協助他們佔領土地是公義的，更是因為神命定全以色列要對那些異教徒和邪惡的民族執行祂公義的報復，並揀選所有支派作為祂審判的執行者；正如詩篇 149:7-9 所說，他們受命「向列國施行報復，將他們的君王用鍊子捆綁，將他們的貴冑用鐵鐐鎖住；要在他們身上執行所寫的審判」；因為被任命為不敬虔者的審判官，將他們盡數毀滅，從而潔淨這地，這絕非尋常的榮譽。

22. 論但支派。摩西預言但支派，如同迦得支派一樣，將是好戰的，這並非出於自願的性情，而是出於必要；因為他們對戰爭的熱愛不應被視為值得稱讚，因為這完全違背人性；而是因為那支派所受到的敵人肆無忌憚的侵擾，迫使他們拿起武器。他將其比作一頭從巴珊山猛撲而下的獅子；這裡必須理解為比較詞，因為巴珊山並不在但支派的領土內。但摩西的意思是說，他們將像獅子一樣隨時準備戰鬥，獅子從洞穴出來到開闊的平原後，會攻擊遇到的每一個人。

23. 論拿弗他利支派。他預言神將豐厚地對待這兩個支派；因為第一個支派將在「西方和南方」獲得肥沃的地區。他對亞設支派的宣告並非沒有歧義；因為他說亞設蒙福，מבני（mbny）ם (mibanim)，即「有兒女」或「勝過兒女」。如果我們選擇前一個意思，那就是頌揚他的多產（πολυτεκνία（polyteknia）），彷彿說，亞設將因眾多的後代而蒙福。然而，這支派與其他支派之間也可能存在比較；這對它來說是公正的優勢，因為它獲得了非常肥沃的地區，盛產最優質的小麥，正如雅各的祝福所證明：

「亞設的糧食豐美，他必出產君王的美味。」（創世記 49:20）

他補充說，「亞設必蒙弟兄喜悅」；由此我們得知他的支派將性情溫和：隨後他以比喻的方式頌揚他豐富的油、鐵和銅。因為「把腳浸在油中」，意思是他將收集豐富的油；而「他的鞋是鐵和銅」，無非是說他將踏在充滿這些金屬的土地上。由此，如同從前面的經文一樣，可以輕易推斷，這裡所提及的祝福，與其說是願望或禱告，不如說是預言；因為若沒有預言之靈，摩西絕不可能預知各支派將獲得何種或怎樣的領土。

解經家對後面的詞語有不同的看法；有些人將 דב（db）א (daba) 翻譯為「老年」或「悲傷」，彷彿字母有所轉置，因此將「日子」一詞的意義限制在青年時期；但另一些人更正確地認為，亞設將在生命的整個過程中保持強壯和活力。因此，既然歲月會逐漸使人衰弱，摩西應許亞設的後代將在生命終結時仍保持活力。

26. 沒有人像以色列的神。摩西從部分轉向整體，現在談論由十二個家族組成的整體。他所說的一切都指向同一個目的，即以色列民是蒙福的，因為他們蒙神忠實的護理。因為對於我們的最佳利益而言，沒有什麼比將我們的福祉託付在神手中更值得渴望的了。然而，由於這種蒙神眷顧的無價之福常常被輕視，摩西便驚嘆道，沒有人能與以色列的神相比。我們知道，所有民族都有他們的守護神或庇護者，並愚蠢地誇耀他們各自的偶像；儘管他們常常從經驗中發現，他們對偶像所寄託的一切信心都是虛妄和無用的。因此，摩西將以色列的神從這虛構的眾多假神中分別出來，他說，沒有任何神能像祂一樣。他也頌揚祂的權能，因為祂榮耀地駕馭諸天和雲彩，這等同於萬物都服從祂的至高主權。然而，若不將祂無限的權能與我們自身聯繫起來思考，益處甚微，摩西特意提醒我們，神並非為自己而強大，而是為了幫助祂的百姓。

27. 永生的神是你的居所。這就好像他說，以色列人蒙神從上而來的幫助所保護，也彷彿建立在祂之上。這禱告的開頭與詩篇 90:1 的「主啊，你世世代代作我們的居所」相呼應。總之，儘管以色列人可能遭受許多傷害，但在神的翅膀蔭下，他們仍有安穩的安息；確實，若非神的手像屋頂一樣保護他們，他們早已滅亡千百次了。然而，僅僅頭部安全是不夠的，因此又加上另一點，即神的膀臂要伸展出來，從下方扶持他們。他稱這些膀臂為「永恆的」，因為信靠神的敬虔之人，其安全永不動搖：因此，這就好像他將神同時描繪為他們居所的根基和屋頂。其他人翻譯為「你必住在永生者的膀臂之下」，這翻譯不太正確；因為這裡有一個優雅的區分，然而其目的相同，就是將神稱為 קד（qd）ם (kedem)，而祂的膀臂稱為 על（ʿl）ם (gnolam)，前一個詞指過去，後一個詞指未來；彷彿他說神從起初就存在，而祂的權能將存到永遠。

他提出上述說法的經驗證據，因為神曾奇蹟般地毀滅了祂百姓的敵人；同時他也指明了這樣做的具體方式，即祂曾說：「毀滅，或抹去，或驅散。」藉著這個詞，他表明，儘管神使用了以色列人的行動，但唯有祂才是征服者；因為以色列人若非奉祂的命令，並按祂的旨意，就無法得勝。

28. 以色列必安然居住，獨自一人。本節的開頭絕不晦澀，因為摩西在此應許選民，所有人都自然渴望的，即和平或安寧；因為他說獨自安然居住的人，是不懼怕任何危險，沒有任何憂慮困擾，也不需要任何駐軍或防禦的人。然而，神從未完全將這一切賜給以色列人，使他們能安穩居住在自己的土地上，不懼怕敵人，因為他們的忘恩負義不允許這樣；因此，先知們在列舉基督國度的祝福時，宣告每個人都將「住在自己的葡萄樹下和無花果樹下」。

對於「雅各的泉源」，有些人翻譯為「眼睛」，並認為這是比喻其視力；彷彿說，所指的寧靜和平的居所，是百姓從他們父親雅各的異象中期待的。然而，另一些人更正確地將「雅各的泉源」與「以色列」並列（in apposition），因為所有支派都源於那一位父親。這樣，「泉源」就不僅是實際的源頭，而是從中流出的溪流或河水。

總之，摩西應許聖地的天空也將是吉祥和仁慈的。

29. 以色列啊，你是有福的！他再次驚呼，那以神為救恩的百姓是有福的；確實，這是唯一真正的幸福；因為除非我們追溯到救恩的最初原因，否則所有所謂的救恩都只是暫時的。而且，既然神獨獨以這特權榮耀了以色列人，他們的境況便與全人類的普遍命運有所區別。藉著「盾牌」和「刀劍」這些詞，意指完美的防禦，彷彿說，他們盔甲的任何部分都不必從別處尋求。

申命記 34:1-12

申命記 34

1. 摩西從摩押平原上去了。不確定是誰寫了這一章；除非我們接受古人的合理推測，認為約書亞是其作者。但既然祭司以利亞撒可能執行了這項職務，那麼將一個不太重要的問題懸而未決會更好。

我們在別處說過，亞巴琳山的一部分被稱為尼波，另一部分被稱為毗斯迦，因為它們是不同的山頂。

現在，摩西的登高等同於自願走向死亡：因為他並非不知道將要發生什麼，而是蒙神呼召去死，他便自願迎向死亡。這種甘心順服的態度，除了對神恩惠的信心之外，別無他源，唯有藉此，一切恐懼才能減輕並平息，死亡的苦澀才能被甜化。無疑，對摩西而言，如同對其他人一樣，死亡在自然上必然是可怕的；但由於神的恩惠的見證介入其中，他毫不猶豫地無懼地獻上自己；而且因為他堅信百姓的產業將在那裡呈現在他眼前，他便欣然登上那將要眺望之地。確實，他早已憑信心看見了那地，神的應許也彷彿是那地的生動描繪；但由於即使是最聖潔的人，肉體仍存有些許殘餘的軟弱，親眼目睹那地無疑是一種不小的安慰，以減輕他受罰的苦澀，因為他知道自己因神公義的判決而被阻止實際進入那地。

當經文說神「將全地都指給他看」時，這若非神蹟，是不可能發生的。因為，儘管歷史記載有些人擁有不可思議的視力，能夠看到比整個迦南地更遠的地方；但在這個案例中，仍有一個特殊之處值得注意，那就是摩西清晰地檢視了那地的每一部分，彷彿他真的身臨其境。我承認，拿弗他利、以法蓮和瑪拿西是預先提及的，但聖靈仍要表達，那地的每一部分都向摩西顯明，彷彿就在他腳下。否則，如果他不被允許看到百姓未來的居所，那異象將是令人不滿意且無用的。隨後補充的內容也表達了同樣的意思，即那是神起誓要賜給祂僕人的地；因為若非如此，摩西的願望就不會得到滿足，除非他看到亞伯拉罕的子孫將要居住的是一個多麼宜人、肥沃和富饒的地區。

5. 於是耶和華的僕人摩西死了。既然死在聖地邊界之外是一種恥辱的標誌，摩西便被賦予崇高的讚譽，以便以色列人更能敬畏神的審判，因為祂甚至沒有寬恕祂最傑出的僕人。經文特意補充說「照耶和華的話（或口）」，以免他們輕視那些以如此令人難忘的方式應驗的威脅。因為，如果神連祂自己傑出的先知都不寬恕，最終在他身上執行了祂所威脅的，那麼普通大眾又怎能逃脫呢？

接下來的「他埋葬了他」，有些人被動地翻譯為「他被埋葬了」；另一些人則及物地翻譯為「他自己埋葬了」；但在這兩種情況下都不恰當；因為，當他們害怕將這職責歸於神時，他們卻努力避免一個並不存在的荒謬；因為從本節的結尾可以推斷，摩西是藉著神聖的方式被埋葬的，因為經文說他的墳墓無人知道。很可能百姓並沒有忽略或疏忽去尋找它；因為他們若不對這樣一位偉人履行最後的人道職責，那將是野蠻的。因此，既然他的葬禮跡象和他的身體本身都無處可尋，就可以推斷他是被神確定的旨意所隱藏的；至於神如何埋葬他，則無需贅述，因為萬物都在祂的掌控之下。因此，祂只需向大地示意（annuere），讓它將這位聖人的身體納入懷中：也無需像有些人認為的那樣，召喚天使的幫助，因為大地會立即服從其創造主的命令。從猶大書（猶大書 9）我們得知，摩西的墳墓不為人知，這絕非小事，因為猶大書告訴我們，天使長米迦勒與撒旦曾為此爭論。儘管經文沒有說明隱藏的原因，但顯然神的意圖是為了防止迷信；因為猶太人有這樣的習慣，也是基督責備他們的習慣，就是殺害先知，然後又敬拜他們的墳墓（路加福音 11:47）。因此，很可能為了抹去他們忘恩負義的記憶，他們會對這位聖先知進行迷信的崇拜，並將他的屍體帶入那被神的判決所排除的土地。因此，及時採取了預防措施，以免百姓在不慎的熱情中試圖推翻上天的旨意。

7. 摩西死的時候，年一百二十歲。這裡再次頌揚神特別的恩惠，即摩西的感官在極度高齡時仍保持完好，以便他能勝任職責：因為這表明神是多麼珍視百姓的福祉，祂為此如此細心預備。確實，有些人，儘管極少，能勝任公共治理，甚至到一百歲。然而，在那個時期，全人類的體力已經大大衰退，以至於在七十歲之後，他們的生活便「勞苦愁煩」，正如摩西自己所見證的（詩篇 90:10）。因此，摩西如此異常地保持活力和力量，是神對祂百姓父愛眷顧的顯著標誌。如果摩西在進入應許之地之前很久就衰弱了，他的虛弱將給百姓帶來極大的不便：然而，自然而言，他不可能如此長時間地勝任他繁重的職責。因此，當神不讓他衰弱時，祂就顯明了對百姓福祉的奇妙顧念。經文特別提及他的眼睛，這是以提喻法（synecdoche），但總之，他既不癡呆也不虛弱，因為他的心智能力沒有耗盡，身體也沒有枯竭。

關於隆重的哀悼，我無需多作解釋，因為我已在別處說明，古人特別注重履行喪葬禮儀，因為他們所領受的啟示程度，其信心尚未提升到足以輕易放棄那些外在的輔助，而這些輔助在福音之下已不再有同樣的必要。為逝者哀悼是人之常情；此外，由於教會所遭受的損失，這種哀悼是理所當然的；但這裡記載的是一種儀式，隨著律法影子的應驗而終止。因此，我們的逝者現在應以這樣的方式安葬，即我們的悲傷應被基督降臨所清楚啟示的復活盼望所抑制。

9. 嫩的兒子約書亞。這裡再次表明神如何堅定不移地為百姓的福祉預備。我們已經看到，應摩西的請求，約書亞被選為他的繼承人。現在，當他即將承擔職責時，「智慧的靈」被賜予他，以便有效地表明他是蒙神任命的。確實，他之前已被賦予卓越的恩賜，但他現在被更為輝煌地裝飾以尊貴的標誌，以便更確切地證明他的蒙召是出於神；因為神通常會這樣裝備那些蒙祂呼召的人，使他們有能力行動。按手禮也隨之舉行，這並非神恩典的空洞象徵。但由於我已充分論述這些事，現在只輕輕帶過。

10. 以後以色列中再沒有興起先知。這讚譽似乎是為了讓亞伯拉罕的子孫在基督顯現之前，能信賴摩西；因為儘管先知們時不時地被興起，但摩西仍應保持其優越性，以免他們絲毫偏離律法的準則。因此，必須得出結論，摩西在此被置於至高無上的地位，超越所有先知；正如瑪拉基（瑪拉基書 4:4）也勸勉古人，要他們繼續順服摩西的律法。這裡記載了他卓越的兩個標誌，即他與神親密的關係，以及他神蹟的榮耀。我們在別處已經看到，摩西藉著這項特權，與其他先知有所區別，就是神與他面對面說話。因為，儘管雅各也曾這樣宣告自己，但我們知道神後來更親密地向摩西顯現；當然，這並非說他完全看到了神的榮耀，而是與其他人相比，他超越了他們所有人。至於神蹟，儘管其他人也行過神蹟，但沒有人能像摩西那樣行神蹟。

摩西最後四卷書注釋（和諧版）完。

聖經參考索引

聖經注釋索引

希臘文詞彙和短語索引

希伯來文詞彙和短語索引

「Et non sans cause;」並非沒有理由。——法文。

「照耶和華的口。」——拉丁文。

「Des sacremens.」——法文。我找不到奧古斯丁在任何地方使用加爾文在此歸於他的確切詞語。然而，在他的《約翰福音注釋》（Tract. in Evang. Johan., 80. Section 3）中，他說：「Detrahe verbum, et quid est aqua nisi aqua? Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etiam ipsum tanquam visibile verbum.」（Bened. 版，第 3 卷，第 2 部分，第 703 頁。）他又在《駁浮士德》（Contra Faustum, lib. 19. cap. 16）中說：「Quid enim sunt aliud quaeque corporalia sacramenta, nisi quaedam quasi verba visibilia? 等等。第 8 卷：321。加爾文在《基督教要義》4, 14. Section 6 中引用了這兩段話。

達特（Dathe）同意馬爾文達（Malvenda）和其他古代注釋家在此處被加爾文駁斥的觀點。「這段經文的意思是（他說），如果以色列人在一個地方停留多日，他們就會豎立聖幕並遵守聖禮；但如果只停留短暫時間，聖幕就不會豎立。摩西會根據第 23 節向他們指示是否如此。」

即武加大譯本：「Erant filii Israel in excubiis Domini.」

「他們也服務，他們只是站著，等待。」——彌爾頓；《論失明》十四行詩。

德利拉（De Lyra）、S.M.、法吉烏斯（Fagius）、托斯塔圖斯（Tostatus）、七十士譯本等皆如此。參見《出埃及記》2:18 注釋，前卷 1，第 54 頁。

「(Comme il adviendra souventes fois que les hommes font des rencheris);」正如人們常常會被要求留下。——法文。

「Comme l'isle en laquelle Ulysses estoit ne, n'estant qu'une poure isle, voire quasi semblable a un rocher, est venue en un proverbe;」因此，尤利西斯出生的那個島嶼，只是一個貧瘠的島嶼，甚至幾乎像一塊岩石，已經成為一句諺語。——法文。參見西塞羅《論演說家》1:44，以及《論法律》2:1。

כי על（ky ʿl）-כן（kn）。在欽定本（A.V.）中，創世記 18:5 譯為「因此」；士師記 6:22 譯為「因為」；耶利米書 38:4 譯為「這樣」；這裡譯為「因為」。

拉丁文：「And the people was, as it were, fainting (fatiscentes,) if, was displeasing in the ears of Jehovah.」法文：「Apres il adveint que le peuple fut comme gens discouragez, (margin, despitez,) ce que despleut aux oreilles de l'Eternel;」後來百姓變得好像灰心喪志的人（旁註：或惱怒），這事令耶和華不悅。

מתאוננים（mtʾwnnym）。羅伯遜教授和西蒙都同意將這個 Hithpahel 分詞歸於詞根 או（ʾw）נ (he groaned heavily)，而不是 אן（ʾn）。加爾文一如既往地給出了一些他在 S.M. 中看到的拉比解釋。תאנה（tʾnh） 出現在士師記 14:4，欽定本譯為「機會」；תאנים（tʾnym） 出現在以西結書 24:12，西蒙的詞典將其解釋為「疲憊」，並將這個詞歸於詞根 אן（ʾn）。——W.

拉丁文：「fuisse demersum.」欽定本（A.V.）「quenched.」旁註：「希伯來文：sunk.」 「שקע（šqʿ）, Submergi; In profundum deprimi, comprimi, reprimi.」——布克斯托夫（Buxtorf）。

見欽定本（A.V.）旁註。

欽定本（A.V.），「freely.」安斯沃思（Ainsworth），「for nought;」他補充說，這可以指他們免費得到的魚，無需付費，從河裡自由捕獲；或者「for nought」，即非常少，非常便宜。它也可以指前者，「我們徒然回憶」，即徒勞無益；希伯來文 Chinnam 和希臘文 δωρεάν（dōrean） 有時表示徒勞無益、沒有效果的事情；如箴言 1:17；以西結書 6:10；加拉太書 2:21。日內瓦譯本，「for nought, i.e., for a small price, or good cheep.」

希羅多德（Herod.），2:93，描述了埃及魚類的豐富及其產卵的遷徙：並指出沼澤地的居民，其中一些人，「只靠魚為生。」——同上，92。

拉斐利烏斯（Raphelius）對希羅多德這段話有一段引人注目的注釋。「（洋蔥和大蒜）這些蔬菜通常是給埃及的勞工吃的。因此，這也是以色列人的食物，埃及人利用，或者說濫用他們的勞力來製造磚塊。希羅多德 2:125。『金字塔上的一些埃及銘文記載了支付給工人的費用，ἔς τε συρμαίην（es te syrmaiēn）, καὶ κρόμμυα καὶ σκόροδα（kai krommya kai skoroda），用於蘿蔔、洋蔥和大蒜。』——拉斐利烏斯，同上。」

見前卷 1:275。

欽定本（A.V.），「bdellium;」希伯來文 בדל（bdl）ח (bedolach)。「聖經作者所指的 bdellium 很可能就是珍珠，正如阿拉伯譯本所翻譯的。」——《創世記》2:12 註釋。

因此，德利拉（De Lyra）說：「這不應理解為摩西的任何東西被奪走並給了其他人，而是他們被照亮，而摩西的恩典沒有絲毫減少；就像一根蠟燭的光可以點燃其他蠟燭，而它自己的光卻沒有絲毫減少。」安斯沃思（Ainsworth）追溯德利拉的解釋來源：「摩西的靈也因此沒有減少；因為正如所羅門·雅爾基（Sol. Jarchi）所說，『摩西在那一刻就像聖所中燭台上留下的（燃燒的）燈，所有其他燈都從它點燃，但它的光卻沒有絲毫減少。』」聖奧古斯丁也說：「我們理解神的意思無非是，他們也將得到與摩西相同的恩典之靈的幫助；他們也將得到神所喜悅的那麼多，而不是摩西因此會減少。民數記 18 章問題。Bened. 版，第 3 卷，第 1 部分，第 535 頁。」加爾文在這裡似乎只有少數追隨者。日內瓦譯本的解釋是：「我將我的靈分給他們，就像我分給你一樣」；阿特索爾（Attersoll）說：「確實，他有時會以這種方式懲罰，有時通過減少，有時通過奪走他以前賜予的東西。撒迦利亞書 11:17；馬太福音 25:27。但我們沒有讀到或發現他對摩西這樣做，或者說他比以前更不適合治理，」等等。

欽定本（A.V.），「I will take;」或「will separate.」——安斯沃思（Ainsworth）。

「百人團（Centumviri）是從三十五個支派中選出的法官，每個支派三人，所以實際上是 105 人，但他們總是按整數稱呼為百人團。費斯圖斯（Festus）。」——亞當斯《羅馬古物》。

參見《出埃及記》24:1，卷3，第316頁。

約瑟夫，《猶太古史》，14:9，第4節。

「因此，一個順從主誡命、敬畏神的百姓，應當與一個有罪的主教分離，不應與一個褻瀆神職人員的祭物混雜，特別是既然他們自己有權力選擇配得的祭司，或拒絕不配的。這也證明是源於神聖的權柄，即祭司應當在百姓面前，在眾人眼前被選出，並經由公開的判斷和見證被認可為配得和合適的；正如在《民數記》中，主吩咐摩西說：『你帶亞倫和他的兒子以利亞撒上何珥山，當著全會眾的面，把亞倫的聖衣脫下來，給他兒子以利亞撒穿上；亞倫必在那裡歸到他列祖那裡，就必死在那裡。』（民數記20:25-26）神吩咐祭司要在全會眾面前被任命，也就是說，祂教導並向我們表明，祭司的按立只應在旁觀的百姓知情的情況下舉行，這樣，藉著他們的在場，惡人的罪行可以被揭露，或善人的功績可以被宣揚，從而使按立合法且正當，因為它已經經過了所有人的投票和判斷。」——聖居普良書信。牛津譯本，1844年，第211、212頁。以上引文來自居普良和他的三十六位弟兄以他們的名義寫的一封信，作為對利昂和阿斯托加的長老和百姓，以及梅里達的執事和忠信百姓所提出詢問的回覆。居普良在現今被認可為他的任何著作中都沒有引用《民數記》11:16，儘管從《民數記》20:25, 28中得出的論點，如果從加爾文假定他所指的經文中收集，會更為合理。

如果「קָדַשׁ（qādaš）」（qadash）可以說表示「預備」，那麼只有當這種預備是藉著「成聖」時，才能如此翻譯。——W.

「זָרָא（zārāʾ）」（zara）(厭惡)被S. M.認為是「זָרָה（zārāh）」（zarah）的不規則形式；他將其譯為「分散」，這與詞根「זָרָה（zārāh）」公認的含義一致。這種對該詞的解釋得到了現代詞典編纂者的認可。——W.

「Que la le Sainct Esprit deteste leur gourmandise desbordee;」即聖靈厭惡他們放縱的貪食。——法文。

即武加大譯本：「Numquid manus Domini invalida est?」（難道耶和華的手縮短了嗎？）

在此，C. 遵循七十士譯本「Μὴ χεὶρ Κυρίου οὐκ ἐξαρκέσει（Mē cheir Kyriou ouk exarkesei）;」（難道耶和華的手不夠嗎？）以及大多數譯本，根據普爾（Poole）的說法，其中譯為「abbreviabitur?」（會縮短嗎？）

「Vates」是古典作家常用來稱呼詩人的詞。「因此，我們的恩尼烏斯（Ennius）稱詩人為聖者，是理所當然的，因為他們似乎是藉著神的某種恩賜和禮物被推薦給我們的。」——西塞羅，《為阿爾基亞詩人辯護》，8。「至於你希望我寫的詩歌，我確實缺乏精力，這不僅需要時間，還需要一個沒有任何憂慮的心靈；但我也缺乏『enthusiasmos』（靈感）。」——同上，《致昆圖斯兄弟書》，3:4。

法文：「La grace de parler authentiquement de choses hautes;」即以權威的方式談論崇高事物的恩惠。

「這些詞通常被譯為『並沒有停止（說預言）』，如我們的公共譯本；或『並沒有增加』，如艾因斯沃思（Ainsworth）和普爾弗（Purver）所譯，這兩種譯法對我來說都難以理解。若採用侯比根（Houbigant）、達特（Dathe）和羅森米勒（Rosenmüller）的撒瑪利亞譯本讀法，並將『וְלֹא יָסְפוּ（wǝlōʾ yāsǝpû）』（v'lo yasfu）置於第26節開頭，經文將得到修正，意義也將清晰：『但他們沒有聚集，卻有兩個人留在營中，一個名叫伊利達，一個名叫米達，然而那靈卻停在他們身上（因為他們是那些被記錄下來的人，雖然沒有出去到會幕），他們就在營中說預言。』」——布思羅伊德（Boothroyd）於此處。因此，伊利達和米達將是動詞的主格，其意義是「沒有聚集」。

法文將此句應用於長老們：「ils ont cesse de prophetizer;」他們停止了說預言。

英王欽定本：「祂使祂的使者成為風。」參見C.自己的譯文和註釋。——加爾文協會版，卷4:144，和147。

武加大譯本：「Volabantque in aere duobus cubitis altitudine super terram.」（牠們在空中飛，離地兩肘高。）「所羅門·雅爾基（Sol. Jarchi）說，牠們飛得與人胸口一樣高，這樣人就不必費力去抓牠們，無論是高舉手還是彎腰。——艾因斯沃思（Ainsworth）於此處。基托（Kitto），《插圖註釋》（Illustr. Com.）於此處，更傾向於此觀點。

「我們傾向於同意卡爾梅（Calmer）（在他對此處的註釋中）的結論，即希伯來人先將鵪鶉醃製，然後再曬乾。因此，我們在此看到了最早的加工過程的跡象，這些過程所帶來的好處已經如此普及和熟悉，以至於需要努力回憶才能將它們視為好處。然而，查理五世皇帝認為他應該為發現醃製和桶裝鯡魚秘密的人（G. Bukel）豎立雕像，至今還沒有過去幾個世紀。」——《插圖註釋》於此處。

這些是歐里庇得斯《腓尼基婦女》中厄忒俄克勒斯（Eteocles）的話：「如果必須作惡，為了王權，作惡是最好的；其餘的，則要敬虔。」——538.9 西塞羅在《論義務》3:21中引用了它們：「因為，如果必須違背正義，為了統治，就必須違背；在其他事情上，你應當培養虔誠。」

約瑟夫（《猶太古史》2:10）曾使一些人認為她是衣索比亞王的公主他比斯（Tharbis）。然而，奧古斯丁（《民數記》20問答）和絕大多數註釋家都同意C.的看法，認為她是西坡拉（Zipporah），而不是羅森米勒（Rosenmuller）、米迦勒（Michaelis）等人所主張的第二任妻子。主要困難來自她被稱為古實人，我們的譯者遵循七十士譯本和武加大譯本，將其譯為「衣索比亞人」。波查特（Bochart）試圖證明古實人和米甸人是同一民族；而舒克福德（Shuckford）（卷1，第166頁，1743年版）則表示他的觀點是「古實地總是意指阿拉伯的某一部分」。哈巴谷書3:7，其中「古珊的帳棚」和「米甸地」並列提及，似乎證實了這一觀點。

「希伯來學者認為他沒有與妻子同房是原因，」等等。——艾因斯沃思（Ainsworth）。德·利拉（De Lyra）也如此說。

「Qu'il n'a pas eu ce bien et honneur;」即他沒有得到這份好處和榮譽。——法文。

「חָזוֹן（ḥāzōn）」（chazon），異象，來自「חָזָה（ḥāzāh）」（chazah），看見，注視。「מַרְאֶה（marǝʾeh）」（mar'eh），視覺行為，或視覺對象；看見，或顯現，來自「רָאָה（rāʾāh）」（ra'ah），看見，感知。——W.

參見《出埃及記》33:11，卷3，第372頁。

英王欽定本：「顯然地。」

法文：「Veue, ou regard de quelque figure visible;」即某種可見形體的景象或外觀。

C.在此沒有給出任何參考。他可能暗指《以賽亞書》43:25。

參見卷2，第12頁。

亨斯滕伯格（Hengstenberg）（《摩西五經真實性論述》，卷2，第344頁）討論了這一點，反對瓦特（Vater）和德·維特（De Wette），儘管他提醒我們「這種差異並非新發現，而是已經徹底討論過的；比較格哈德（Gerhard）對《申命記》的註釋，第53頁。」「這種矛盾只是表面上的（他說）從《民數記》13:26中可以清楚看出；因為，既然那些得到回覆的人必須與派遣探子的人相同，從這段經文可以看出，不僅摩西和亞倫，而且會眾也參與了發出命令。因此，作者在第1節和第2節將此事歸於神時，不可能打算否認這一點。」「派遣探子（他進一步論證）是神計劃的一部分，因此，一旦百姓提出建議這一不可或缺的條件出現，祂就明確命令了。一方面，這將確保那些心存善意的人的微弱信心得到加強；另一方面，這也是神計劃的一部分，即那些心存惡意的人將藉此機會顯露他們的不信，並因此為審判做好準備。我們從結果中得知這一計劃，而結果絕不可能與計劃相悖。如果神的旨意是關鍵點，而百姓的建議只是其付諸實施的必要條件，那麼就很容易理解為何在《民數記》中可以略過後者，儘管正如我們已經看到的，它是被預設的。根據所評論的，加爾文對這兩段經文相互關係的看法顯然是正確的。」

「Afin que ce nom d'honneur servist a l'authoriser;」即為了讓這個榮譽之名能為他增添權威。——法文。加爾文在此暗指約書亞在《出埃及記》17:9；24:13；33:11；和《民數記》11:28中已經被稱為新名字所引起的明顯矛盾，正如亨斯滕伯格（Hengstenberg）所說，這在查士丁殉道者（Justin Martyr）時代就已是討論的話題。亨斯滕伯格回顧了三種解決困難的方法：1. 他在較早的經文中被稱為是預言性的。2. 摩西現在只是重申了這個名字。3. 這裡陳述的是很久以前發生的事情。他本人傾向於這種觀點，並說：「作者在此首次提到他最初只稱約書亞的人，最初名叫何西阿，並非沒有充分的理由。迄今為止關於約書亞的記載，都屬於他作為神的僕人；因此，使用神聖的名字是恰當的。但在此處必須是何西阿；因為他去窺探那地，不是作為摩西的僕人，而是作為『以色列子民的首領之一』——會眾的全權代表之一。」——《摩西五經真實性》，卷2，第323頁。

七十士譯本如此翻譯這個詞。參見《詩篇》78篇註釋。——加爾文協會版，卷3，第239頁。

「Ils parlent a plene bouche;」他們口若懸河。——法文。

科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）對第33節有以下註釋：「『נְפִלִים（nǝpilîm）』（nephilim），即巨人，他們被稱為『nephilim』，即『墜落者』，因為他們身材高大，以至於看見他們的人因恐懼而跌倒，或者更確切地說，是『使人墜落者』，即『使人跌倒者』（Kal語態用於Hiphil語態），在各處擊倒並殺害其他人，因為這些巨人是野蠻而殘暴的暴君。」

在此，C.所指的「舊譯者」並非他通常所指的武加大譯本，武加大譯本與他自己的觀點一致：「in hac vasta solitudine utinam pereamus;」（但願我們在這廣闊的曠野中滅亡。）對於這些詞，科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）說：「希伯來文、迦勒底文、七十士譯本和拉丁羅馬譯本都如此閱讀和連接。因此，必須刪除否定詞『不』，以及普蘭丁（Plantiniana）聖經中的區分。」

「D'une audace tant diabolique;」如此魔鬼般的膽大妄為。——法文。

法文補充：「Quand on ne se soumet point a luy;」當他們不順服祂時。

《申命記》32:11。該段落的最後一句在法文中被省略。

英王欽定本：「這百姓要惹我到幾時呢？」武加大譯本：「Usquequo detrahet mihi populus iste?」（這百姓要毀謗我到幾時呢？）艾因斯沃思（Ainsworth）說：「惹我，或輕蔑、褻瀆、輕蔑地惹我。使徒在《羅馬書》2:24中，從《以賽亞書》52:5解釋這個詞為褻瀆；它也暗示輕蔑或藐視，《箴言》1:30；15:5；《以賽亞書》5:24。」

「Et quelle punition luy seroit apprestee, si Dieu se vouloit venger d'une revolte si detestable;」即如果神選擇報復如此可憎的叛亂，將為他們預備何種懲罰。——法文。

參見《出埃及記》34:6, 7。卷3，第386-388頁。

參見卷1，第421頁，關於《申命記》6:16。

英王欽定本：「完全跟從我。」「希伯來文，他完全跟從我：在《申命記》1:36和《約書亞記》14:8中也是如此。」——艾因斯沃思（Ainsworth）。「Implevit，副詞，我的話，或我的旨意。」——S.M.

「這另一個靈是信心的靈，律法不能賜予（加拉太書3:2）——是兒子的名分之靈，而不是再次懼怕的奴役之靈（羅馬書8:14, 15）。在聖靈的引導下，迦勒始終跟隨主，並獲得了所應許的產業。」——艾因斯沃思（Ainsworth）。

拉丁文：「因此，主對摩西說，」等等。

拉丁文：「Pathetica interrogatio.」法文：「Or, Dieu use d'un proeme vehement a la facon d'un homme passione;」現在，神以一個激動的人的方式，使用一個激烈的開場白。

拉丁文：「Si introibunt in requiem meam.」參見英王欽定本邊註，以及《希伯來書》4:3, 5。

參見第30節，英王欽定本邊註。又，卷1，第131頁，關於《出埃及記》6:8。

拉丁文：「將成為牧羊人。」英王欽定本邊註：「或餵養。」

「Il entend qu'ils seront errans comme estrangers, ayant tousiours un pied leve, et nul arrest;」他指的是他們將像陌生人一樣流浪，總是抬起一隻腳，沒有任何停留。——法文。

英王欽定本：「我的年齡已逝去，等等。」A. 巴恩斯（A. Barnes）的譯文與C.的譯文大致相同，他在以下註釋中為其辯護：「這裡使用的詞『דּוֹרִי（dōrî）』（dori）原意是指人類生命的循環週期。然而，平行句似乎要求它應當用於『居住』或『居所』的意義，以便與『牧羊人的帳棚』相呼應。因此，洛思（Lowth）和諾伊斯（Noyes）將其譯為『居所』。格塞尼烏斯（Gesenius）和羅森米勒（Rosenmüller）也如此。阿拉伯語詞有此意義；希伯來語動詞『דּוּר（dûr）』（dur）也意為『居住』、『停留』，如在迦勒底語中。」C.的拉丁文在此是「hospitium」；在他對《以賽亞書》的註釋中是「habitatio」。

「Ayant porte la paste au four (comme on dit) pour le peche de leurs peres;」即（俗話說）為他們祖先的罪孽而將麵團送入烤箱。——法文。

英王欽定本：「我違背諾言。」邊註：「或，改變我的旨意。」法文：「Mensonge.」（謊言。）

「Sinon qu'on aimast mieux prendre ce mot en temps passif, Vous cognoistrez men aneantissement: pource que le peuple s'estoit efforce d'abolir Dieu;」除非人們更喜歡將這個詞理解為被動語態，「你們將知道我的毀滅」：因為百姓曾努力廢除神。——法文。

將會看到C.自己的譯文是「coram Deo;」但武加大譯本將這些詞譯為「in conspectu Domini.」

英王欽定本在第35節結束了全能者的譴責。C.將其延續到第38節末；因此有必要改變時態。瓦塔布盧斯（Vatablus）和日內瓦譯本與C.一致；達特（Dathe）與英王欽定本一致。

「Sous ombre qu'il ne prend point garde a ce qui ce fait ici bas;」即藉口祂不注意世間所發生的事。——法文。

從法文補充。

「Ne laisse pas d'estre cachee en nous;」即不停止隱藏在我們裡面。——法文。

「En laquelle les pecheurs tournent a l'entour du pot;」即罪人藉此拐彎抹角。——法文。

拉丁文：「Sed etiam contriti.」英王欽定本：「擊敗他們。」日內瓦譯本將此詞譯為「consumed」（消耗）。——希伯來文「וַיַּכְּתוּ（wayakǝtû）」（vayyachtu），來自「כָּתַת（kātat）」（katat），泰勒（Taylor）將其譯為「contundere, conterere. To beat, to crush, to knock, and mash all to pieces.」（擊打、壓碎、敲擊、搗碎成碎片。）

「Quibus antea manseratis.」——普爾（Poole）中的帕吉努斯（Pagninus）。武加大譯本只有「Sedistis ergo in Cades-barne multo tempore.」（你們因此在加低斯巴尼亞住了很久。）對此，科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）有以下註釋：「希伯來文補充說，『照你們所住的日子』，瓦塔布盧斯（Vatablus）如此解釋：『你們在加低斯巴尼亞停留的日子，在探子回來之後，與你們在探子回來之前停留的日子一樣多。』此外，希伯來人自己在《世界秩序》（Sealer Olam）中如此解釋：『你們在加低斯巴尼亞停留的日子，與你們後來在所有其他駐紮地停留的日子加起來一樣多，即19年：因為兩次19年是38年，如果加上他們來到加低斯巴尼亞之前已經過去的兩年，你們就會得到他們在曠野中漂流的四十年。』然而，我們的譯本和希伯來文都無法得出這樣的結論；因為『照你們所住的日子』這個表達，只是一種希伯來文的重複形式，解釋了前面所說的，意思是『很長一段時間』。——因此，我們的譯者省略了這個希伯來文的重複，因為它冗餘，且對拉丁語讀者來說很陌生。」

參見卷2，第431頁，關於《利未記》24:15, 16。

參見卷2，第431頁，及註釋。「La similitude de transpercer le nom de Dieu convient tres bien; pource que nous disons deschirer par pieces ou despiter.」——法文。

卷2，第83頁，關於《申命記》13:9。

卷2，第434頁。

馬提雅爾（Martial），卷4，警句4，談到「jejunia Sabbatariorum」（安息日禁食），其上下文極有可能表明這是對猶太人的一種綽號。

英王欽定本：「取了人。」關於這個詞，註釋家們有許多討論。霍爾登（Holden）說：「希伯來文中沒有與『人』相對應的詞，而且動詞是單數；因此，公認的譯本很難是正確的。原文最簡單自然的結構是，『可拉取了（即贏得了，或拉攏了與他同謀的）大坍和亞比蘭，』等等。這與聖經其他部分將這次叛亂歸因於可拉的說法一致，見《民數記》27:3；《猶大書》11。這似乎是普遍的觀點。

英王欽定本：「會眾中有名望的。」S.M. Vocabantur ad concilium.——W.

「עֵדָה（ʿêdāh）」（edah），英王欽定本：「會眾的。」

拉丁文：「Sat sit vobis;」讓你們滿足吧。

「Telle humilite a prier;」如此謙卑地禱告。——法文。

「Comme si Dieu en l'honorant luy avoit dresse une banniere d'orgueil;」彷彿神藉著榮耀他，為他豎起了一面驕傲的旗幟。——法文。

法文補充：「comme dit Sainct Paul.」（正如聖保羅所說。）

在所討論的子句中，「אֵל（ʾêl）」（El）緊接著是「אֱלֹהֵי（ʾĕlōhê）」（Elohey），這是「אֱלֹהִים（ʾĕlōhîm）」（Elohim）在與下一個詞連用時的形式。「El」和「Elohim」的不同詞根似乎表明，「El」特別指神的權能，「Elohim」則指祂作為審判者的權柄。由於拉丁文或英文中沒有可行的等效區別，且「全能者」（Almighty）一詞已專用於翻譯「שַׁדַּי（šaday）」（Shaddai），C.和我們的英王欽定本只是重複了「神」這個詞，而武加大譯本和S.M.則譯為「fortissime Deus」（最強大的神）；但C.在S.M.的註釋中看到了「Aut sic, O Deus, Deus.」（或者這樣，哦神，神。）——W.

C.的假設，即前置詞「לְ（lǝ）」（le）加在「all」之前，等同於「בְּ（bǝ）」（b'）或「in」，並不會使譯文更為流暢。諾爾迪烏斯（Noldius）在列舉「לְ（lǝ）」前置詞具有所有格效果的例子時，也引用了這段經文。——W.

「Le mot de chair;」肉體這個詞。——法文。

法文補充：「Moyennant qu'il soit prins des hommes, comme e'est le plus vray-semblable;」假設它是指人，這是更可能的猜測。

「Lesquels pensent que les ames procedent de la substance de Dieu;」即那些認為我們的靈魂源自神本質的人。——法文。摩尼教的這一教義在奧古斯丁的著作中經常被提及。本篤會編輯們在其著作索引中，藉由引文指出以下細節：「摩尼教關於靈魂的錯誤。他們教導我們的靈魂就是神；是神的一部分或微粒；他們斷言不僅人的靈魂，甚至牲畜的靈魂，都源自神的本質，是神的一部分。」我翻譯為「傳承」（transmission）的詞，在拉丁文中是「ex traduce」，這是神學爭論中一個眾所周知的比喻，源自嫁接或靠接的做法，即將兩根相鄰的枝條綁在一起，使其結合並形成一體，而它們所屬的母株則繼續擁有獨立的生命力。因此，普魯登提烏斯（Prudentius），《神性論》919-921：「然而，必須避免錯誤，不要相信靈魂的源頭是藉著肉體的傳承，像血液一樣傳給後代，等等。」C.經常提及這種異端教義，認為它與塞爾維特（Servetus）的其他泛神論觀點一起被重新提出。參見《基督教要義》卷1，第15章，第5節。加爾文協會版，卷1，第223頁；以及《詩篇》104:30。加爾文協會版，卷4，第168頁。

這最後一句在法文中被省略。

從法文補充。

「A s'humilier devant luy;」即在祂面前謙卑自己。——法文。

將會看到他給出的是聖保羅勸勉的實質，而非實際的詞句。

因此，在眾多註釋家中，科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）也持此觀點。C.的觀點與猶太註釋家一致。

英王欽定本：「在他們中間，」第6節。

法文：「A la seconde declaration.」（第二次宣告。）

科尼利厄斯·阿·拉皮德（Corn. a Lapide）報告了許多這些：「象徵性地和寓意性地（他說），這根杖表示教宗和牧者應當是怎樣的人，即警醒、積極、勤勞和嚴謹，就像米拉的聖尼古拉、加爾默羅的聖安德烈、庇護二世和朱利安·塞薩里努斯樞機主教那樣。」「寓意地，它是基督；或是童貞女馬利亞，她的花是基督。」「預表性地，它是復活的象徵。」

「Ainsi elle a passe six vingts ans;」即她已超過一百二十歲。——法文。

這些表達出現在《詩篇》105:43。在《詩篇》106篇中，詩人接著敘述了他們的叛逆和懲罰的歷史。

英王欽定本：「他出言不慎。」

拉丁文：「These are the waters of strife.」參見英王欽定本邊註。

在C.對這節經文的翻譯中，他保留了米利巴（Meribah）和瑪撒（Massah）這兩個專有名詞，在英王欽定本中被譯為「在爭鬧中，在試探的日子。」參見加爾文協會版，卷4，第40頁；以及安德森先生的註釋。

英王欽定本：「猶大是祂的聖所。」武加大譯本：「Facta est Judaea sanctificatio ejus.」參見加爾文協會版《詩篇》，卷4，第336, 337頁。

「Sauf conduit, et amitie;」安全通行和友誼。——法文。

「Ils prennent sur eux les injures qui avoyent este faites devant qu'ils les peussents sentir, n'estans point encore nez, ou estans petits enfans;」即他們承擔了在他們能感受到之前，甚至在他們尚未出生或還是小孩子時所受的傷害。——法文。

C.在S.M.中發現拉比所羅門（Rabbi Salomon）將這裡模棱兩可的詞「מַלְאָךְ（malǝʾākǝ）」（mal'ach），即「使者」，解釋為「天使」；並說這位使者是摩西。——W.

又是S.M.提到了這個觀點。——W.

希伯來文「בַּדֶּרֶךְ（baderekǝ）」（baderech），拉丁文「in via」。英王欽定本：「因為道路。」「『in』常表示事物的原因；例如，『耶和華因以色列的困苦，心裡擔憂』（士師記10:16）；或，根據《撒迦利亞書》11:8中類似的短語，他們的靈魂『厭惡這道路』，既因為路途遙遠，也因為他們在其中遇到了許多缺乏和麻煩。」——艾因斯沃思（Ainsworth）於此處。

英王欽定本：「灰心；」邊註：「或，憂傷；希伯來文，縮短。」「קָצַר（qāṣar）」（qatsar），縮短，剪短，切斷，因此也指收割。S.M.說：「他們的靈縮短了，即變得不耐煩；這是一種與『長久忍耐』或『長久寬容』相對的反義詞。」——W.

英王欽定本：「厭惡。」「קָצָה（qāṣāh）」（qatsah）也是切斷的意思，但詞典編纂者說，在此例中，它從「קוּף（qûp）」（quph）借用了「厭惡」和「厭倦」的含義。更簡單的說法是，「קָצָה（qāṣāh）」是「קוּף（qûp）」的第三人稱過去式，而名詞「נַפְשָׁנוּ（napǝšānû）」（nafshanu）需要一個陰性動詞。——W.

法文補充：「sinon qu'ils s'addressent aussi a Aaron;」除非他們也向亞倫求助。

法文補充：「si tost;」如此迅速。

C.在此與大多數註釋家意見相左，儘管他有「教會中一些受人尊敬的學者」支持，正如阿特索爾（Attersoll）所稱。或許可以像蘭佩（Lampe）一樣，將兩種觀點都納入：「這條蛇被舉在杆子上，首先確實象徵著在十字架上的高舉，但同時杆子也可以作為福音宣講的象徵，藉此被釘十字架的基督向世人顯明。」——《約翰福音》3:14。

「אֶת־וָהֵב בְּסוּפָה（ʾet-wāhêb bǝsûpāh）」（eth-vaheb b'suphah）。最古老的譯本中，沒有一個與希伯來文此句的現有讀法一致。七十士譯本似乎讀作「זָהָב（zāhāb）」（zahav），並將其譯為「τὴν Ζωὰβ ἐφλόγισε（tēn Zōab ephlogise）」（他點燃了佐阿布）。迦勒底譯本昂克羅斯（Onkelos）譯為「עַל יַמָּא דְסוּף（ʿal yamāʾ dǝsûp）」（al yamma d'suph），「在蘇弗海邊」，即紅海。敘利亞譯本譯為「火焰與旋風」，將「סוּפָה（sûpāh）」（suphah）譯為普通名詞而非專有名詞，並且似乎讀作「לָהַב（lāhab）」（lahav）的某種形式，而非「אֶת־וָהֵב（ʾet-wāhêb）」（eth-vaheb）。武加大譯本譯為「Sicut fecit in mari rubro;」（正如他在紅海所行的）；我們的英王欽定本譯為「What he did in the Red Sea,」（他在紅海所行的），但在邊註中譯為「Vaheb in Suphah.」（瓦赫伯在蘇法）。S.M.的譯文與A.F.正文中的譯文一致；但在他的註釋中他說：「金奇（Kimchi）將『וָהֵב（wāhêb）』（vaheb）解釋為地名，但拉比所羅門（R. Salomon）將其視為等同於『יָהַב（yāhab）』（yahav），即『他給予』，並將此句解釋為：『正如神在紅海行了許多神蹟，祂在亞嫩溪邊的作為也同樣奇妙。』」——W.

英王欽定本：「溪流」——「溪流的河道。」

參見英王欽定本邊註。井的原文是「בְּאֵר（bǝʾêr）」（Beer）。——W.

「Moyse dit ici qu'ils ont eu cela de commun, que Dieu les a voulu loger;」摩西在此說，他們有一個共同點，就是神願意讓他們安居。——法文。

波查特（Bochart）指出，所有古代作家都一致認為迦斐託（Caphthor）是卡帕多西亞（Cappadocia），迦斐託人（Caphthorim）是卡帕多西亞人；但他只將卡帕多西亞與科爾基斯（Colchis）接壤的部分歸於他們。《法勒格》（Phaleg.）卷4，第32章——參見C.對《耶利米書》47:4的註釋，加爾文協會版，卷4，第614頁。

法文補充：「sans disposer de leur volonte;」不支配他們的意志。

「Or il appert par la fin que Moyse specifie combien ceste tergiversation est frivole, de dire que Dieu permet sans rien ordonner;」現在，從摩西所指明的結局來看，這種推諉之詞——說神允許而不命令任何事——是多麼的輕浮。——法文。

「Par ce mot, que nous avons translate villages, il nous faut aussi entendre les bourgades, et metairies;」我們翻譯為「村莊」的這個詞，也必須理解為「小鎮」和「農舍」。——法文。參見英王欽定本邊註。

「Par les enfans d'Israel;」

科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）對「義人的死亡」有一段奇特的注釋，他將一些他認為是義人的快樂死亡，與另一些他視為教會敵人的死亡進行對比。在後者中，他提到了加爾文本人：「根據比撒（Beza）的說法，加爾文被各種疾病折磨，此外還被虱子侵擾，正如里昂的醫生、曾是他的門徒的耶羅姆·博爾塞克（Jerome Bolsec）在他的《生平》第22章中所記載的。因此，請注意，那些迫害教會的人，因著神公義的審判，被蟲子吞噬。胡內里克（Huneric）、希律（Herod）、安提阿古（Antiochus）、馬克西米尼亞努斯（Maximinianus）和阿努爾夫斯（Arnulphus）皇帝，以及加爾文，都是如此。」

「他渴望與以色列民處於同樣的境況。」——法文。

「賦予他隨心所欲發言的權柄。」——法文。

欽定本（A.V.）依據七十士譯本（LXX）和武加大譯本（V.）。馬爾基烏斯（Marckius）得出結論，沒有充分理由支持加爾文對該節後半部分希伯來文時態的修改；因為他認為巴蘭在第9節的表達：「我從磐石頂上觀看他，從山嶺上眺望他」，應理解為更清晰而非更模糊的景象。

武加大譯本（V.）：「雅各中沒有偶像，以色列中也看不見偶像。」

即：「神的聖言託付給他們。」

「渴望虛假的啟示。」——拉丁文。「他彷彿在追逐某種虛假的啟示。」——法文。

欽定本（A.V.）：「臨到他身上。」

「他的說話方式具有真實的莊嚴，以便更深刻地觸動那些聽他講話的人。」——法文。

「眼睛被遮蔽。」——拉丁文。「眼睛被遮蔽的人。」——法文。

這個詞引起了注釋家們的許多討論。欽定本（A.V.）在旁註中補充：「希伯來文：眼睛曾被遮蔽，但現在已睜開。」艾因斯沃思（Ainsworth）說：「原文字根 *Shethum* 與 *Sethum* 意義相反，後者意為『閉合或關閉』；然而，有些人認為它們意義相同，那麼就可以解釋為：『那眼睛曾被遮蔽，但現在已睜開的人。』『眼』在此處指『眼睛』，理解為他的心眼被預言之靈開啟；儘管有些希伯來人（如拉比雅爾基在此處觀察到的）由此推測巴蘭是獨眼龍！」達特（Dathe）與最古老的譯者（七十士譯本、昂克羅斯譯本和敘利亞譯本）一致，同意欽定本的文本。

欽定本（A.V.）：「在隱密處，你必使我得知智慧。」加爾文在此處的闡釋似乎更符合欽定本，而非他在此處的引文：「有些人將 *בסתום* (besathum) 解釋為他在此宣告神向他揭示了隱秘的奧秘，或人類理解所不能及之事。他似乎更傾向於指智慧以一種隱秘而親密的方式向他的心靈顯明。」參見加爾文協會版《詩篇》第2卷，第292、293頁及注釋。

欽定本（A.V.）：「魂遊象外，眼睛卻是睜開的。」

艾因斯沃思（Ainsworth）說：「這『種子』可以像前面一樣理解為『兒女』；『多水』可以理解為『多民』，如啟示錄17:15；以賽亞書57:19；詩篇144:7。或者『種子』可以指播種在多水、濕潤、肥沃之地，以帶來豐收的穀物；如以賽亞書32:20。」加爾文自己的譯文畢竟是模棱兩可的；然而，他的觀點可能傾向於「種子」一詞的字面意義。

「他像獵犬一樣蹲伏。」——法文。

「耶和華的命令。」——欽定本（A.V.）。

「出於我自己的心意。」——欽定本（A.V.）。

加爾文將 *אִיעֲצְךָ（yʿăṣǝkā）* 譯為 *consulam tibi*（我將勸告你），欽定本（A.V.）則譯為「我將告知你」；艾因斯沃思（Ainsworth）也如此。

「我看見他。」——拉丁文。

欽定本（A.V.）：「杖。」

布思羅伊德博士（Dr. Boothroyd）對這段經文有一個奇特的推測。他說：「大多數古人，繼七十士譯本之後，將 *פְּאָתִי（ʾātî）* 賦予『首領、王子』等意義。他們被認為讀作 *פַּחֲתִי（ḥătî）*。但我確信 *פְּאָתִי（ʾātî）* 是真實的讀法，並且在此處的意義與耶利米書48:45中非常相似的經文相同：在這兩處，我相信這個詞都指『鬍鬚』。」

「塞特的子孫，即所有的人；迦勒底譯本亦然。」——科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）在此處的注釋。

「所有意譯者都如此。」德魯修斯（Drusius）在普爾的《聖經彙編》（Poole's Syn.）中說。參見欽定本（A.V.）旁註，以及日內瓦聖經的注釋。

參見加爾文《但以理書注釋》（加爾文協會版），第2卷，第316、317、318頁。「聖經地理學的作者們對這個名稱所指的國家或地區持有顯著不同的看法。最有可能的觀點似乎是，希伯來人普遍用它來指代他們所知的地中海所有海岸和島嶼。」——科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）在此處的插圖注釋。

摩西在申命記23:4-6再次紀念這次拯救；但法文版將摩西改為約書亞，並引用約書亞記24:9。

「就像人們會說，我們的洛雷托聖母、博洛尼亞聖母或克萊里聖母。」——法文。

「哥林多人。」——法文。

加爾文在《哥林多前書》10:8的注釋中對此點有所闡述：「一日之內有二萬三千人滅亡，或者如摩西所說，二萬四千人。雖然他們在數字上有所不同，但很容易調和，因為當不打算精確細緻地計算每個頭數時，記下一個接近的數字並非不尋常，就像羅馬人中有被稱為『百人團』的，而實際上卻比一百多兩人。因此，既然約有二萬四千人被主的手擊殺——即超過二萬三千人，摩西記下了超過的數字，保羅記下了低於的數字，這樣實際上就沒有區別。」——加爾文協會版，第1卷，第324頁。

從法文版補充。

欽定本（A.V.）旁註：「希伯來文：憑我的熱心。」

詩篇106:30 欽定本（A.V.）：「那時非尼哈站起來執行審判。」在英文公禱書、迦勒底譯本、敘利亞譯本和其他譯本中是「並禱告」；然而，加爾文在他的注釋中不同意這一點：「有些人將 *פלל* (pillel) 這個詞譯為『禱告』，（他說）；但另一個譯法『執行公義』更符合上下文。」——加爾文協會版，第4卷，第230頁。

「因為這是榮耀自己家族和血統的真正方式。」——法文。

「因他們所引導的邪惡。」——法文。

在拉丁文版中，這些數字誤印為600,550；在法文版中為650,300。

關於民數記第1章等，第3卷，第437頁及以後。法文版將最後一句替換為：「因為這並不十分重要。」

「一個希伯來詞，既指旗幟，也指船桅，或一根高桿。」——法文。

這裡似乎有一個疏忽：參見約書亞記第17章。

拉丁文：「彷彿被潔淨。」法文：「彷彿重新被接納。」——我幾乎不需要說，這指的是羅馬的 *lustrum*，即五年一次的人口普查和階級調整。

從法文版補充。

法文版更正確地說：「我們已經在上面看到了。」——禁止的親屬關係表已在前面討論過，第3卷，第96頁及以後。

日內瓦1563年版省略了這句話。

S.M. 指的是這段拉比注釋。拉比所羅門·雅爾基（R. Sal. Jarchi）告訴我們：「拉比阿基巴（R. Akiba）說，他收集了木柴；但拉比西緬（R. Simeon）說他是那些頑固不化的人之一。」——布賴特豪普特版，在此處，第1243頁及注釋。

從法文版補充。

從法文版補充。

「法律應針對經常發生的事制定，而非罕見之事。」1. 3. 及以下 ff. de legib.; 1. 3. Digest. si pars haeredit, petatur; 1.28 ff. de judiciis; 1. ea quae 64, de regul. juris.

此處拉丁文和法文都引用羅馬書13:4，但我認為應該是羅馬書12:19——前一個引文被轉移到後面。

法文版補充：「如果祂願意讓他們不受懲罰。」

「因此，雖然除了……之外沒有更多說明。」——法文。

參見前面關於民數記10:2，第2卷，第104頁。

「沒有任何激情。」——法文。

「（以利亞撒）使她們從牌子前經過（即刻有印記的黃金牌子，出埃及記28:36），而適合結婚的婦女的臉色變得像番紅花一樣黃。」——參見拉比所羅門·雅爾基（R. Sal. Jarchi），在此處。布賴特豪普特版，第1270頁。

參見前面關於民數記19:11，第2卷，第42頁。

法文版對這句話有不同的轉折：「因為事實上所有人都參與了戰爭。」

16,750舍客勒。加爾文的計算，據我觀察，很少準確。他聲稱採用的舍客勒在法國貨幣中的等值略多於14蘇，或法郎或里弗的14/20。參見前面，第1卷，第483頁，以及第3卷，第416頁。

*מקנה* (mikneh)。

「神將他們聯合在一起，使他們彼此作伴。」——法文。

參見欽定本（A.V.）旁註，第7節，「希伯來文：打破。」

參見欽定本（A.V.）旁註，第11節。

「他從較小的事推論到較大的事。」——法文。

*תרבות* 是一個名詞，源自 *רבה*，意為「增加和繁殖」。武加大譯本（V.）有 *incrementa et alumni*，彷彿拉丁文譯者認為第一個詞不足以表達希伯來名詞的全部意義。——W.

加爾文將第41節的動詞譯為過去完成時：「瑪拿西的兒子睚珥已經去佔領了，等等。」

「婦女和小孩的群體。」——法文。

*אשדת הפסגה（hpsgh）* 欽定本（A.V.）：「亞實突·毗斯迦」；旁註：「毗斯迦的泉源，或山上的泉源。」七十士譯本（LXX）同樣只用希臘字母代替希伯來文，將兩個詞都視為專有名詞。但當相同的詞出現在下一章末尾時，我們的譯者將他們之前的旁註譯文放入正文，而七十士譯本（LXX）則用 *τὴν λαξευτήν（laxeutēn）* 代替 *Φασγὰ*，彷彿 *פסגה* 是一個普通名詞，源自 *פסג*（切割）。加爾文將 *אשדת* 構建為名詞，源自 *אשד*，並將其譯為「流出物」，他遵循了S.M.，也將「山」用於毗斯迦。我們的譯者和路德在約書亞記10:40和12:8中將前一個詞譯為「泉源」；而七十士譯本（LXX）和迪奧達蒂（Diodati）在這兩處都將其視為專有名詞。——W.

參見前面關於民數記35:10-34；第3卷，第62頁及以後。

這裡似乎有一個疏忽；他可能指的是第1節，「憑藉他們的軍隊。」

「他們已經放棄了戰鬥，不再抵抗神。」——法文。

法文版在此處省略了否定詞，並指出摩西的意思是，埃及人沒有阻止以色列人離開，不僅因為他們忙於埋葬死者，而且還因為等等。

德·利拉（De Lyra）的注釋是：「那時埃及的偶像倒塌了，並被粉碎。」科尼利厄斯·阿·拉皮德（Cornelius a Lapide）引用了他自己對出埃及記12:12的注釋，內容如下：「因此，凱塔努斯（Caietanus）說，亞皮斯（Apis）或塞拉皮斯（Serapis），以及埃及所有其他的神像，都在逾越節之夜被地震或雷電擊倒並粉碎，正如聖耶羅姆（St. Jerome）在希伯來人之後所斷言的，在《致法比奧拉論四十二站》開頭。古歷史學家阿爾塔巴努斯（Artabanus）在優西比烏（Eusebius）的《預備福音》第9卷末章中告訴我們這是事實；以賽亞書19:1也暗示了這一點。此外，希伯來人有一個傳統，即埃及的石像偶像那時被磨成粉末；木像腐爛或化為灰燼，金屬像則熔化液化。」

參見前面，第2卷：第397頁等。

「使他們在勝利中行事正直，懲罰他們所判斷的罪行。」——法文。

注釋家們對此點有許多討論。基托博士（Dr. Kitto）在仔細審查了相反的理論後得出的結論是，「埃及河」在作為邊界提及時，不能指尼羅河。「目前的『埃及河』（他補充說）可能指一條形成尼羅河以東國家最東邊界的河流，埃及即使在早期也聲稱擁有該地區，並因此得名。它可能離埃爾-阿里什（El-Arish）不遠，七十士譯本明確將其稱為萊諾科魯拉（Rhinocorura）。我們深信它是一條位於巴勒斯坦南部邊界和尼羅河之間的河流。」——《插圖注釋》，在此處。

「已經授予巴珊地區的贈與。」——法文。

「已經抬起一隻腳，準備好去神召喚他去的死亡之地。」——法文。

加爾文在此處憑記憶引用：詩篇的原文是「耶和華要保護你出入」；另一處引文的實際原文是「大衛無論掃羅差遣他到哪裡，他都去」。

「相等且同等水準。」——法文。

這個錯誤的教義聲明在特利騰大公會議（Council of Trent）的法令中提出，第六會期，第九章，「反對異端徒的虛妄自信」。加爾文在《基督教要義》第三卷第二章第40節；在他的《特利騰大公會議解毒劑》中；加爾文協會版，第125頁及其他地方對此進行了駁斥。

「將聖靈置於從祂而來的恩賜之上。」——法文。

參見前面關於利未記8:10，第3卷，第422頁。

欽定本（A.V.）：「榮耀。」

參見出埃及記28:4，第2卷，第196頁。

「他的教訓。」——法文。

「我曾懇求，等等。」——拉丁文。

參見前面關於申命記1:37，第137頁。

欽定本（A.V.）：「為了你們的緣故」（*דבריכם*）。

參見欽定本（A.V.）旁註。「這兩個詞之間似乎有對立的比較，即摩西將躺下，而百姓將起來。」——法文。

欽定本（A.V.）：「那時我的怒氣必發作。」加爾文：「因此我的臉色將發怒。」

欽定本（A.V.）：「他們的想像。」艾因斯沃思（Ainsworth）：「他們心中所鑄造的。」泰勒（Taylor）從 *יצר*（塑造，形成）得出「虛構物」。

S.M. 認為有必要補充希伯來文的慣用語，加上「耶和華的道」。欽定本（A.V.）在斜體字中補充了「你們自己」，正如加爾文所做；但現代批評家不會稱之為「遵循不同的讀法」。——W.

參見申命記4:26，第3卷，第269頁。

參見前面關於申命記4:26，第3卷，第269頁及注釋。

七十士譯本（LXX）、武加大譯本（V.）、瓦塔布盧斯（Vatablus）、朱尼烏斯（Junius）及其他人皆如此。艾因斯沃思（Ainsworth）將兩者結合，說：「將滴下，或讓它滴下，既是願望，也是應許，他的教訓將是有益和有效的。」

「雄辯。」——法文。

希伯來文 *אקרא* 欽定本（A.V.）：「我將宣揚」，源自 *קרא*，泰勒（Taylor）指出其首要意義為「呼喚、召喚、召集、祈求、喊叫、驚呼、閱讀」。——《詞彙索引》，在此詞條下。

「任何有缺陷或殘缺的，或者甚至是設計不當和混亂的。」——法文。

欽定本（A.V.）：「他一切的道都是判斷。」

從法文版補充。

S.M. 將這個詞譯為「擁有」。欽定本（A.V.）在譯為「買」時與加爾文更接近。——W.

武加大譯本（V.）亦然，艾因斯沃思（Ainsworth）也遵循，但解釋為：「形成、適合；並安排得堅固穩定，使你得以常存於他的恩典中。」

【第8節】

。加爾文對 *בנחל* 這個表達的應用幾乎不能被接受；因為 *כחל* 並不意味著「分割」，除非是關於繼承，或者至少是財產。——W.

一個名詞：就像彌爾頓時代使用的「故事」（tale）和現在仍使用的「帳目」（account）一樣，它既可以指敘述，也可以指列舉，或者指列舉的結果——數字。——W. 我不敢翻譯加爾文非常模棱兩可的詞 *ratio*。在法文版中是「方式或規則」。

「選民與其他民族的區別，從後者彷彿被從教會中剪除的時候開始。」——法文。

「荒涼嚎叫的曠野。」——欽定本（A.V.）。「一個荒涼之地，除了恐怖或嚎叫之外一無所有。」——法文。

從法文版補充。

「他教導他們他的律法之言。」——迦勒底譯本。

「在世界的最高部分，因為聖地在世界的中心氣候帶。」——瓦塔布盧斯（Vatablus），在普爾的《聖經彙編》中。

它可能意味著紅色或起泡；很難看出欽定本（A.V.）為何將其譯為「純潔」。——W.

拉丁文：「正直的。」參見下一個注釋。

這個詞 *ישרון* (yeshurun) 只出現在這裡，以及第33:5、26章和以賽亞書44:2。注釋家們似乎對其詞源或意義意見不一，各種譯法有：正直的；蒙愛的；幸運的；豐盛的；神的先見者等。奇怪的是，加爾文本人在他的《以賽亞書注釋》（加爾文協會版，第3卷，第359頁）中給出了以下矛盾的觀點：「摩西在他的歌中也將這個稱號賦予那個民族：因為雖然有些人在那段經文中將其譯為『正直的』，在此處也如此，但古老的譯法『我所愛的已肥胖』更為合適。（申命記32:15）」

欽定本（A.V.）：「新近的。」拉丁文：「近處的。」

在日內瓦1563年和1573年版中，加爾文被認為說這個詞等同於「形成，或害怕」；前者可能是「改革」的誤印。——W. 法文版將這些詞譯為「畏懼，或害怕」。

拉丁文：「神的，等等。」

「看到他警告朋友不要自毀卻毫無益處。」——法文。

可以看出，加爾文將這節經文中的兩個動詞 *אספה* (aspheh) 和 *אכלה* (acalleh) 都譯為同一個詞 *consumam*（我將耗盡）；而欽定本（A.V.）將第一個譯為「我將堆積」，後一個譯為「我將耗盡」；這與艾因斯沃思（Ainsworth）、馬雷爾杜斯（Mareldus）和達特（Dathe）的觀點一致。

李比希教授（Professor Liebig）指出了一個可怕的事實，奇特地證實了摩西在此處使用的表達：「當一個人餓死時，他實際上是被緩慢燃燒的，因為在飢餓的過程中，身體會發生緩慢的燃燒。」

「一種比世界上所有死亡更糟糕的加劇，當我們因恐懼而消瘦和被侵蝕時。」——法文。

希伯來文 *כעס* (cagnas)，在列王紀下23:26中以複數形式使用，欽定本（A.V.）譯為「激怒」；旁註：「希伯來文：怒氣。」

參見欽定本（A.V.）旁註。

原文中對這兩段經文的引用顯然不正確；然而，馬爾基烏斯（Marckius）在此處可能正確地提供了它們，即以賽亞書10:12、13等，以及哈巴谷書1:16、17。

「因為選民總有一些餘民存在。」——法文。

參見前面關於第23節。

S.M. 亦然。欽定本（A.V.）：「但願。」

「將他們關起來。」——欽定本（A.V.）。

此處的引用通常指以賽亞書52:3，然而，加爾文可能暗示的這段經文，幾乎不支持文本中的陳述：「你們白白地賣了自己，等等。」法文版如下：「以賽亞在談到巴比倫被擄歸回時說，神將救贖他所賣的百姓。」

勝利在兩者之間，以猶豫不決的翅膀飛翔。奧維德，《變形記》第八卷，11-12行。

這是S.M.的觀點：「雖然我們的敵人現在是我們的審判者，但這並非來自他們的神，而是來自我們的神，祂將我們交在他們手中。」

眾所周知，加爾文採納了三、四世紀西方教會的觀點，不承認聖保羅是《希伯來書》的作者：參見他的注釋（加爾文協會版）的論證，第27頁。這種差異在同書第249頁和歐文先生的補充注釋第394頁中有所提及。

「不詳盡引述。」——法文。

「他的時間和既定季節。」——法文。

「利息。」——拉丁文。「他們不停地放縱自己，按照魔鬼的諺語，『延遲就是金錢』。」——法文。

加爾文顯然是憑記憶引用，並將兩處引文合併。

這裡也給出了經文的實質內容，而非原文。

七十士譯本（LXX） *Παρακληθήσεται* 武加大譯本（V.） *miserebitur*。法文版補充：「『悔改』一詞最符合聖經的風格。」

普爾（Poole）將這個觀點歸因於「許多希伯來人和馬爾文達（Malvenda）」。

法文版省略了這句話，但在譯文中暗示了：「人們會說。」

拉丁文：*certe*；法文：*car*；武加大譯本（V.）：*cum*。

我幾乎不理解這句話的假設形式，在加爾文已經在出埃及記6:8（第1卷，第131頁）和民數記14:30（前面，第81頁）中對此點所說的之後。也許他只是想說，誓言與舉手的巧合在此處確定了後者表達的意義。

「這是為了表示一個現在和明顯的效果，這在之前並未顯現。」——法文。

耶利米書46:10。

法文版補充：「為了更強烈地證實所討論的觀點。」

*מראש פרעות אויב（prʿwt ʾwyb）* 欽定本（A.V.）：「從敵人報復的開始。」S.M.：「從敵人報復的頭。」武加大譯本（V.）和路德：「敵人的光頭。」七十士譯本（LXX）：「從主要敵人的頭。」*ראש* 這個詞可以是身體的頭，也可以是事件的開始。*פרעות* 來自一個表示「施予報應」的動詞，因此有些人將其理解為「報復」，另一些人則理解為「首領或統治者」，他們的職責是為不公報仇；然而，也有一些例子表明 *פרע* 被公認為是「頭髮」。——W.

現在幾乎不會有人承認 *נקם* 曾經意味著「歡樂」。——W.

特別參見「論律法的使用」，第3卷，第196頁。

亞巴琳似乎是山脈的總稱；既然摩西在一段經文中被說死在尼波山，而在本段經文（即申命記34:1）中死在毗斯迦山頂，我們必須推斷尼波山是亞巴琳山脈中的一座山，而毗斯迦是那座山中最高、最顯著的山峰。——《插圖注釋》。亞巴琳，源自 *עבר* (gnabar)，意為「經過」；泰勒（Taylor）譯為 *vada, transitus, latera*。

「正如我們所見。」——法文。

民數記27:11。「違背我的命令。」——欽定本（A.V.）。

「這個祝福就像糖一樣，等等。」——法文。

拉丁文：「從西奈山出發。」

欽定本（A.V.）：「千萬聖者。」艾因斯沃思（Ainsworth）：「希伯來文：聖潔的；意思是，聖潔的靈；約拿單在他的他爾根（Thargum）中解釋為聖天使：——因此我們藉著基督的恩典來到千萬天使那裡。希伯來書12:22。」

「祂將如何主持，並受祂百姓的尊崇。」——法文。

拉丁文：「眾民。」

欽定本（A.V.）：「是的。」

在法文版中，這個表達被解釋為：「麥粒藏在麥稈下面。」

欽定本（A.V.）：「願他的人數不少。」

這也是猶大的。

欽定本（A.V.）：「我的榮耀。」參見加爾文《創世記注釋》，加爾文協會版，第2卷，第447頁。

加爾文的批評在此處通過他的英文譯本會更容易理解：第8節，「但對利未他說，你的全備和榮耀屬於你慈悲的人，你在瑪撒試驗了他，在米利巴水邊使他爭戰。」

欽定本（A.V.）：「聖者。」不能合理地說這個詞不用於「聖潔」，也不用於「慈悲」。——W.

欽定本（A.V.）旁註：「希伯來文：在你鼻孔處。」

欽定本（A.V.）：「貧窮的。」加爾文的記憶似乎在此處失誤，將「祭司」一詞從下一節引入。

法文版補充：「甚至使他們完全俯伏在地。」

欽定本（A.V.）：「藉著神。」

欽定本（A.V.）：「與他的弟兄分離。」參見創世記49:26，加爾文協會版，第2卷，第470頁。

拉丁文：「他為自己看見了開端（*principium*），等等。」希伯來文 *וירא ראשית（rʾšyt）*。

欽定本（A.V.）：「坐著」；旁註：「希伯來文：天花板。」參見下一個注釋。

*ספון*。分詞 *pahul*，*ספן*，意為「隱藏」。S.M.（「對於立法者」）「隱藏著」。加爾文從S.M.的注釋中得知，拉比所羅門將這句話解釋為「他看到立法者摩西將被埋葬在那片土地上」，而阿本·以斯拉（Aben-Ezra）將 *סהוקק* 解釋為「偉大」，將 *ספון* 解釋為「帶有圓頂屋頂的房子」，然後將這句話意譯為「那裡是適合居住在宮殿中的偉大和高貴之人的地方」。——W.

*דבא*，一個詞根在希伯來文中沒有出現的詞。七十士譯本（LXX）、迦勒底意譯本和敘利亞譯本一致將其譯為「力量」；但武加大譯本（V.）譯為「老年」，那些堅持這是其意義的批評家被迫假設它是從 *דאב* 不規則形成的。——W.

這句話在1563年的拉丁文版中被省略，但在1564年的法文版中實質上給出了。

可以看出，加爾文在此處將動詞譯為過去時；欽定本（A.V.）譯為將來時：「他將趕出，等等。」

拉丁文：「以色列已經居住。」

*עין*。泉源，或眼睛（因其流淚）。武加大譯本（V.）和S.M.在此處將其理解為眼睛。路德、迪奧達蒂（Diodati）和欽定本（A.V.）譯為泉源。加爾文在S.M.的注釋中看到，金奇（Kimchi）和迦勒底意譯本將這個詞字面理解為眼睛，並以隱喻的方式理解為雅各的異象。——W.

參見利未記21:1，第2卷，第228頁。