約翰加爾文(John Calvin) 聖經註釋｜希伯來書

第13章 1

希伯來書 13:1-6

1. 論到弟兄之愛，等等。他發出這條關於弟兄之愛的命令，可能是因為猶太人的傲慢所引起的隱秘仇恨，正威脅著要撕裂教會。然而，這條誡命普遍來說非常必要，因為沒有什麼比愛更容易流失的了；當每個人都過於看重自己時，他就會給予他人過少的尊重；而且每天都會發生許多冒犯，導致分離。

他稱這種愛為弟兄之愛，不僅是為了教導我們應當以一種特殊而內在的愛心彼此聯合，也是為了讓我們記住，若非弟兄，我們就不能成為基督徒；因為他所說的愛，是信徒之家應當彼此培養的，因為主已藉著共同的收養之約，將他們更緊密地連結在一起。因此，初期教會基督徒彼此稱呼為弟兄，是一個美好的習俗；但現在這個稱呼以及其所代表的實質，幾乎都已廢棄，除了修道士們在他人忽略時將其據為己有，而同時他們卻以內部的紛爭和派系鬥爭表明他們是惡者的兒女。

2. 不可忘記款待客旅，等等。這種人道之舉也幾乎已不再在人中間得到妥善遵守；因為歷史上所頌揚的古老好客之道，對我們而言已是陌生，而旅店現在取代了款待客旅的場所。但他所說的，並非富人當時所實踐的好客之道；他更是在稱讚那些貧困和有需要的人應當得到款待，因為當時有許多人為了基督的名而離鄉背井，成為流亡者。

為了更強調這項職責，他補充說，有時那些以為自己只是接待了人的人，卻接待了天使。我毫不懷疑這指的是亞伯拉罕和羅得；因為他們習慣於好客，在不知情且未曾想過會有這樣的事情發生時，接待了天使；因此他們的家以非凡的方式得到了榮耀。無疑，上帝證明了款待客旅特別蒙祂悅納，因為祂給予亞伯拉罕和羅得如此的獎賞。若有人反駁說，這種事很少發生；對此，顯而易見的回答是：當我們奉基督的名接待窮人時，我們所接待的不是單純的天使，而是基督自己。希臘文的措辭中有一種優美的頭韻，無法在拉丁文中呈現。

3. 要記念那些被捆綁的人，或說，要記念那些被囚禁的人，等等。沒有什麼比設身處地為那些身處困境的人著想，更能激發我們真誠的憐憫之情了；因此他說，我們應當記念那些被捆綁的人，如同我們與他們一同被捆綁一樣。第一句之後的「因為你們自己也在肉身之內」有不同的解釋。有些人採取普遍的觀點，認為「你們也同樣面臨這些苦難，這是人類共同的命運」；但另一些人則給予更受限制的解釋，認為「如同你們在他們的身體裡一樣」。這兩種解釋我都不能認同，因為我將這些話應用於教會的身體，所以其意義是：「既然你們是同一身體的肢體，你們就應當彼此分擔苦難，使你們中間沒有任何分裂。」

4. 婚姻，人人都當尊重，等等。有些人認為這是在勸勉已婚者要行為端莊得體，丈夫應當與妻子節制而貞潔地生活，不可用不合宜的放蕩玷污婚床。因此，這裡的動詞應理解為勸勉的語氣，「讓婚姻受人尊重」。然而，使用直述語氣「是」也並非不合適；因為當我們聽到婚姻是受人尊重的，我們就應當立刻想到我們在其中應當行為端莊得體。另一些人則將這句話理解為一種讓步，認為「雖然婚姻是受人尊重的，但行淫仍然是不合法的」；但這種解釋，正如所有人都能看到的，過於嚴苛。我傾向於認為使徒在此將婚姻與淫亂對立起來，作為解決淫亂的補救之道；上下文清楚地表明這就是他的意思；因為在威脅主將懲罰淫亂者之前，他首先指出真正的出路是什麼，即使我們在婚姻狀態中過著尊貴的生活。

那麼，重點就是，淫亂不會不受懲罰，因為上帝會對其施行報應。無疑，既然上帝祝福了祂自己所設立的男女結合，那麼任何與此不同的結合，都必被祂定罪和咒詛。因此，他不僅譴責姦淫者，也譴責淫亂者；因為兩者都偏離了上帝神聖的設立；不，他們以雜亂的性關係玷污並顛覆了它，因為只有一種合法的結合，是經由上帝的權柄和認可所批准的。但由於雜亂和放蕩的慾望若無婚姻的補救就無法約束，因此他稱讚婚姻為「受人尊重」的。

他補充說「床也不可污穢」，在我看來，其目的是為了讓已婚者知道，並非所有事情對他們都是合法的，合法的婚床使用應當節制，以免允許任何違背端莊和貞潔的事情。

他說「人人都當尊重」，我理解他的意思是，沒有任何階層的人被禁止結婚；因為上帝普遍允許人類的事情，對所有人都無一例外地是合宜的；我指的是所有適合結婚並感到有此需要的人。

確實，這個主題有必要明確而清楚地闡述，以消除一種迷信，撒旦可能當時就已在暗中播撒這種迷信的種子，即——婚姻是世俗的，或者至少與基督徒的完全相去甚遠；因為保羅所預言的那些禁止嫁娶的迷惑人的靈，很快就出現了。因此，為了不讓任何人愚蠢地認為婚姻只允許一般人，而教會中傑出的人應當禁慾，使徒排除了所有例外；他並沒有教導我們婚姻是作為一種寬容而允許的，正如耶柔米（Jerome）詭辯地說，而是說它是受人尊重的。那些將禁止婚姻引入世界的人，竟然沒有被這如此明確的聲明所嚇倒，這確實非常奇怪；但當時有必要放任撒旦，以懲罰那些拒絕聽從上帝之人的忘恩負義。

5. 你們存心不可貪愛錢財，等等。當他試圖糾正貪婪時，他正確而明智地同時吩咐我們要知足於現有的事物；因為真正的輕看錢財，或者至少是在正確而節制地使用錢財時，心胸的真正寬廣，就是當我們滿足於主所賜給我們的，無論是多是少；因為貪婪的人很少會滿足於任何事物；相反地，那些不滿足於適度份額的人，即使在最富裕的時候，也總是尋求更多。保羅曾宣稱他已學會了這項教義，知道如何豐裕，也知道如何缺乏。因此，凡是為自己的慾望設定界限，以致於順服地接受自己的命運的人，就已將愛錢財的心從心中驅逐出去了。

因為祂曾說，等等。這裡他引用了兩處見證；第一處，有些人認為是取自約書亞記第一章，但我更傾向於認為這是一句從聖經普遍教義中引出的話，彷彿他說：「主在各處都應許祂永不離棄我們。」他從這個應許推斷出詩篇 118 篇中的內容，即當我們確信上帝的幫助時，我們就有能力克服恐懼。

他在此確實將邪惡連根拔起，因為當我們試圖將人心從邪惡中解放出來時，這是必要的。貪婪的根源無疑是缺乏信任；因為凡是心中堅信自己永不會被主離棄的人，就不會過度憂慮現有的事物，因為他會倚靠上帝的護理。因此，當使徒試圖醫治我們貪婪的疾病時，他明智地將我們的注意力引向上帝的應許，在這些應許中，祂見證祂將永遠與我們同在。他因此隨後推斷，只要我們有這樣的幫助者，就沒有理由懼怕。因為這樣一來，就不會有任何邪惡的慾望來困擾我們；因為唯獨信心才能使人心平靜，而沒有信心，人心的不安是眾所周知的。

希伯來書 13:7-9

7. 要記念，等等。接下來的內容與道德的關係不如與教義的關係。他首先將那些教導過他們的榜樣擺在猶太人面前；他似乎特別是指那些用自己的血印證了他們所傳講的教義的人；因為當他說「思想他們為人的結局」時，他指出了一些值得記念的事情；儘管如此，我們仍然可以普遍地理解為那些堅持真道到底，並在他們一生以及死亡中為純正教義作了忠實見證的人。但將他們的教師作為榜樣擺在他們面前，這是一件非同小可的事；因為那些在基督裡生了我們的人，對我們而言，就如同父親一般。既然他們看到這些教師在許多逼迫和各種其他衝突中堅定不移，他們理應深受感動和影響。

8. 耶穌基督昨日、今日、直到永遠是一樣的，等等。我們能夠在純正的信仰中持守的唯一途徑，就是堅守根基，絲毫不偏離；因為凡不堅守基督的人，除了虛空之外一無所知，即使他能理解天地；因為在基督裡包含了天上智慧的一切寶藏。因此，這是一個非凡的段落，從中我們得知，真正智慧的唯一途徑，就是將我們所有的思想都專注於基督。

現在，由於他是在與猶太人打交道，他教導他們基督從古至今都擁有同樣的至高主權；他說，祂昨日、今日、直到永遠是一樣的。藉著這些話，他暗示當時在世上顯明的基督，從世界之初就已掌權，而且當我們來到祂面前時，不可能再有進一步的進展。因此，「昨日」涵蓋了舊約的整個時期；為了不讓任何人期望在短時間內發生突然的改變，因為福音的頒布當時才剛開始，他宣告基督最近被啟示出來，正是為了這個目的，使對祂的認識能永遠保持不變。

由此可見，使徒所說的並非基督的永恆存在，而是歷代敬虔之人對祂的認識，這認識是教會永恆的根基。基督在顯明祂的能力之前就已存在，這確實是確定的；但問題是，使徒所談論的主題是什麼。那麼我說，他指的是品質，可以這麼說，而不是本質；因為問題不在於祂是否從永恆就與父同在，而在於人們對祂的認識是什麼。但基督的顯現，就其外在形式和樣貌而言，在律法之下確實與現在不同；然而，使徒完全可以真實而恰當地說，就信徒所認識的基督而言，祂始終如一。

9. 各樣的異教，等等。他總結說，我們不應動搖，因為基督的真理，我們應當堅定不移的真理，是固定不變的。無疑，各種意見、各種迷信、所有怪異的錯誤，簡而言之，所有宗教上的腐敗，都源於人們不單單持守基督；因為保羅教導我們，基督是上帝賜給我們的智慧，這並非徒然。

因此，這段經文的要旨是，為了使上帝的真理在我們裡面堅定不移，我們必須單單安息在基督裡。由此我們得出結論，所有不認識基督的人都暴露在撒旦的一切迷惑之下；因為離開祂，信仰就沒有穩定性，只有無數的搖擺不定。因此，天主教徒的敏銳度令人驚訝，他們想出了完全相反的驅除錯誤的補救辦法，甚至藉著熄滅或埋葬對基督的認識！但願聖靈的這項警告能銘刻在我們心中，除非我們緊緊抓住基督，否則我們永遠不會脫離危險。

現在，他所說的那些使我們偏離基督的教義，是「各樣的」或「不同的」，因為除了對基督的認識之外，沒有其他單純而純粹的真理；他還稱它們為「奇異的」或「外來的」，因為凡是離開基督的，上帝都不視為祂自己的；我們也因此被提醒，如果我們想在聖經上取得應有的進步，我們該如何行事，因為凡不直奔基督的人，就是追隨奇異的教義。使徒進一步暗示，上帝的教會將永遠與奇異的教義爭戰，而防範它們的唯一方法，就是藉著對基督純正的認識來堅固自己。

因為用恩惠堅固人心是好的，等等。他現在從一般原則轉到一個具體案例。例如，眾所周知，猶太人對食物的區分有迷信；因此產生了許多爭論和不和；這就是源於他們對基督無知的一種奇異教義。因此，在先前將我們的信心建立在基督之上後，他現在說遵守食物的規定無助於我們的救恩和真正的聖潔。由於他將恩惠與食物對立起來，我毫不懷疑他所說的恩惠是指對上帝的屬靈敬拜和重生。他說「使心堅固」，他暗指「被帶走」這個詞，彷彿他說：「是上帝的屬靈恩惠，而不是遵守食物的規定，才能真正堅固我們。」

那些專注於此的人，並未從中獲益。這裡他指的是誰，尚不確定；因為在律法之下生活的先祖們無疑受到了有益的訓練，其中一部分就是食物的區分。因此，這似乎更應理解為那些迷信的人，他們在福音顯明之後，仍然頑固地堅持舊的儀式。同時，如果我們明智地將這些話解釋為適用於先祖，也不會有任何不一致；他們確實從承受主加在他們身上的軛，並順服地在敬虔者和整個教會的共同紀律之下，得到了益處；但使徒的意思是，禁食本身並沒有任何益處。無疑，除了作為上帝子民在外部紀律上如同孩童時期的初級教導之外，它應被視為毫無價值。專注於食物，應理解為對食物有所顧慮，以區分潔淨與不潔淨。但他對食物所說的，可以擴展到律法的其他儀式。

希伯來書 13:10-15

10. 我們有一祭壇，等等。這是將律法下古老儀式巧妙地應用於教會現狀。利未記第十六章提到一種特定的獻祭，其中沒有任何部分歸於祭司和利未人。現在，他藉著恰當的暗示表明，這在基督裡得以成就；因為祂是在這個條件下被獻為祭的，即那些事奉帳幕的人不可吃祂。但他所說的帳幕的僕役，是指所有執行儀式的人。那麼，為了使我們能分享基督，他暗示我們必須放棄帳幕；因為「祭壇」一詞包含獻祭和祭牲；同樣，「帳幕」則包含所有與之相關的外在預表。

那麼，其意義是：「律法的儀式現在停止了，這不足為奇，因為這正是利未人將祭牲帶到營外焚燒所預表的；因為正如帳幕的僕役沒有吃任何祭牲，所以如果我們事奉帳幕，也就是保留其儀式，我們就不能分享基督一次獻上的祭，也不能分享祂一次藉著自己的血所成就的贖罪；因為祂將自己的血帶入天上的聖所，為要贖世人的罪。」

13. 這樣，我們也當出到營外，等等。為了使前面那個寓言或奧秘的類比不至於冷淡無力，他將其與所有基督徒所要求的一項重要職責聯繫起來。這種教導方式也是保羅常用的，他藉此向信徒表明上帝要他們做什麼，同時努力將他們從虛空的儀式中引開；彷彿他說：「這就是上帝向你們要求的，而不是你們徒勞無功的工作。」所以現在我們的使徒也這樣說；因為當他邀請我們離開帳幕並跟隨基督時，他提醒我們，上帝對我們的要求與在聖殿宏偉輝煌的陰影下事奉上帝的工作截然不同；因為我們必須跟隨祂，經歷流亡、逃亡、羞辱和各種苦難。這場必須奮鬥至流血的戰爭，他將其與那些儀式教師所誇耀的虛浮實踐對立起來。

14. 因為我們在這裡沒有常存的城，等等。他將他所提到的「出去」進一步延伸，甚至說我們作為世上的客旅和寄居者，應當認為我們沒有固定的居所，唯有在天上。因此，每當我們被驅逐到不同的地方，或每當我們發生任何變化時，讓我們思想使徒在這裡教導我們的，即我們在地上沒有確定的蔭蔽，因為天國是我們的產業；當我們越來越受試煉時，讓我們時刻為我們的最終結局做好準備；因為那些享受非常平靜生活的人，通常會想像他們在這個世界上有一個安息之所：因此，對於我們這些容易陷入這種懶惰的人來說，經常被拋來拋去是有益的，這樣我們這些過於傾向於看重地上事物的人，就能學會將目光轉向天上。

15. 我們應當藉著耶穌，常常以頌讚為祭獻給上帝，等等。他回到他所提及的關於廢除古老儀式的特定教義；他預料到可能有人提出異議；因為獻祭是帳幕的附屬品，當帳幕被廢除時，獻祭也必然停止。但使徒教導我們，正如基督在營外受苦，我們也被呼召到那裡，因此那些要跟隨祂的人必須放棄帳幕。

這裡產生一個問題，基督徒是否還有任何獻祭？因為這與他們設立獻祭是為了敬拜上帝的目的不符。因此，使徒及時回應了這個異議，說我們還有另一種獻祭，同樣蒙上帝悅納，就是獻上我們嘴唇的祭，正如先知何西阿所說的（何西阿書 14:2）。現在，頌讚的祭不僅同樣蒙上帝悅納，而且比律法下所有外在的獻祭更為重要，這從詩篇五十篇中顯而易見；因為上帝在那裡將所有這些獻祭視為無物而拒絕，並吩咐人向祂獻上頌讚的祭。因此，我們看到，當我們藉著感恩承認上帝的良善時，這是對上帝最高的敬拜，理所當然地優於所有其他操練；是的，這就是上帝現在吩咐我們的獻祭儀式。然而，毫無疑問，這一個部分包含了整個禱告；因為我們除非蒙祂垂聽，否則無法向祂感恩；而除非禱告，否則無人能得到任何東西。簡而言之，他的意思是，我們無需牲畜，就能獻上上帝所要求的，這樣我們就能正確而真實地敬拜祂。

但正如使徒的目的是教導我們在新約之下敬拜上帝的合法方式，他同時也提醒我們，除非藉著中保基督，我們無法真正地呼求上帝，榮耀祂的名；因為唯有祂能潔淨我們的嘴唇，否則我們的嘴唇是不潔淨的，無法歌頌上帝；是祂為我們的禱告開闢道路，簡而言之，是祂履行祭司的職責，以我們的名義呈現在上帝面前。

希伯來書 13:16-19

16. 只是不可忘記行善，等等。這裡他指出另一種獻上合宜而正規祭物的方式，因為所有愛的行為和職責都是獻祭；他藉此暗示，那些認為除非按照律法向神獻上牲畜，否則就有所欠缺的人，他們的願望是愚蠢而荒謬的，因為神給了他們許多豐富的獻祭機會。因為儘管祂無法從我們這裡得到任何益處，但祂仍將禱告視為獻祭，而且是主要的獻祭，以至於它單獨就能取代所有其他的獻祭；然後，我們施予人類的任何恩惠，祂都視為施予祂自己，並以獻祭之名榮耀它們。因此，顯然律法的要素現在不僅是多餘的，而且是有害的，因為它們將我們從正確的獻祭方式中引開。

其意義是，如果我們想向上帝獻祭，我們必須呼求祂，並藉著感恩承認祂的良善，此外，我們必須善待我們的弟兄；這些是基督徒應當獻上的真正祭物；至於其他的祭物，既沒有時間也沒有地方。

因為這樣的祭是上帝所喜悅的。這裡應當理解為一種隱含的對比——祂不再要求那些祂曾吩咐直到律法廢除的古老祭物。

但這項教義與一項勸勉相連，這勸勉應當有力地激勵我們向鄰舍施恩；因為上帝將我們施予人類的恩惠視為獻給祂自己的祭物，這並非尋常的榮耀，而且祂如此裝飾我們毫無價值的行為，稱它們為聖潔神聖、蒙祂悅納的事物。因此，當愛在我們中間不盛行時，我們不僅剝奪了人的權利，也剝奪了上帝自己的權利，因為祂已藉著莊嚴的判決，將祂吩咐人所做的事奉獻給了自己。

「分享」這個詞的意義比「行善」更廣，因為它包含了人們可以彼此幫助的所有職責；當那些藉著上帝的靈聯合在一起的人彼此分享時，這就是愛的真實標誌或證明。

17. 你們要順從，等等。我毫不懷疑他所說的是牧師和教會的其他領袖，因為當時沒有基督徒的官長；而接下來的「因為他們為你們的靈魂警醒」恰當地屬於屬靈的治理。他首先命令人要順從他們，然後要尊敬他們。這兩件事是必須的，這樣百姓才能信任他們的牧師，也才能尊敬他們。但同時也應當注意，使徒所說的只是那些忠實履行職責的人；因為那些只有頭銜，甚至利用牧師的頭銜來毀壞教會的人，幾乎不值得尊敬，更不值得信任。這也是使徒清楚闡明的，當他說他們為他們的靈魂警醒時——這項職責只有那些忠實的領袖，並且名副其實的人才能履行。

那麼，天主教徒就雙重愚蠢了，他們從這些話中證實了他們偶像的暴政：「聖靈吩咐我們要順從地接受敬虔忠信主教的教義，並聽從他們有益的勸告；祂也吩咐我們要尊敬他們。」但這如何有利於那些只是主教的模仿者呢？然而，所有在教皇制下的主教不僅是這樣的人，他們還是殘酷的靈魂殺手和貪婪的狼。但撇開對他們的描述不談，我現在只想說，當我們被吩咐要順從我們的牧師時，我們應當仔細而明智地找出那些真正忠信的領袖；因為如果我們不加區別地將這份榮譽給予所有人，首先，這會對好人造成不公；其次，這裡所附加的理由，即尊敬他們是因為他們為靈魂警醒，將會變得毫無意義。因此，為了讓教皇和屬於他的人能從這段經文中得到支持，他們都必須首先證明他們是那些為我們救恩警醒的人。如果這點得到證明，那麼他們理應受到所有敬虔之人的尊敬，這就毫無疑問了。

因為他們警醒，等等。他的意思是，他們所承擔的負擔越重，他們就越值得尊敬；因為任何人為我們承擔的勞苦越多，為我們所冒的困難和危險越大，我們對他的義務就越大。而主教的職責就是如此，它涉及最大的勞苦和最大的危險；那麼，如果我們想感恩，我們幾乎無法償還他們應得的；特別是，既然他們要向上帝交我們的帳，我們若不重視他們，那將是可恥的。

他進一步提醒我們，他們的勞苦對我們有多大的益處，因為，如果我們靈魂的救恩對我們來說是寶貴的，那麼那些為此警醒的人就絕不應被視為無足輕重。他還吩咐我們要受教，樂意順從，這樣牧師因職責所做的事，他們也能甘心樂意地去做；因為，如果他們的心被憂傷或疲憊所束縛，即使他們真誠忠實，他們仍然會氣餒和疏忽，因為行動的活力會隨著他們的喜悅而消失。因此，使徒宣告，百姓因忘恩負義而使他們的牧師憂傷哀痛，對百姓來說是無益的；他這樣做，是為了暗示我們，我們若對牧師造成困擾或不順從，就會危及我們自己的救恩。

由於十人中幾乎沒有一人考慮到這一點，因此顯而易見，普遍對救恩的忽視是多麼嚴重；也不足為奇，現今很少有人能堅定地看守上帝的教會。因為此外，很少有人像保羅一樣，當百姓的耳朵閉塞時，他們卻口開，當百姓的心狹窄時，他們卻心寬。主也懲罰了普遍存在的忘恩負義。因此，讓我們記住，每當牧師在職責上冷淡，或不如他們應有的勤奮時，我們都在承受自己悖逆的懲罰。

18. 因為我們深信，等等。在將自己交託給他們的禱告之後，為了激勵他們禱告，他宣告自己有良心。雖然我們的禱告應當像愛一樣，從中流出，涵蓋整個世界；但我們特別關心那些敬虔聖潔的人，他們的正直和其他優點已為我們所知，這是正確而合宜的。因此，他提到自己良心的正直，即是為了更有效地感動他們關心自己。他說「我深信」，或「我信任」，他藉此部分地展現了他的謙遜，部分地展現了他的信心。「在一切事上」可以應用於事物，也可以應用於人；因此我暫不作決定。

19. 我更求你們，等等。他現在又補充了一個論點——他們為他所作的禱告，對他們所有人以及他個人都有益處，彷彿他說：「我不是為了自己的益處，而是為了你們所有人的益處；因為我能回到你們中間，是所有人的共同福祉。」

由此或許可以推斷出一個合理的猜測，即這封書信的作者要麼被困擾，要麼因懼怕逼迫而被拘禁，以致無法出現在他寫信的對象面前。然而，也可能是他雖然自由自在，卻這樣說，因為他認為人的腳步在上帝手中；這從書信的結尾看來是可能的。

希伯來書 13:20-25

20. 願賜平安的上帝，等等。為了使他所期望他們做的事能相互回應，他以禱告結束了這封書信；他祈求上帝在各樣善事上堅固、裝備或成全他們；因為「καταρτίσαι（katartisai）」就是這個意思。由此我們得出結論，除非我們被上帝造就或塑造，否則我們絕不適合行善，而且除非祂堅固我們，否則我們不會長久行善；因為堅忍是祂獨特的恩賜。毫無疑問，既然他們身上似乎已經顯現出非凡的聖靈恩賜，那麼所祈求的並非他們最初的感動，而是他們將要達到的完善。

那使死人復活的，等等。這句話是為了證實而補充的；因為他暗示，只有當我們承認上帝在基督復活中的能力，並承認基督自己是我們的牧者時，我們才算正確地向上帝禱告，求祂引導我們走向完全。簡而言之，他要我們仰望基督，以便我們能正確地信靠上帝的幫助；因為基督從死裡復活，正是為了這個目的，使我們能藉著上帝同樣的能力更新，進入永生；祂是所有人的大牧者，為要保護父所託付給祂的羊。

第13章 2

透過他的血，等等。 我將其譯為「在他的血中」；因為希伯來文的介詞「ב（b）」（in）常被理解為「藉著」（with），所以我傾向於在此處也如此理解。在我看來，使徒的意思是，基督從死裡復活，但他的死並未因此被廢除，反而永遠保有其功效。這就好像他說：「神使他的兒子復活，但其方式是，他一次性在死中流出的血，在復活之後仍對永恆聖約的確立具有功效，並持續產生果效，彷彿它一直在流淌一般。」

21. 遵行他的旨意，等等。 他現在藉著將神的旨意設定為準則，來定義何謂善工；因為他藉此暗示，唯有符合神旨意的行為才應被視為善工，正如保羅在羅馬書 12:2 和許多其他地方所教導我們的。因此，我們必須記住，當我們順服神的旨意而活時，這就是一個美好而聖潔生命的完全。接下來的子句是解釋性的：「在你們裡面動工，成就他所喜悅的事。」他曾談及在律法中顯明的旨意；他現在指出，將神未曾吩咐的事強加於他，是徒勞無功的；因為他看重自己旨意的預旨，遠勝於世上一切人為的發明。

藉著耶穌基督，等等。 這可以有兩種解釋：「藉著耶穌基督動工」，或者「藉著耶穌基督蒙悅納」。兩種解釋都適用。因為我們知道，重生的靈以及一切恩惠都是藉著基督賜給我們的；而且，我們確信，由於我們自身無法產生絕對完美的任何事物，若沒有我們藉著基督所獲得的赦免，任何事物都無法蒙神悅納。因此，我們的行為，藉著基督恩惠的馨香，在神面前散發出甜美的芬芳，否則它們將會發出惡臭。我傾向於將這兩種意義都包含在內。

願榮耀歸給他，等等。 我將此歸於基督。由於他在此將唯獨屬於神的榮耀歸於基督，他因此為基督的神性作了清晰的見證；但如果有人更傾向於將此解釋為歸於父神，我也不反對；儘管我認為前一種解釋最為明顯。

22. 我勸你們，等等。 有些人將此理解為他是在請求他們聽他的話；但我有不同的看法；因為我認為，他提到他寫得簡短，是為了不讓人覺得他想在任何程度上削弱常規的教導方式。因此，我們應當學習，聖經賜給我們並非為了使牧者的聲音沉寂，我們也不應當對耳邊經常響起的相同勸勉感到厭煩；因為聖靈如此規範他所默示給先知和使徒的著作，以至於他絲毫沒有減損他自己所設立的秩序；而這個秩序就是，教會中應當不斷從牧者口中聽到勸勉。他之所以推薦「勸勉的話」，很可能是因為，儘管人天生渴望學習，他們卻寧願聽新奇的事物，而不願被提醒那些已知且常聽的事。此外，由於他們沉溺於懶惰，他們很難忍受被激勵和責備。

23. 你們知道我們的弟兄，等等。 由於希臘文動詞 γινώσκετε（ginōskete） 的詞尾允許兩種翻譯，我們可以讀作「你們知道」，或者「你們要知道」；但我更喜歡後者，儘管我不排斥前者。很可能他是在告知海那邊的猶太人他們所不知道的事。現在，如果這位提摩太是保羅著名的同伴（我傾向於這麼認為），那麼這封書信的作者很可能是路加或革利免。保羅確實更常稱他為「我的兒子」；而且，接下來的內容並不適用於保羅；因為作者似乎是自由的，可以自行支配；此外，他當時在任何地方，唯獨不在羅馬；甚至很可能他正在各城市巡迴，並準備渡海。現在，所有這些細節都可能符合路加或革利免在保羅去世之後的情況。

24. 問候，等等。 由於他這封書信是寫給所有希伯來人的，他卻吩咐問候一些與眾不同的人，這很奇怪；但我認為，他更特別地向領袖們致以問候，作為一種尊重的標誌，以便他能贏得他們的好感，並溫和地引導他們贊同他的教義。他補充說：

和所有聖徒。 他要麼是指外邦信徒，並提及他們，以便猶太人和外邦人都能學習彼此培養合一；要麼他的目的是暗示，那些首先收到這封書信的人，應當將它傳達給其他人。

希伯來書注釋完畢

附加注釋附錄

附錄 A

第一章 3 節 他是神榮耀的光輝，等等。 這些詞被比撒譯為「他榮耀的光輝，他本體的真像」；被多德里奇譯為「他榮耀的燦爛光芒，他本體的精確描繪」；被麥克奈特譯為「他榮耀的光輝，他本體的精確形象」；被斯圖爾特譯為「他榮耀的光輝，他本體的精確形象」。詞語「光輝」（brightness）未能充分表達第一個詞 ἀπαύγασμα（apaugasma） 的意思，該詞指發出的光，從物體發出的光芒。最合適的詞應是「發光」（outshining）或「輻射」（irradiation），即「他榮耀的發光」。我們譯本中的「真像」（express image）是指印記、雕刻或壓印的形狀，源自原型。而比撒所譯的「印記」（impress）則完全表達了這個意思。

這些詞無疑是隱喻性的，但其思想是——基督作為中保，作為道成肉身的神的兒子，精確地代表了神的本質，他是那不可見之神的真像。「本體」（Substance）或「本質」（essence）是指神性，及其一切榮耀而不可測度的屬性，如能力、智慧、聖潔、公義和良善。這些以及其他完全的屬性都在基督裡完美地展現出來，其方式使我們能夠看見它們，並在一定程度上理解它們。因此他說：「人看見了我，就是看見了父。」（約翰福音 14:9）

詞語 ὑπόστασις（hypostasis） 在聖經或古典作家中，並不意味著「位格」（person）。這是教父們在亞流爭論期間發明的一個意義。在七十士譯本和新約中，它意味著基礎或根基（以西結書 43:11），——本體（詩篇 139:15），——期望（詩篇 38:11），——和信心（哥林多後書 9:4）。根據斯圖爾特的說法，其古典意義是基礎、堅定、勇氣、目的、決心、決定、本體、本質、存在。歌羅西書 1:15 有一個類似的短語，與「他本體的真像」相似，其中基督被稱為「那不可見之神的像」（εἰχὼν（eichōn） — 相似）。本體或本質是「那不可見之神」，而「真像」是「像」。

斯圖爾特說：「關於現在正在審視的這節經文，是關於道成肉身的彌賽亞，而不是單純從神性角度考慮的道（Logos），我發現斯科特和比撒都同意，更不用說其他最受尊敬的注釋家了。」

教父們對這段經文的錯誤理解，導致他們為 ὑπόστασις（hypostasis） 這個詞發明了一個新意義；許多人也跟隨了他們。

附錄 B

第一章 5 節 你是我的兒子，等等。 值得注意的是，當提到基督的先知職分時（第 2 節），當他被稱為君王時（第 8 節），當提到他的祭司職分時（希伯來書 5:5），以及當他與摩西作比較時（希伯來書 3:6），他都被稱為「兒子」。但作為他百姓的君王，他在此被描繪為超越天使；而大衛作為他的預表，也因他是君王而被稱為「兒子」。基督在此被說成是藉著「承受」而得名——從誰那裡承受？使徒始終引用舊約；彼得說什麼？大衛作為先知，知道神「要使基督從死裡復活，坐在他的寶座上」（使徒行傳 2:30）。那麼，在這種情況下，承受是從大衛那裡來的。基督就其神性而言，是神獨生的兒子；但他也是一個獨特意義上的兒子，超越所有其他人，即作為先知、祭司和君王。在這些職分中，有他的預表；但他們只是預表，因此即使在這些職分上，也遠不如他。而天使從未擔任過這樣的職分。

附錄 C

第一章 6 節 再者，當他引領，等等。 評論家們在這些詞的排列順序上遇到了一些困難，並提出了轉置，但這完全沒有必要。「長子」（first-begotten 或 first-born）這個詞似乎是因前一節的內容而使用。經文「你是我今日所生的」顯然是指復活；而基督被稱為「從死裡首先復活的」（歌羅西書 1:18）。因此，在提到基督的復活之後，他現在彷彿回溯到他的降生，或預言中宣告他降世，似乎在說，不僅當他成為從死裡首先復活的，他才顯明超越天使，甚至在他初次降世時，天使就被命令要敬拜他。「再者，當他引領」（And again, or also, or moreover, he introduces），等等；就好像他說：「神藉著使他從死裡復活，承認他是他的兒子；再者，或除此之外，當他引領他進入世界時，他命令天使敬拜他。」因此，天使的從屬地位在他復活之前，甚至在他初次降世時就已顯明。

斯圖爾特認為他的降世是指他的出生，並將「願神的眾使者都拜他」這句話視為借用（儘管不是字面上的）詩篇 97:7，以表達路加福音 2:10-14 中關於他出生記載所暗示的內容。他假設希伯來書的受眾熟悉那個事件。

這是某些教父，如金口約翰和其他人所持的觀點。但有些人，如梅德，認為這段引文是一個預言，因此認為是指他的第二次降臨，因為詩篇的內容被認為是描述審判日的。第三派，如大多數教父，以及一些後來的神學家，如比撒、歐文博士和斯圖爾特，則堅持認為這篇詩篇是嚴格的預言。使人難以從這個角度看待它的，是「人算什麼？」這句感嘆，以及對禽獸的統治，這是詩篇中唯一提到構成人的榮耀和尊貴的事。

所有評論家都將此主題與創世記 1:28 中賜給亞當的恩賜聯繫起來。但這項恩賜，無疑因亞當的罪和墮落而喪失，後來又在挪亞和他的兒子們出方舟時重新賜給他們，甚至擴大了，因為他們被允許吃動物肉（創世記 9:1-3）。詩篇作者無疑是考慮到這項恩賜。挪亞和他的兒子們是信心的義人；挪亞被明確地說是一個義人。這項恩賜是賜給他們，因為他們具有這種品格。亞當所喪失的，被恢復給那些蒙神恩寵的人，即對禽獸的統治和對這個低等世界的繼承。但正如迦南後來對以色列人來說是天堂的預表，也是對那些真正以色列人的保證，同樣，賜給挪亞和他的兒子們的對地的佔有也可以被視為如此，儘管詩篇中明確提到的是構成「榮耀和尊貴」的統治；而統治是使徒在第 5 節中特別處理的主題。

儘管人就其本性而言，低於天使，但在這種本性中，神賜予了他天使從未獲得的統治權。根據舊約的見證，對世上一切活物的權柄，不是賜給天使，而是賜給人；因此，猶太人歸於天使的權柄，並未得到他們自己經文的證實。這個事實似乎被提及，作為使徒接下來要說的關於基督的引言，並作為一個證據，證明他的人性，儘管本身低於天使，卻沒有減損他的優越性；就好像他說：「他成為人並不是一個反對意見，因為即使是人，而不是天使，也獲得了世界的統治權。」

然後使徒擴展了這個思想，並將基督視為一個要實現所賜予的恩賜的人。應許給人的統治權，特別是那統治權所預示的，並未被人獲得；但基督，他已取了人的本性，並在這方面比天使低微，卻將為人獲得它。確實，我們是藉著基督才獲得對今世和來世事物的權利。神將兩者都應許給他的百姓；但唯獨在基督裡，他的應許才是「是」和「阿們」。應許給信徒的，無論是今世還是來世，都彷彿唯獨藉著基督才能實現，基督正是為此目的而取了人的本性。

藉著這種觀點，我們避免了將沒有預言跡象的事物視為預言，或假設詩篇是以遷就的方式被提及的必要性。關於人恢復神恩寵的事實被陳述出來，使徒教導我們，賜給人的統治權唯獨藉著基督才能實現，基督已在他自己身上獲得了那統治權，並最終將其賜給他所有的百姓。

附錄 H

第二章 9 節 叫他因著神的恩典，等等。 如何連接這節經文的不同部分，一直是評論家們以各種方式試圖解決的難題。我們的譯本幾乎沒有一個明確的意義。我們必須要麼認為詞語有轉置，要麼像斯圖爾特一樣，將 ὅπως（hopōs） 理解為「當」（when），即「當他因著神的恩典為所有人嘗了死味」。但這是一個不自然的意義，因此不令人滿意。多德里奇（Doddrid g e）假設有轉置，並給出這個譯本：

「但我們看見耶穌，他為受死的苦，暫時比天使微小一點，叫他因著神的恩典，為人人嘗了死味，就得了榮耀尊貴為冠冕。」

麥克奈特（Macknight）更恰當地將「受死的苦」與「得了榮耀尊貴為冠冕」連接起來，同時也作了類似的轉置。布盧姆菲爾德（Bloomfield）認為最後一個子句有省略，並給出這個譯文：

「但我們看見那暫時比天使微小一點的耶穌，因著受死的苦，得了榮耀尊貴為冠冕，這苦難他忍受了，為要叫他因著神的恩典，為人人嘗了死味。」

這接近於同義反覆，不能被接受。多德里奇和麥克奈特所作的轉置給出了真實的意義，這幾乎是無可置疑的；這樣的譯本在我們的語言中最為合適。但如何解釋使徒詞語的排列，似乎是這樣的：這是一種根據希伯來平行體系構建的結構；第一個和最後一個子句相連，第二個和第三個子句相連。將這節經文排列成行，這將變得非常明顯：

「但我們看見那暫時比天使微小一點的，—— 耶穌，為受死的苦，得了榮耀尊貴為冠冕，—— 叫他因著神的恩典，為人人嘗了死味。」

其意義顯然是：他比天使微小一點，是為了為所有人而死，並且因著他代贖的死，他得了榮耀尊貴為冠冕；這與使徒在腓立比書 2:8-10 中所教導的完全一致。參見馬太福音 7:6 和哥林多前書 6:11 中類似的排列。

附錄 I

第二章 14 節 掌死權的，等等。 斯圖爾特將此譯為「致命的權柄」（deadly power）。在 κράτος（kratos） 之後的屬格（genitive）無疑在某些情況下被譯為形容詞，例如歌羅西書 1:11 中的「他榮耀的權能」（the power of his glory），可譯為「他榮耀的權能」；以弗所書 6:10 中的「他力量的權能」（the power of his might），可譯為「他大能的權能」。但這裡有一個應當保留的反義詞——基督的死與撒但被說成掌管的死。基督藉著他的死，剝奪了撒但造成死亡的權柄。

「毀滅」（destroy）並不能恰當地表達這裡所用動詞的意思。它意味著使之無效、無用、失效，因此是戰勝、制服。當它用於律法時，意味著使之無效或廢除：但當它指一個人，如這裡，或指敵對勢力，如哥林多前書 15:24，它意味著征服、壓制或戰勝。因此，這裡最合適的譯法是：「叫他藉著死，可以戰勝（或制服）那掌死權的」，也就是說，戰勝那掌管造成永恆毀滅的權柄；因為這裡的死必須是指第二次的死。因此，關於死亡天使（即暫時死亡）的拉比觀念，與這段經文沒有任何關聯。

這裡顯然暗示了創世記 3:13。死亡的始作俑者是撒但，無論是靈魂還是身體；因此我們的救主稱他為兇手。制服這個兇手，就是藉著死來除去他所引入的罪，藉著罪他帶來了死亡；而罪的除去是藉著死來實現的，因此罪的補救方法與罪所產生的結果是相同的。

附錄 K

第二章 16 節 他固然不幫助，等等。 這句話可以譯為：「他固然不抓住天使，卻抓住亞伯拉罕的後裔。」早期和後來的神學家都認為「本性」（nature）是省略的；但一些現代學者，追隨早期時代的卡梅隆（Cameron），將這個動詞理解為提供幫助或援助。斯圖爾特和布盧姆菲爾德（Bloomfield）也持此觀點。前者將這節經文譯為：

「此外，他根本不幫助天使，但他幫助亞伯拉罕的後裔。」

現在時，即歷史現在時，用於過去時；或者如果我們將 οὐ γὰρ δήπου（ou gar dēpou） 譯為「因為在任何地方都沒有」，那麼指的是聖經；聖經中沒有記載這樣的事情。

但「抓住」（to take hold on）這個詞足夠清楚且非常有表現力。彼得沉下去時，基督抓住了他（馬太福音 14:31）：這是同一個動詞。我們的救主沒有抓住那些沉淪的天使，但他確實抓住了亞伯拉罕的後裔，將他們從滅亡中拯救出來。這似乎與前幾節經文有關聯；因此 γὰρ（gar） 應譯為「因為」（for），而不是斯圖爾特所譯的「此外」（besides），也不是麥克奈特所譯的「而且」（moreover）。這裡給出了一個理由，說明基督為何成為血肉之軀的分享者；理由是，他來不是為了拯救天使，而是為了拯救亞伯拉罕的後裔；也就是說，是他的屬靈後裔，而不是他的自然後裔，因為他始終談論神的兒子和神的兒女。參見約翰福音 1:12, 13，其中那些由神而生的人被描繪為基督賜予兒女特權的人。

附錄 L

第三章 4 節 建造萬物的，等等。 這節經文因其與使徒論證的關聯而被認為是難解的。斯圖爾特（Stuart）如此闡述其難點：「摩西作為神的代表，是猶太制度的創始人，而基督僅被宣告為一個被委派的創始人，那麼作者如何證明基督比摩西優越呢？兩者都是同一位神的代表，兩者都是新而神聖的恩典時代的創始人。如果基督在這裡沒有被斷言以某種不同於代表的身份成為創始人，我就無法理解作者論證的任何力量。」因此，這位教授得出結論，當使徒說「建造（或形成）萬物的，是神」時，他指的是基督，他認為否則這個論證就沒有說服力。

現在，這位教授的錯誤在於，他將「委派」（delegation）作為比較點，而不是「委派的性質」（character of the delegation）。基督的權柄是被委派的，這從這段經文來看是顯而易見的：基督在第 2 節中被說成是「設立的」，並被說成是「忠心的」，這意味著他有一個被委派的職分。那麼，委派是無可否認的；而使徒顯然強調的是被委派權柄的優越性：摩西作為僕人在神的家中是忠心的；以色列民先前是神所收養的百姓；但基督擁有權柄，一種被委派的權柄，可以說是要建立一個新的百姓；他建造自己的家。摩西是他所服事的家的一部分；但由於基督建造自己的家，他比摩西配得更多的榮耀。這些是使徒所作的比較。

然後引入這節經文，有兩個原因：首先，為了表明神建造了摩西所服事的家；其次，為了暗示基督的神聖權能，因為除了神，沒有人能建造萬物。摩西的家在第 2 節中被稱為神的家；而基督的家在第 5 節中被稱為他自己的家。因此，顯而易見的推論是，他與神是一體的，因為唯獨神建造萬物，儘管在他的中保身份中，他作為神的使徒和大祭司行事。我們在第一章中也發現了類似的表述：經文說神藉著他創造了世界；後來又說子是創造者，他奠定了地，諸天是他的工作。創造的能力，儘管基督作為中保行使，卻必須是一種神聖的能力。

附錄 M

第三章 9 節 試探，等等。 要理解這段經文，我們必須記住所指的事件。以色列民出埃及的同年，他們在利非訂因缺水而困苦（出埃及記 17:1）；那個地方有兩個名字，瑪撒和米利巴，因為百姓試探神並與摩西爭鬧。那時主並沒有起誓說他們不得進入迦南地；這是在第二年，探子回來之後（民數記 14:20-38）。那時神說他們「十次」試探他；也就是說，自從他們從埃及得救以來，在短時間內。在十次試探之後，神剝奪了他們進入應許之地的權利。

記住這些事實，我們就能看到這段經文的全部力量。「惹我發怒」（provocation）或爭論，以及「試探」（temptation）顯然是指後者，如民數記 14 章所記載的，因為那時神起誓說百姓不得進入他的安息。百姓在這兩種情況下的行為都是一樣的。

第13章 3

將「四十年」與「惹我發怒」連結起來是標點符號學者的工作，而使徒糾正了這個錯誤；值得注意的是，他在這個例子中沒有遵循七十士譯本，其中詞語的排列方式與馬所拉學者所劃分的相同。與希伯來文相對應的譯文如下：

「今日你們若聽他的話，

8. 就不可硬著心，像在曠野惹他發怒、試探他的日子一樣。

9. 那時，你們的祖宗試探我，並且觀看我的作為四十年之久。

10. 所以我厭煩那世代的人，說：他們心裡常常迷糊，竟不曉得我的道路；

11. 我就在怒中起誓說：他們斷不可進入我的安息。」

第九節的意思是，當以色列子民試探神時，他們證明了祂，也就是說，他們透過痛苦的經歷發現了祂極大的不悅，並觀看了祂四十年來對待他們的作為。祂在那段時期將他們留在曠野，直到所有在探子回報時不信祂話語的人都死去；祂以此證明了祂的不悅。「所以」在第十一節與「試探」相連；正是因為他們試探祂，祂才對他們發怒，以至於起誓說他們斷不可進入祂的安息。希伯來文中顯然遺漏了一個 ו（w），只在一個手稿中發現；但動詞的將來式需要它。「心裡迷糊」就是不信神的話（見第十二節和民數記 14:11）；而不曉得神的道路，就是不認識祂在將他們從埃及拯救出來時所顯出的能力、良善和信實。見民數記 14:22。這裡的「不曉得」並非如斯圖爾特（Stuart）所說的「不贊同」，而是不理解或不明白神的道路，或不承認它們是神的道路或作為。

最後一句是誓言的形式，「他們若進入……」；但在這種不完整的形式中，「若」可以譯作強烈的否定詞，「斷不可」。多德里奇（Doddridge）譯作「永不」，麥克奈特（Macknight）譯作「不」，斯圖爾特也跟隨了後者。

附錄 N

附錄 N

希伯來書 3:15 「經上說」等。無疑，註釋中首先提到的連結是最合適的。這節經文可說是以下內容的標題；但將第十六節以疑問句形式呈現，如斯圖爾特所為，似乎不適合這段經文。我會這樣翻譯這些詞語：

15. 至於經上所說：「今日你們若聽他的

16. 話，就不可硬著心，像在曠野惹他發怒一樣。」確實，有些人聽了就惹他發怒，但並非所有在摩西帶領下

17. 出埃及的人都如此：那麼，祂向誰發怒四十年呢？豈不是向那些犯罪、

18. 屍首倒在曠野的人嗎？祂又向誰起誓說他們斷不可進入祂的安息呢？豈不是向那些不信的人嗎？

「惹他發怒」是主題；接著提到誰惹他發怒；然後是原因，即缺乏信心。

附錄 O

附錄 O

希伯來書 4:2 「因為有福音傳給我們」等。字面意思是「因為我們已經被傳福音了」。多德里奇譯作「因為我們已蒙受好消息」；麥克奈特譯作「因為我們也已領受好消息」；斯圖爾特譯作「因為我們也蒙宣告福氣」。或許最字面的譯法是「因為我們也曾有過好消息」。同樣的詞語形式再次出現在第六節，「那些首先蒙傳福音的人」等；更確切地說，是「那些首先有過好消息的人」等。這好消息顯然是安息的應許。

「所傳的道」字面意思是「所聽的道」；也就是說，所聽到的話語，名詞被用作分詞，這在希伯來文中很常見。

儘管有幾份手稿和希臘教父支持「混合」是賓格，與「他們」一致，「那些沒有憑信心與聽見的人聯合」，即順服的人；然而，武加大譯本和敘利亞譯本支持我們目前的讀法，這讀法已被伊拉斯謨（Erasmus）、比撒（Beza）、歐文博士（Dr. Owen）和大多數現代神學家採納，因為它最適合這段經文。

我們的譯本被多德里奇和麥克奈特所遵循。斯圖爾特的譯本與加爾文的譯本相同，「沒有與聽見之人的信心連結」。敘利亞譯本似乎最為字面，「沒有被聽見之人以信心混合」。他們沒有信心的成分可以與之混合。他們非但沒有接受應許，反而拒絕並排斥它，彷彿那是一杯不健康且令人不快的飲品。這個詞在馬加比二書 15:39 中用於指酒與水混合。

附錄 P

附錄 P

希伯來書 4:12 「神的道」等。有些人，如斯圖爾特和布魯姆菲爾德（Bloomfield），將這裡的「道」視為威脅性的，是對前面提到的不信者的一種警告。雖然可以這樣看待，但將 λόγος（logos） 翻譯成「威脅」，如斯圖爾特所為，似乎不妥。

附錄 Q

附錄 Q

「活潑的」或「活著的」，以及「有功效的」或「有效的」，許多人認為它們的意思幾乎相同；但「活潑的」指的是有效、持續有效的事物，與已死且不再存在的事物相對；而「有功效的」則指其效果，能夠產生預期的效果。對於不信者而言，被排除在安息之外仍然是活潑的，仍然有效，保持不變。見彼得前書 1:23, 25。它也具有完全的能力，能有效地將所有不信的人排除在安息之外。然後，為了防止一切規避，使任何人都不能認為僅僅口頭承認就足夠，或者更確切地說，是為了防範罪惡的初步誘惑，他將這「道」比作一把劍，能夠剖開人整個緊密結合的身體，甚至連骨髓都能被發現；然後，他從這個比喻轉移，說這「道」能夠判斷人內心的思想和意念。為了將這「道」與神本身等同起來，他立即提到了神的無所不知。使徒的目的似乎是為了防範希伯來人免受罪惡的欺騙性影響；使他們不致聽從罪惡任何隱藏的暗示。

斯圖爾特將「道」到神的過渡放在第十二節末尾，並將該子句譯作：「祂也判斷人內心的思想和意念。」但這個子句更恰當地應被視為對兩刃劍所說內容的解釋。

附錄 R

附錄 R

希伯來書 4:12 「兩刃的劍」等。關於「道」的穿透力、說服力或致死力是否透過「劍」的比喻來表達，一直存在爭議。比撒（Beza）和斯科特（Scott），以及加爾文，都認為其說服力和致死力是其意圖。「它進入」，比撒說，「靈魂最深處的隱秘，因此它對悖逆者造成致命的創傷，並藉著殺死舊人，使蒙揀選者活過來。」斯圖爾特認為其致死力是唯一意圖：「其意義是」，他觀察到，「神的警告具有最致命的懲罰效力。」

現在，如果將整段經文與前面內容適當地聯繫起來考慮，就會有充分的理由得出結論，即「劍」的比喻僅旨在表明「道」能觸及靈魂所有內在的運作，它延伸到內心的動機和最隱藏的思想和意念。第十二節的最後一句清楚地解釋了「劍」的含義；而下一節經文進一步證實了這一點，其中說萬物在神面前都是赤露敞開的，使徒所說的正是神的道，我們與祂有關係。所有這些似乎都與引入這些詞語的目的相符，即警告希伯來人注意聽從罪惡的誘惑和欺騙力量的危險。

至於第十三節，布魯姆菲爾德（Bloomfield）建議進行詞序調整，這將使從神的道到神本身的過渡更加容易：「此外，沒有任何受造物在我們所要面對的祂面前不是顯明的；但萬物在祂眼中都是赤露敞開的。」但這裡的結構與我們在前面兩個例子中注意到的相似，即希伯來書 2:9 和 17, 18；第一句和最後一句是相連的，中間兩句也是。

最後一句被格羅提烏斯（Grotius）譯作「我們的道屬於祂，即我們所談論的祂」；被比撒譯作「我們與祂有關係」；被多德里奇、麥克奈特和斯圖爾特譯作「我們必須向祂交帳」。無論何處 λόγος（logos） 意為「交帳」，動詞「交出」或類似動詞都會與之相連。在七十士譯本中有兩處它單獨與一個與此處相同的與格代詞連用，其意為事務、事情或關切：見士師記 18:28 和列王紀下 9:5。在後一處經文，它也與介詞 πρὸς（pros） 連用，如同此處。因此，毫無疑問，我們的譯本是正確的，「我們與祂有關係」，或字面意思是「我們與祂有牽連」。沒有任何語用習慣，如某些人所主張的，支持另一種含義。

附錄 S

附錄 S

希伯來書 6:1 「所以，我們應當離開」等。關於這段經文的性質，作者們意見不一，究竟是勸勉性的還是教導性的，也就是說，使徒是將自己置於他們之中，勸勉他們在知識上進步，還是履行教師的職責，暗示他打算採取的路線。斯圖爾特和其他一些人，以及加爾文，都持第一種觀點，彷彿使徒說：「正如只有成熟或長大的人才能接受堅固的食物，我們也應當脫離孩童的狀態，進入成年人的狀態，以達到完全的知識。」據說這種觀點與接下來的「因為不可能」等內容更為吻合。

但這段經文中尤其有兩點與此觀點相悖：首先，「不再立根基」等，這顯然是指教導；其次，第三節也指教導。

使徒習慣用複數形式談論自己：例如，見第九節。「所以」是從他所說的內容中得出的一般性推論，而不是從某個特定子句中得出，彷彿他說：「既然你們的情況如此，那麼我現在為了引導你們前進，就應當離開初步的原則，轉而闡述適合成熟基督徒的事物：我現在的目的不是要傳講你們已經受教的悔改和信心，這樣做對於那些已經墮落的人是徒勞的；『因為不可能』」等。他的目的不是要使他們歸信，而是要堅固並推進他們的信心。

或者，整個論證可以更充分地闡述如下：「我現在打算做的，不是呼召你們悔改和相信，不是要求你們受洗以領受聖靈的神蹟恩賜，也不是教導你們關於復活的教義（這教義已由我們救主的復活所證實），以及審判日（屆時將對義人和不義之人宣判永不改變的判決）；因為所有這些事情你們早已知曉，並且你們也已長期宣認它們：因此，沒有必要採取這樣的路線，也沒有任何益處，因為如果你們墮落了，就不可能再使你們悔改。但他沒有將情況個人化地針對他們，而是普遍地陳述。他因此極其有力地激勵他們在神聖真理的知識上取得進步；因為不進步就是倒退，而倒退是走向背道的直接途徑。

附錄 T

附錄 T

希伯來書 6:5 「並來世權能」。這裡提到的五件事有各種解釋。

1. 「蒙了光照」——大多數教父和一些現代學者都說是受了洗，但這在聖經中（無論是新約還是七十士譯本）都沒有任何根據。它的意思是發光、顯明、啟迪，因此引申為教導、訓誨。在七十士譯本中，它經常被用來翻譯希伯來文中意為教導的詞。那些受教導、受訓誨關於悔改的責任和必要性以及一般基督教真理的人，無疑是「蒙了光照的」。這是格羅提烏斯（Grotius）、比撒（Beza）、歐文博士（Dr. Owen）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）、斯圖爾特（Stuart）等人給予的解釋。

2. 「嘗過天恩」——信心、基督、聖靈、罪得赦免、良心平安、永生：所有這些都被提出過，但第一節中提到的「對神的信心」無疑是其意。

3. 「又於聖靈有分」；也就是說，在祂的神蹟能力上有分，這是大多數人的理解；這顯然是第二節中「洗禮和按手」所暗示的。

4. 「並嘗過神善道的滋味」——福音、福音之約、福音的應許、天上的產業：這些都是曾給出的解釋。短語「善道」只出現過兩次，即耶利米書 29:10 和 33:14；在那裡，它指的是賜給猶太人復興的應許，而這裡它顯然指的是第二節中提到的復活的應許。

5. 「覺悟來世權能」；也就是說，神蹟能力，大多數人如此說；但 Schleusner 說，αἰῶλλον（aiōllon），「來世」，在新約中從未指福音時代，而是指將來的世界。見馬太福音 12:32；路加福音 18:30；以弗所書 1:21。因此，他這樣解釋這句話：「關於基督徒在天堂未來幸福的教義的力量和功效。」如果他像這些經文中的「永遠的審判」一樣說「關於來世得救者和失喪者未來狀態的教義」，那會更符合；因為永遠的審判指的是兩者。

根據聖經的用法，「嘗」是認識、分享、經歷、擁有、享受。這裡的意思並非如某些人所想，輕輕觸碰或淺嘗，而是認識，實驗性地認識，感受，或享受。

因此，我們看到這裡提到的細節與第一、二節所陳述的事物完全吻合。

附錄 U

附錄 U

希伯來書 6:4-9。關於這些經文所處理的主題，斯圖爾特（Stuart）提出並回答了一個問題：「整段經文是關於真正的基督徒，還是僅僅是口頭承認的基督徒？毫無疑問是前者。」這個問題不合適，因為使徒只談論那些享有某些特權的人，至於他們是真正的基督徒還是僅僅是口頭承認的基督徒，他並未論及。保羅稱哥林多人為「神的教會」；同樣地，也可以問：「他稱他們為真正的基督徒，還是僅僅是口頭承認的基督徒？」答案可能是：「無疑是真正的基督徒。」然而我們發現他說：「你們要省察自己，看看你們是否在信心裡。」這裡所談論的是享有某些特權以及未能正確使用這些特權的危險，甚至那些無視並偏離真理之人的可怕命運。

我們的作者確實完全承認聖徒蒙保守的教義；但這種與主題不相關的問題只會造成困惑。他後來確實稍作修改，說：「神將基督徒視為自由的行動者和理性的存在，並藉著適應他們作為自由和理性行動者本性的道德手段，而非僅僅是物理力量，來防範他們背道。」無疑，神確實按照聖經的整體教導行事；但這絕不與許多經文清楚教導的真理相悖，即祂所揀選的子民，真正的基督徒，永不滅亡。

附錄 X

附錄 X

希伯來書 6:10 「並愛心的勞苦」等。雖然格里斯巴赫（Griesbach）和其他人已將 τοῦ κόπου（tou kopou），「勞苦」，從經文中刪除，但布魯姆菲爾德（Bloomfield）認為有充分理由保留這些詞。大多數手稿都包含它們，而且它們似乎是使這段經文完整所必需的，儘管沒有它們，意思也會相同。這裡有一個類似於先知書中常見的排列方式，將這節經文分行排列即可看出：

「因為神並非不公義，

以致忘記你們的作為，

以及那愛心的勞苦，

就是你們向祂的名所顯明的，

藉著服事聖徒，並繼續服事。」

排除第一行，我們看到第一行和最後一行是相連的，中間兩行也是。他們的「作為」是服事聖徒；除此之外，還有他們向神所顯明的「那愛心的勞苦」。祂不會忘記他們幫助聖徒的作為，也不會忘記他們藉著公開承認祂的名，以及在神的服事中表現出的積極和熱心所顯明的愛。格羅提烏斯（Grotius）說「愛心的勞苦」是為了基督教信仰。

斯圖爾特（Stuart）說「作為」是外在的行動，而「愛心」是其發出的原則。這類例子在聖經中無疑經常出現，先陳述行動，然後是內在的原則或動機；但如果保留「勞苦」，這種觀點就無法成立。

附錄 Y

附錄 Y

希伯來書 6:11 「直到充足的確據」等。介詞 πρὸς（pros），「到」，可以譯作「關於，就……而言」。如果賦予它這個意思，那麼所要求的殷勤是關於盼望的充足確據：他們要殷勤，以便能享受盼望的確據直到末了。但如果介詞譯作「為了」，如斯圖爾特（Stuart）所為，那麼意思就是，他們要像他們在愛心的工作和勞苦中已經表現出的那樣殷勤，目的是為了達到盼望的充足確據。

現在加爾文（Calvin）採取了第一個意思；他認為使徒現在指的是盼望或信心的充足確據，正如他所認為的，因為他之前已經談到仁慈的行為。接下來的內容似乎支持這種觀點，因為使徒接著談到信心和忍耐，正如列祖，特別是亞伯拉罕所例證的。

有些人，如比撒（Beza），將「直到末了」與「顯出同樣的殷勤」連結起來，但將它們與「盼望的確據」連結起來更為合適，大多數人都是這樣做的。

斯科特（Scott）關於「盼望的確據」、「悟性」和「信心」之間差異的評論如此清晰和有辨識力，因此將其補充如下：

「凡如此理解福音，以致能察覺各部分與其餘部分的關係，以及其作為某個宏大設計一部分的功用，其方式與熟練的解剖學家理解人體各部分與整體關係的功用和職責大致相同者，便擁有悟性的充足確據；那些對他人而言顯得不一致、無用或多餘的事物，他卻認為對整個系統或宏大設計而言是本質上必要的。凡完全確信這一致和諧卻又複雜的設計是神的工作和啟示，並且毫不懷疑所見證的事物是真實的，應許和威脅將會實現，以及基督必將拯救所有真正的信徒者，便擁有信心的充足確據，儘管他可能因誤解、試探或其他原因而懷疑自己是否個人有份於這救恩。但凡毫無疑問或猶豫地確信自己是真正的信徒，有份於所有寶貴的應許，被成聖的聖靈所印證，並且『有份於將要顯現的榮耀』者，便擁有盼望的充足確據。」

附錄 Z

附錄 Z

希伯來書 7:14 「因為百姓在利未支派作祭司職任以下受律法」等。這些詞語有各種解釋。介詞 ἐπὶ（epi） 常常意為「為了」或「因為」，如 ἐπ（ep）’ ἐλπίδι（elpidi），「為了盼望」（使徒行傳 26:6）；因此麥克奈特（Macknight）在此處譯作「因為它，百姓領受了律法」。百姓在受律法時並非在祭司職任之下，這是不正確的；因為律法是在利未祭司職任建立之前頒布的：是在會幕建造並設立之後，亞倫和他的兒子們才被分別為聖作祭司。見出埃及記 40:12-15。

斯圖爾特（Stuart）給出了另一種譯法：「因為律法是與此相關地賜給百姓的」，或者「在這種條件下」，正如他在註釋中解釋的那樣。他觀察到：「其意思是，利未祭司職任和摩西律法是緊密且不可分割地連結在一起的。」

由於使徒隨後談到律法的改變，即關於祭司職任的改變，因此將這裡所指的視為同一律法更為一致，「儘管百姓已經領受了關於它的律法」，即祭司職任。這句話以括號形式插入有兩個原因：一是預先回應基於神聖任命的反對意見，二是引入這個主題，以表明這是一個旨在改變的任命。

附錄 A2

附錄 A 2

1. 你們務要常存弟兄相愛的心。

2. 不可忘記用愛心接待客旅；因為曾有接待客旅的，不知不覺就接待了天使。

3. 要記念那些被捆綁的人，好像與他們同受捆綁；也要記念那些受苦的人，因為你們自己也在肉身之內。

4. 婚姻，人人都當尊重，床也不可污穢；因為苟合行淫的人，神必要審判。

5. 你們存心不可貪愛錢財；要以自己所有的為足；因為主曾說：「我總不撇下你，也不丟棄你。」

6. 所以我們可以放膽說：「主是幫助我的，我必不懼怕；人能把我怎麼樣呢？」

7. 要記念那些引導你們、傳神之道給你們的人；看他們為人結局如何，就效法他們的信心。

8. 耶穌基督昨日、今日、一直到永遠，是一樣的。

9. 不要被諸般怪異的教訓勾引了去；因為人心靠恩惠得堅固才是好的，並不是靠飲食。那在飲食上專心的，從來沒有得著益處。

10. 我們有一祭壇，那些在帳幕中供職的人沒有權利吃壇上的物。

11. 因為牲畜的血，被大祭司帶入聖所作贖罪祭，牠的身體卻在營外焚燒。

12. 所以耶穌也要用自己的血使百姓成聖，也在營外受苦。

13. 這樣，我們也當出到營外就了他去，忍受他所受的凌辱。

14. 因為我們在這裡沒有常存的城，卻尋求那將來的城。

15. 我們應當靠著耶穌，常常以頌讚為祭獻給神，這就是那承認主名之人嘴唇的果子。

16. 只是不可忘記行善和捐輸的事；因為這樣的祭是神所喜悅的。

17. 你們要順從那些引導你們的，且要服從；因為他們為你們的靈魂警醒，好像那將來要交帳的人。你們要使他們交的時候有快樂，不致憂愁；若憂愁，這就與你們無益了。

18. 請你們為我們禱告；因為我們深信自己有清潔的良心，願意凡事按正道而行。

19. 我更求你們為我禱告，使我能早日回到你們那裡。

20. 願賜平安的神，就是那憑永約之血，把群羊的大牧人——我們主耶穌從死裡領出來的神，

21. 在各樣善事上成全你們，叫你們遵行祂的旨意；又藉著耶穌基督在你們心裡行祂所喜悅的事。願榮耀歸給祂，直到永永遠遠。阿們。

22. 弟兄們，我勸你們聽我這勸勉的話；因為我只略略寫了幾句給你們。

23. 你們該知道，我們的兄弟提摩太已經釋放了；他若快來，我必與他同去見你們。

24. 請你們問候所有引導你們的人和眾聖徒。從義大利來的人也問候你們。

25. 願恩惠常與你們眾人同在。阿們。

提摩太從義大利寫給希伯來人

聖經參考索引

聖經參考索引

聖經註釋索引

聖經註釋索引

希伯來詞彙和短語

希伯來詞彙和短語索引

拉丁詞彙和短語

拉丁詞彙和短語索引

說它沒有書信不尋常的開頭形式，並非有效的反對意見；因為我們發現約翰一書的情況也是如此。它以一種與此非常相似的方式開頭，而在接下來的兩封書信中則採用了通常的模式。

以下說明似乎足以令人滿意地解釋這一點：「亞歷山大的革利免、耶柔米、優塔利烏斯 [伊皮法尼烏斯？]、金口約翰、提奧多雷特、提奧菲拉克特等人認為，希伯來書是寫給居住在猶太地的猶太人，在使徒時代，他們被稱為希伯來人，以區別於居住在外邦地區的猶太人，後者被稱為希臘化猶太人或希臘人，使徒行傳 6:1；9:29；11:20。這些古代作者的觀點是有充分根據的，因為正如拉德納（Lardner）所觀察到的，這封信似乎是寫給居住在一個地方的人，希伯來書 13:19, 23, 24，即猶太地的居民，特別是那些居住在耶路撒冷的人。」——麥克奈特（Macknight）

誠然，正如霍恩（Horne）在其《導論》中所述，敘利亞譯本被認為是在第一世紀末或第二世紀初完成的。在這種情況下，它是在書信寫成後不到 40 年內完成的。

支持保羅是這封書信作者的論點簡要地載於霍恩的《聖經批判研究導論》；但那些希望看到這個主題得到充分處理，並且具有高度辨識力和判斷力的人，必須閱讀斯圖爾特（Stuart）的《希伯來書註釋導論》。布魯姆菲爾德博士（Dr. Bloomfield）說它是「非常精闢且無價的」，這絕非誇大之詞。

斯圖爾特（Stuart）在他的第五章註釋開頭，對希伯來書 4:14 到 10:19 的主題進行了詳盡的分析；但這並不令人滿意。他似乎忽略了這部分有兩個段落，一個主要指基督被任命為祭司，這與祂的受苦和祂的同情能力相關，即希伯來書 4:14 到 7:25；另一個則指祂作為新聖約的中保所作的贖罪，即希伯來書 7:26 到 10:9。第一段的基礎經文是詩篇 110:4；第二段的基礎經文是耶利米書 31:31-34，並與詩篇 40:6 相關。

諾瓦圖斯（Novatus）是三世紀中葉迦太基的一位祭司，他來到羅馬為諾瓦提安（Novatian）辯護，後者是這一觀點的領導者。最初引發這種情緒的原因是一些人在德修（Decian）迫害期間背離了信仰。諾瓦提安反對恢復他們，後來將同樣被拒絕的悔改擴展到所有這樣的人，並認為他們永遠不適合被教會接納。他反對哥尼流（Cornelius）被選為羅馬主教，哥尼流與他的管轄權不同，並形成了自己的宗派。因此，他與他的黨派（諾瓦圖斯似乎是其中之一）於公元 251 年被哥尼流召集的一個會議開除教籍。他隨後被自己的黨派立為主教，並有許多追隨者；他的宗派一直繁榮到五世紀。但其創始人是羅馬祭司諾瓦提安，而非迦太基祭司諾瓦圖斯。——見莫斯海姆（Mosheim）的《教會史》，卷一，第 249 頁。——編者註。

在新約中，在 υἱῷ（yiῷ） 之前沒有定冠詞並不罕見，它經常在各種名詞之前被省略。在許多情況下，這是一種希伯來語法，這裡也是如此；因為金口約翰（Chrysostom）在他的註釋中補充了它，並提到這裡的 ἐν（en） 是 διὰ（dia），這是另一種希伯來語法。——編者註。

一些教父，如金口約翰（Chrysostom），認為這兩個詞的意思相同；但沒有理由這樣認為。相反，每個詞都有其獨特的含義；一個表達部分或份量的多樣性，另一個表達方式或方法的變化。「部分」顯然是指在世界不同時代傳達給「聖潔之人」的啟示的不同部分。因此，我們的譯本給出了其含義，儘管不是字面翻譯，「在不同的時間」；或如斯圖爾特（Stuart）所譯的「常常」；或如多德里奇（Doddridge）所譯的「在許多時候」。麥克奈特（Macknight）給出了更字面的譯法，「在不同的部分」。大多數人同意第二個詞，它指的是各種溝通方式——透過異象、夢境、天使的介入，以及面對面說話，就像摩西的情況一樣；見民數記 12:6-8。在方式上還有另一種多樣性，有時用平實的語言，有時則用比喻和寓言。——編者註。

據說手稿支持 ἐσχάτου（eschatou） 「在這些日子的末了」。如果不是因為「這些」，這或許可以接受，因為這些希伯來詞語（בְּאַחֲרִית הַיָּמִים（bǝʾaḥărît hayāmîm），「在日子的盡頭」）的字面翻譯經常使用（見以賽亞書 2:2；何西阿書 3:5 等），但格里斯巴赫（Griesbach）和其他人所改變的句子毫無意義，並且與保羅在其他地方使用的詞語不一致；見提摩太後書 3:1。僅僅多數手稿並不足以作為讀法的充分權威。——編者註。

即繼承權和創造。

教父和一些現代神學家認為這些詞表達了父與子之間永恆的關係。但加爾文（Calvin）與比撒（Beza）、歐文博士（Dr. Owen）、斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）等其他人一樣，認為這些詞指的是作為彌賽亞的基督，作為具有人性的神的兒子，或作為中保，這與以下經文一致：「人看見了我，就是看見了父。」約翰福音 14:9；「那看見我的，就是看見那差我來的。」約翰福音 12:45。透過這種觀點，我們完全避免了「祂本體的真像」或本質等表達所產生的困難，因為祂是如此，並非就其永恆的神性而言，而是作為中保。——編者註。

第13章 4

前述評論的卓越智慧，必為每一位蒙光照的基督徒所認可。斯圖爾特教授（Professor Stuart）對這封書信的注釋中，有一篇關於同一主題的「附錄」，極具價值，其謹慎、敏銳和健全的判斷力令人稱道。若所有神學家在如此超越人類理解的主題上，都能展現同樣的謙卑，那將是極好的事。一些教父、經院神學家及其後的神學家，大膽而褻瀆的臆測，已造成無窮的禍害，阻礙了人們接受關於我們救主神性的真理，而這些阻礙原本是不會存在的。——編者

參見附錄A。

斯圖爾特（Stuart）追隨金口約翰（Chrysostom），將「φέραν（pheran）」（pheran）譯為「控制」或「治理」，施萊斯納（Schleusner）亦然；但「維繫」或「支撐」、「支持」的意義，與其後的「藉著他權能的命令」（by the word of his power）或「藉著他大能的話語」更為契合。若譯為「藉著他智慧的命令」，則「控制」或「治理」尚可兼容；但既然是「權能」，無疑「維繫」或「保守」是最恰當的觀念。此外，這是該詞最明顯和常見的意義，大多數解經家亦如此翻譯；其中包括比撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）。多德里奇如此釋義：「藉著他父權能的有效話語，維繫他所創造的宇宙，這話語因著那親密卻無可比擬的聯合，使他們合一，而常住在他裡面，成為他自己的。」這種觀點與整段經文一致：「他的本質」與「他的權能」相互呼應；經文說「藉著他創造了世界」，因此說他藉著父的權能維繫世界是恰當的。——編者

此處所用的詞原意是「潔淨」，但七十士譯本（Septuagint）用來指「贖罪」；參出埃及記 30:10。這與希伯來書 10:12 所表達的真理相同，即基督「獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了」。此處所指的不能是他百姓實際的潔淨；因為所說的是基督死時所成就的事，即他「除掉罪」，如希伯來書 9:26 所說，「藉著獻上自己為祭」。因此，這個詞可以理解為赦免源於代贖：參約翰一書 1:9。歐文博士（Dr. Owen）提出三個理由，認為這個詞應理解為贖罪或代贖：一、七十士譯本在某些情況下如此翻譯；二、所說的行為已是過去式，而潔淨或淨化是現在正在發生的事；三、「自己」表明這並非嚴格意義上的成聖，因為成聖是藉著道（以弗所書 5:26）和重生的靈（提多書 3:5）成就的。斯圖爾特（Stuart）的譯文是「為我們的罪作了贖罪」，這無疑是其意義。——編者

有人指出，這些經文包含了基督的三重職分：父藉著他發言，他是先知；他為我們的罪作了贖罪，他是祭司；他坐在神的右邊，他是君王。——編者

有些人將「名」理解為尊嚴，但這不正確，從下文看來，證明他超越天使的名是「子」，正如加爾文在此所說。——編者

斯圖爾特（Stuart）說：「如果有人反對說，天使也被稱為兒子，人也是，那麼答案很簡單：除了耶穌，沒有任何一個個體曾被特別地稱為神的兒子，即彌賽亞或以色列的王。」（約翰福音 1:49）此處「神的兒子」應理解為他的君王職分：他作為一位被賦予卓越權能和權柄的兒子；而天使在這方面並非兒子。——編者

前述已足以回應多德里奇（Doddridge）、斯圖爾特（Stuart）及其他持引用經文必須專指基督，否則使徒論證將不成立之觀點者。大衛在詩篇第二篇中無疑被稱為兒子，但他是作為君王，並以該身份作為基督的預表；對他作為君王所說的話，以及對他的應許，部分指他自己及其繼承者，部分則指他所代表的基督。如今，要區分這些事已不難，因為基督的品格在新約中已完全闡明。我們現在明白為何大衛被稱為兒子，以及為何所羅門（如接下來的引文）被稱為兒子；他們作為以色列的君王，即神百姓的君王，是那位獨一真正或以特殊意義而言的神的兒子、以色列真君王的代表，這榮耀從未賜予天使。（參見附錄B）——編者

許多人將「今日」解釋為永恆；但沒有任何證據支持這種觀點。就預表大衛而言，他的「今日」是他被高舉登基；基督作為預表的實體，他的「今日」具有相應的特徵；那是他的復活和被高舉到神的右邊，他在那裡，可以說，坐在大衛的寶座上。參見使徒行傳 2:30；5:30-31；13:33。——編者

參見附錄C。

這句話有許多解釋；但此處的解釋最符合詩篇 104:4 的經文，也最符合使徒的意圖；這是多德里奇（Doddridge）、斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）所採用的解釋。其意義將更為明顯：「他使風成為他的使者，使火焰成為他的僕役」，也就是說，風像天使一樣順服他，火焰也像他的僕役或侍從一樣順服他。希伯來文的介詞 ב（b） 有時會被省略。——編者

這普遍被認為是一種婚禮頌歌（epithalamium），但並非針對此處所指的場合，因為那次婚姻中沒有任何內容與詩篇的內容有任何程度的對應。這是比撒（Beza）、歐文博士（Dr. Owen）、斯科特（Scott）和霍斯利（Horsley）的觀點。——編者

希伯來文除了我們的譯本和加爾文的解釋外，不容許其他結構。希臘文譯本，即七十士譯本（Septuagint），使徒所採用的，乍看之下似乎不同，因為「神」是主格，「ὁ Θεός（ho Theos）」（ho Theos）；但七十士譯本通常用主格代替呼格。我們在詩篇第七篇 1 節和 3 節中遇到兩個例子，並且與呼格的「主」，「κύριε（kyrie）」（kyrie）連用。另參詩篇 10:12；41:1 等。武加大譯本（Vulgate）字面遵循七十士譯本，卻未考慮前述的特殊性，將「神」譯為主格「Deus」，而非「O Deus」。——編者

他顯然在整段經文中都是以中保的身份被提及。牢記這一點將使我們更充分地理解本章。將「膏抹」視為款待客人的提神之舉，而非奉獻之膏，更符合這段經文，參路加福音 7:46。 「歡樂」一詞支持此觀點，經文前文亦然；基督被視為已坐在寶座上，並提及他的治理；正是因為他公義的治理，他才被說成是被歡樂的香膏所膏抹，參使徒行傳 10:38。加爾文將「高過你的同伴」譯為「高過你的夥伴」，多德里奇（Doddridge）和麥克奈特（Macknight）則譯為「高過你的同僚」。基督被稱為君王，他的同伴是擔任相同職位的人；但他遠遠超越他們，他是「萬王之王」；然而，他卓越的優點在此被描繪為使他有資格獲得更高的榮譽。——編者

參見附錄D。

此處所用的兩個詞無疑有區別，但並非完全如所暗示的；第一個詞「λειτουργικὰ（leitourgika）」（leitourgika）指官方任命；另一個詞「διακονίαν（diakonian）」（diakonian）指將要完成的工作。天使被說成是受官方任命的，他們被任命是為了服事救恩的繼承者；「他們不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」（Are they not all ministrant (or ministerial) spirits, sent forth for service, on account διὰ（dia） of those who are to inherit salvation?）那麼，他們是靈，被賦予特殊的職分，奉差遣為那些承受救恩的人效力。由此可見，他們為此目的有特殊的任命。參使徒行傳 5:19 和 12:7。——編者

參見附錄E。

參見附錄F。

「忽略」（neglect）字面意思是「不關心」；不關心我們的救恩就是忽略它。在馬太福音 22:5 中譯為「輕看」，在希伯來書 8:9 中譯為「不理會」。——編者

歐文博士（Dr. Owen）指出，這救恩是如此偉大，它將我們從撒但、罪惡和永恆的死亡中解救出來。此外，它所藉以獲得和現在成就的方式，以及其無盡的結果，都奇妙地證明了它的偉大。——編者

格羅修斯（Grotius）等人也提出過同樣的反對意見，但這毫無分量；因為使徒在此明確提及與十二使徒相關的事實，這對他此處的目的而言已足夠；而隱藏他名字的同樣原因，也解釋了此處為何沒有提及他自己的事工。使徒所用的「我們」和「我們」常常指作為基督徒所共有之事。參希伯來書 4:1, 11；11:40 等。他有時使用這些詞，即使他個人並未包含在內。參哥林多前書 15:51。——編者

這三個詞在其他地方也出現過兩次，使徒行傳 2:22 和帖撒羅尼迦後書 2:9；只是在使徒行傳中順序不同——奇蹟、異能和神蹟。神蹟和異能在舊約中經常同時出現，並且除了三個地方（使徒行傳 2:19, 43；7:36）外，順序都是如此。正如加爾文所說，這三個詞無疑從不同角度指涉同一件事。它們被稱為「神蹟」（signs）或標誌，作為神介入的證據；「異能」（wonders）或奇事，因為它們不是自然的，而是超自然的，並且具有使人充滿恐懼的效果（使徒行傳 2:43）；以及「奇蹟」（miracles）或能力，因為它們是神聖力量的果效。因此，「神蹟」表明其意圖；「異能」表明其特徵；「奇蹟」表明其起源，或產生它們的力量。——編者

參照哥林多前書 12:4-11，我們就能明白「聖靈的分配」（distributions of the Spirit）的意義，這似乎與神蹟奇事有所不同，因為那段經文提到了幾種與神蹟奇事不同的恩賜，例如智慧的言語、知識的言語、說預言的恩賜和辨別諸靈的恩賜。這些是聖靈「照著自己的意思」分給各人的分配或份額；因為此處的「意思」，如哥林多前書 12:11 所示，是聖靈的意思。最後一句最恰當的譯法是「並藉著聖靈照著自己的意思所分配的恩賜」。在「分配」（distributions）一詞中顯然存在轉喻；它被抽象地用來指被分配或分開的事物。——編者

參見附錄G。

毫無疑問，這個表達可以理解為程度上的「微小」，或時間上的「短暫」；但在詩篇中，前者顯然是其意義，此處沒有理由採用不同的意義：基督在成為人時，取了比天使更低的本性。事實上，許多教父和一些現代學者認為，所指的是時間上的「短暫」；但這不正確，因為基督繼續保持他所取的本性，儘管現在它已被煉淨和完善。本性的低劣是公認的，但這種低劣卻被榮耀和尊貴的優越性所彌補。我們的譯本是武加大譯本（Vulgate），多德里奇（Doddridge）也採用了，斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）亦然。——編者

參見附錄H。

這無疑是一種異想天開的精緻化。根據聖經的語言，品嚐食物就是吃它。參見使徒行傳 10:11；20:11；23:14。品嚐死亡就是死亡，經歷死亡，別無他意。參見馬太福音 16:28；路加福音 9:27。斯圖爾特（Stuart）指出，希伯來文中「品嚐」一詞也取相同的意義，古典希臘作家亦然。「為每個人」（ὑπὲρ παντός（hyper pantos）），即第 6 節中提到的「人」；而那裡的「人」是指所有信徒，神在挪亞時代將亞當所失去的統治權歸還給他們；但這統治權並非歸還給墮落的人，而是歸還給因信稱義的人。——編者

使徒在辯護基督超越天使的優越性之後，儘管他取了人性並受苦，卻「得了榮耀尊貴為冠冕」，現在他彷彿回溯，證明所成就之事的必要性；他指出他成為人並受苦是何等必要；我們發現他提出了兩個特別的理由——他可以使我們與神和好，並能夠同情他的百姓。——編者

我們的譯本似乎更易懂——「使之完全」。正如後來所顯明的，他的完全在於他為罪作了代贖，並能同情他的百姓。神使他完全有資格成為我們救恩的元帥或領袖，即在拯救我們的工作中，甚至藉著受苦，因為他藉此為我們取得了救恩，並親身經歷了人性的試探和考驗。斯圖爾特（Stuart）和其他一些人從古典文學中借用該詞的用法，將其解釋為在比賽中為勝利者加冕或獎勵，這在此處並不適用；因為下文清楚表明其意義如前所述。斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）都將「領許多兒子進榮耀裡去」與「他們救恩的元帥」聯繫起來。這樣做確實獲得了一點，即情況似乎更為契合；但這樣一來，意義就被破壞了。當句子如此翻譯時，「他們」與「救恩」相關聯，卻沒有先行詞；而且信徒不被稱為基督的「兒子」，而是他的弟兄。至於「領」的分詞格，即賓格代替與格，布盧姆菲爾德（Bloomfield）說，這是保羅著作和古典文學中有時會出現的異常現象。——編者

儘管許多古今學者，如金口約翰（Chrysostom）、比撒（Beza）、格羅修斯（Grotius）和布盧姆菲爾德（Bloomfield），都認為此處的「一」是指「神」，但上下文卻支持加爾文的觀點，歐文博士（Dr. Owen）和斯圖爾特（Stuart）也採納了這一觀點。第 14 節似乎決定了這個問題。「使成聖」（ἁγιάζω（hagiazō））這個詞的意思是：1. 奉獻，分別為聖作神聖用途或職位（馬太福音 23:19；約翰福音 17:19）；2. 潔淨污穢，無論是禮儀上的（希伯來書 9:13），還是道德和屬靈上的（帖撒羅尼迦前書 5:23）；3. 藉著白白的赦免潔淨罪的罪咎（希伯來書 10:10，與 14 節和 18 節比較）。那麼，我們在此處應取哪種意義呢？加爾文取第二種，即潔淨污穢，或使靈性聖潔；其他人，如斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield），則取最後一種意義，後者譯為「贖罪者和被贖者」。這與經文的總體基調更為一致。主題並非嚴格意義上的成聖，而是贖罪或代贖。參見 9 節和 17 節。——編者

斯圖爾特（Stuart）說：「如果基督僅僅是人，別無其他，那麼（我們可以像阿布雷施（Abresch）一樣問）稱人為他的弟兄，又何來偉大的屈尊或特別的恩慈呢？然而，如果他擁有更高的本性，如果『他虛己，取了奴僕的形像』（腓立比書 2:7），如果『他虛己，取了奴僕的形像』（腓立比書 2:8）；那麼，他稱人為他的弟兄，豈不是一種特別的恩慈和屈尊的行為嗎？」——斯圖爾特

這段引文出自詩篇 22:22，並來自七十士譯本（Septuagint），只是使徒將「διηγήσομαι（diēgēsomai）」（diēgēsomai）改為「ἀπαγγελῶ（apaggelō）」（apaggelō）。這兩個詞常被同義使用，只是後者包含了「信息」的含義，因為它字面意思是「從另一個人那裡宣告某事」。——編者

這些話語在撒母耳記下 22:3 中，根據七十士譯本（Septuagint），是字面記載的；該章與詩篇 18 篇實質相同，也在以賽亞書 8:17 中出現。詩篇 18:2 中的話語略有不同，儘管希伯來文與撒母耳記下 22:3 中的「אֶחֱסֶה בּוֹ（ʾeḥĕseh bō）」（eḥeseh bo），即「我必信靠他」相同。以賽亞書 8:17 中的希伯來文完全不同，字面譯自以賽亞書，因為他們在詩篇 18 篇中沒有看到關於彌賽亞的內容；但整篇詩篇都是關於那位卓越地預表彌賽亞的人；從這個意義上說，彌賽亞無疑在那裡被發現。正如神在大衛的一切試煉中是他的信靠，他也是大衛之子的信靠。參見希伯來書 5:7。——編者

斯圖爾特（Stuart）認為這些經文適用於基督，作為那些它們最直接指向之人的預表。「正如預表，」他說，「信靠神，實體也信靠神：正如預表有兒女作為猶大得救的憑據，實體也有『許多兒女』，作為他大能恩典的憑據，並保證他關於未來祝福的應許將會實現。」基督被應許為大衛的兒子，擔任君王職分：因此他要像大衛：而大衛作為君王的試煉和支持，預表了基督的試煉和支持。因此使徒將大衛的話語應用於他。基督也被應許為先知；並應用於實體。這必須被猶太人視為有效的推理，他們將彌賽亞視為君王和先知。——編者

請注意，從第 5 節到第 14 節，整個段落的描述是：在基督降臨之前，神就有一群百姓，先被稱為「人」，後來被稱為「兒子」和「兒女」，以及基督的「弟兄」——這些人被應許「統治權」、「榮耀和尊貴」——而神的兒子取了他們的本性，降卑於天使之下，以便為他們獲得這統治權、榮耀和尊貴。這段陳述與使徒在羅馬書第 4 章以及加拉太書第 3 章和第 4 章中所說的相似：只是他在此處似乎回溯到挪亞，亞當所失去的統治權和榮耀歸還給了挪亞，而在所提及的章節中，他從亞伯拉罕開始：這似乎是有原因的；因為挪亞的後裔很快就偏離了信仰；而亞伯拉罕獨自成為信徒之父，並藉著信心成為「世界的繼承人」，並擁有迦南地作為「更美家鄉」的特別憑據。使徒在此處也提到了亞伯拉罕，第 16 節。——編者

參見附錄I。

此處所指的似乎與前文相同——「兒子們，兒女們」。在基督降臨之前，他們雖然是繼承人，卻處於受奴役的狀態；使徒在加拉太書 4:1-3 中如此描述他們。參羅馬書 8:15。——編者

參見附錄K。

我認為，這裡是一個類似於先知書中常見的安排，也類似於第 9 節的安排；如果將本節的一部分和下一節分行排列，就會看得更清楚：
他可以成為憐憫的
並在屬神的事上成為忠信的大祭司
為百姓的罪作贖罪祭；
因為他自己既然受過試探，就更能幫助受試探的人。
第一行和最後一行相互呼應，第二行和第三行也相互呼應。他之所以憐憫，是因為他能同情受試探的人，因為他自己也受過試探；他之所以是真實忠信的大祭司，是因為他確實為百姓的罪作了贖罪祭：為了成就這一切，他變得像他的弟兄一樣，即藉著取了他們的本性。——編者

「非不知惡，乃學助苦者。」（Non ignara mali, miseris succurrere disco.）

這段從第 5 節開始的經文，以屬於君王職分的內容——統治權，以及伴隨而來的榮耀和尊貴——開頭；但它以祭司職分結束；並且表明救主必須成為祭司，才能成為君王，並使他的百姓成為神的君王和祭司。從起初就應許給信徒的統治權和榮耀，甚至在對墮落之人所作的第一個應許中就已暗示，並在後來更充分地闡明，是他們自己無力獲得的：因此，神的兒子必須成為人子，才能為他的百姓獲得統治權和榮耀。這似乎是這段經文向我們呈現的觀點。在基督降世之前，神的兒女就像未成年的繼承人，儘管是萬物的主。他來了，取了他們的肉身，並成就了一切必要之事，使他們完全擁有應許給他們的特權。參見加拉太書 4:1-6。——編者

他稱他們為「聖潔的弟兄」。斯圖爾特（Stuart）將「聖潔」理解為「被分別為聖、奉獻給基督，即被分別為基督徒」。以色列民也以同樣的意義被稱為聖潔，不是因為他們在靈性上聖潔，而是因為他們被分別出來並被收納為神的百姓。保羅書信開頭的「聖徒」一詞，意義相同。——編者

「屬天的」一詞，也可指來自天上的呼召。參見希伯來書 12:25。這無疑兩者兼具，既是呼召人享受屬天之事，也是來自天上的呼召。——編者

這是基督唯一一次被稱為使徒的地方，其目的無疑是將他與摩西作比較，摩西常被說成是神所差遣的，正如基督被說成是父所差遣的：因此他們都可以被正確地稱為使徒，即神所差遣的使者。然後他補充說，大祭司，以便他隨後將他與亞倫作比較。他之前已將基督作為教師高舉於所有先知之上，其中無疑包括摩西；但此處是指摩西作為百姓的領袖，作為神特別差遣引導他們從埃及經過曠野進入迦南地的人。但由於我們的呼召是來自天上並歸向天上，基督被差遣作為使者引導我們進入天上的家鄉。因此我們看到，在此語境中，「屬天的呼召」最恰當地應理解為呼召人進入天堂。——編者

這句話更簡單的意義是將其視為一種希伯來語法，即名詞用作形容詞或分詞；施萊斯納（Schleusner）和斯圖爾特（Stuart）也如此翻譯，譯為「我們所宣稱的」，或「我們所承認的」。參見希伯來書 10:23 和哥林多後書 9:13 中的類似例子。——編者

關於摩西的這段見證記載在民數記 12:7。神在那裡說「在我全家」；因此我們應將此處的「他」理解為指神或基督，而非摩西。「這個人」（οὗτος（outos））；此處譯為「他」較好，因為它有時被如此翻譯，多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）在此處也如此翻譯。這與第一節的「思想」相關聯；「因為」給出了勸勉的理由；「因為他」，即前面提到的使徒和大祭司，等等。——編者

參見附錄L。

此處的「盼望」最好保留其本義；因為在第 12 節，其缺陷被追溯到不信。如果將「確信」和「歡樂」譯為形容詞，意義會更明顯——「如果我們將我們確信和歡樂的盼望堅定持守到底。」因此，我們也可以將第 13 節中類似的表達方式譯為「藉著欺騙的罪」，正如羅馬書 6:4 中的「生命的新樣」意為「新生命」。最常見的做法是在這種情況下將屬格譯為形容詞，但並非總是如此。盼望是「確信」或有把握的，當它建立在神的話語上時，並且是「歡樂」的，當它預期天國的榮耀和幸福時。但比撒（Beza）和多德里奇（Doddridge）將這些詞分開，譯為「宣稱的自由和盼望的誇耀」，或根據比撒的說法，「我們所誇耀的盼望」。麥克奈特（Macknight）將它們譯為「盼望的膽量和榮耀」。詞語「παρρησία（parrēsia）」（parrēsia）的次要意義是確信，而「καύχημα（kauchēma）」（kauchēma）的次要意義是歡樂或喜樂，這在此處最為恰當，因為它與「堅定持守」更為吻合。——編者

我們的譯本也有相同的括號；但比撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）沒有使用，而是將「因此」或「所以」與「不要硬著心」連接起來，這似乎更為恰當。——編者

參見附錄M。

與「心」相關的詞是「ἐν τῷ（en tῷ）」（en tō），其原意是「有病的」，因此是「腐敗的、墮落的、邪惡的」。此處譯為「墮落的」或「邪惡的」或許是最好的。「不信」是屬格，用作形容詞或分詞——「一顆邪惡不信的心」。它之所以不信，是因為它的邪惡或墮落。格羅修斯（Grotius）說，不信有兩種：第一種是初次聽到真理時的拒絕；第二種是曾經承認後又背棄。後者是更嚴重的罪。「偏離」等；「ἐν τῷ（en tῷ）」被麥克奈特（Macknight）譯為「藉著」：格羅修斯（Grotius）認為它是「εἰς τὸ（eis to）」（eis to）的替代，這個詞使意義更為明顯，「以致偏離」等。——編者

「罪的詭詐」被斯圖爾特（Stuart）譯為「罪惡的迷惑」。它更應該是「詭詐（或誘惑）的罪」，正如馬太福音 13:22 中的「錢財的迷惑」意為「迷惑人的錢財」。「罪」顯然是指背道：它是詭詐的，因為當時有擺脫麻煩和迫害的希望。任何罪惡欺騙和誘惑的力量，都在於某些眼前的滿足或利益。參見第 6 節的注釋。——編者

這裡暗示的是，我們可能在口頭上是基督的分享者：也就是說，分享他作為救主的祝福，但實際上並非如此：真實性的證明是堅忍。——編者

這裡又是屬格作為主要主詞的一個例子，「我們起初的確信」，即我們最初的確信，使徒在提摩太前書 5:12 中稱之為「起初的信心」。麥克奈特（Macknight）將其譯為「已開始的確信」。——編者

大多數人將本節與前一節連接起來，如我們的譯本，以及多德里奇（Doddridge）的「因為經上說」；麥克奈特（Macknight）的「正如你們可以從這句話知道」。比撒（Beza）也是如此；加爾文似乎也這樣做；但有些人將其與第 13 節連接，另一些人則與第 14 節連接。現代學者，如斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield），將其視為一段的開頭，並與下文連接。斯圖爾特（Stuart）的譯文是——15. 關於這句話，「今日你們若聽他的話，就不要硬著心，像在惹他發怒的日子一樣；」那麼，那些聽了卻惹他發怒的是誰呢？難道不是所有在摩西帶領下出埃及的人嗎？等等。布盧姆菲爾德（Bloomfield）贊同這個譯文，只是他認為引文僅限於「今日你們若聽他的話」這句話，並將其後的「不要硬著心」等視為作者所說：參見附錄N。——編者

加爾文將最後一個動詞譯為「失望」（frustratus），儘管該動詞原意是「時間落後，太遲」，但它通常用於「未能達到某事，缺乏，沒有」的意義。參見羅馬書 3:23；哥林多前書 1:7；希伯來書 12:15。我們的譯本「達不到」恰當地表達了此處的意義，多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）也採用了；或麥克奈特（Macknight）譯為「未能達到」。有些人認為「似乎」是贅詞。動詞「δοκέω（dokeō）」（dokeō）有時確實如此，但並非總是如此；但此處似乎有特殊意義，因為使徒不希望任何人甚至表現出忽略確保所應許之安息的樣子。——編者

參見附錄O。

這段經文的總體主旨顯而易見，但其結構卻被認為很困難。我將不重複已提出的各種解決方案，而是提供我認為最簡單的結構：3. 我們這些信的人，確實正在進入那安息：正如他所說，「所以我在怒中起誓，他們斷不能進入我的安息。」然而，創世以來，工作就已經完成了；4. （因為他在某處論到第七日這樣說：「神在第七日歇了他一切的工。」5. 又在此處說：「他們斷不能進入我的安息。」）6. 因此，既然仍有安息為一些人存留，而那些不信的人未能進入，那麼就剩下一些人可以進入。介詞「ἐπεὶ（epei）」（epei）造成了困難，我將其譯為「ἔπειτα（epeita）」（epeita）的意義，即「那麼，因此」。論證很簡單：既然神早已起誓，不信的人不能進入他的安息，而這是在安息日設立很久之後的事；那麼必然的結果是，有些人確實進入了，儘管不信的人沒有進入。論證圍繞著「安息」一詞；這是為了表明它不是安息日的安息。接下來的經文的論證圍繞著「今日」一詞，以表明它不是迦南的安息。第四和第五節只是解釋前一句的結尾，因此應視為括號內的內容。——編者

許多人，像加爾文一樣，也發表過類似的評論，但在此處並不恰當；因為此處所提及的安息顯然是天上的安息。——編者

關於此處的「道」是指基督，還是指聖經，一直存在爭議。教父和後來的神學家意見不一。前者是奧古斯丁（Augustin）、安布羅斯（Ambrose），以及歐文博士（Dr. Owen）和多德里奇（Doddridge）的觀點：後者則由金口約翰（Chrysostom）、提奧菲拉克特（Theophylact），以及加爾文（Calvin）、比撒（Beza）、麥克奈特（Macknight）、斯科特（Scott）、斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）持有。後者顯然最符合經文的字面意義。唯一的困難在於第 13 節；但在那裡，顯然是從神的道轉向神自己；因此兩者以顯著的方式聯繫在一起。——編者

第13章 5

見附錄 P。

見附錄 Q。

「劍」的比喻顯然延續著；這道「像劍一樣，能刺入並分開魂（動物的生命）與靈（不朽的部分），以及骨節與骨髓，甚至能嚴格判斷心中的思想和意念。」——編者註。

見附錄 R。

這指的是第二章的後半部分。在第三章開頭，他勸勉我們「思想」我們所承認的使徒和大祭司，然後繼續論述他作為使徒的身份。現在他回到大祭司的職分，說既然我們有一位偉大的大祭司，我們就應當持定我們所承認的。根據加爾文的看法，這就是其關聯性，並為斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）所採納。——編者註。

在使徒時代，有許多人被稱為大祭司，例如利未支派的首領；但「偉大的大祭司」指的是那位獨享進入至聖所特權的人，即大祭司，以區別於所有其他人。——編者註。

加爾文在翻譯此句時，沿用了武加大譯本（Vulg.）：「不能體恤（*compati*）我們的軟弱。」我們的譯本是伊拉斯謨（Erasmus）和比撒（Beza）的譯法。其意義可表達為：「不能在我們的軟弱中為我們感受。」——編者註。

「軟弱」一詞常被轉喻為我們無力承受的事物，甚至是試煉和誘惑。基督，我們的大祭司，在我們生命旅程中遭遇的一切困境和艱難中，無論是什麼，都為我們感受，使我們感受並認識到自己的軟弱。——編者註。

關於此處所說的普遍觀點是，基督雖然受過試煉和誘惑，卻沒有犯罪，也沒有陷入罪中。他沒有罪，他是無罪的，這是我們從哥林多後書 5:21；約翰一書 3:5 等經文清楚學到的；但這是否是此處所教導的呢？我認為，此句可翻譯為：「但他卻在凡事上受過試煉，只是沒有罪。」也就是說，除了他沒有與生俱來的罪性需要爭戰之外。最後幾個字直譯是「在相似中排除罪」，這似乎暗示這是一種排除罪的相似性。但如果「除了（或沒有）罪」這些字不修飾「相似」，那麼它們就必須與「受過試煉」或「受誘惑」連接，並因此翻譯為：「但他卻在凡事上受過試煉，沒有罪。」也就是說，沒有犯罪，或沒有陷入罪中。區別在於，第一種意義是基督沒有內在的罪性需要爭戰，而第二種意義是他抵擋了誘惑而沒有陷入罪中。這兩種意義都是真實的，而且其中任何一種都適合這段經文。——編者註。

「坦然無懼」，即被垂聽的確信。——編者註。

「施恩的寶座」顯然與審判的寶座相對，後者尤其屬於君王。一些希臘教父認為這是基督的寶座；但大多數解經家認為這是神的寶座，因為基督在此處被描繪為祭司，而通往神的途徑總是透過基督來描述的。參見以弗所書 2:18。——編者註。

加爾文的譯本是：「並為適時的幫助尋得恩惠」；根據他的解釋，這意味著在「今天」這個時節或期間的幫助。多德里奇（Doddridge）譯為「為我們適時的幫助」，麥克奈特（Macknight）譯為「為適時幫助的目的」，斯圖爾特（Stuart）譯為「並尋得恩惠，以便在需要時得到幫助」。我們的譯本似乎是最好的：「並尋得恩惠，作為及時的幫助。」這段話是對那些面臨試煉和逼迫的人說的；而適時或及時的幫助，正是他們特殊處境和需要所要求的。在七十士譯本中，*εὔκαιρον* 一詞在詩篇 104:27 中用來表示「合宜的時節」或「在它的時候」。加爾文的觀點是一些教父的看法，但不適合這段經文。「憐憫」是同情，「恩惠」是所領受的恩寵或益處；它有時指所懷有的恩寵，但在此處指恩寵的結果——一種益處，而這種益處將是在需要時的幫助。——編者註。

前一種觀點是普遍採用的，「被任命」；這與手頭的主題——祭司的任命——相符，正如第 5 和第 6 節所清楚顯示的。——編者註。

「*μετριοπαθεῖν* 一詞在古典或哲學上的用法可簡要解釋。斯多葛學派主張人應當 *ἀπαθής*，即不受諸如憤怒、恐懼、希望、喜樂等情感的影響。另一方面，柏拉圖學派則主張智者應當 *μετριοπαθής*，即情感適度，而非 *ἀπαθής*。因此，*μετριοπαθεῖν* 一詞的主要意義是情感或激情適度。」——斯圖爾特。但這並非其在此處的確切意義。施萊斯納（Schleusner）引用希臘詞典編纂者的話，表明它被用於寬容、仁慈、寬恕或忍耐的意義；這似乎是它在此處的意義。麥克奈特將此句譯為：「能夠對無知和犯錯的人有適度的憐憫。」它可譯為：「能夠適當地體恤無知和犯錯的人」，或被罪所欺騙的人。關於無知的人，參見利未記 5:17-19；關於被情感或利益所欺騙的人，參見利未記 6:1-7。——編者註。

這段經文，「你是我的兒子」等等，在此處僅用來表明基督是神的兒子：基督並沒有榮耀、尊崇或高舉自己（因為 *δοξάζω* 在此處就是這個意思），而是那對他說「你是我的兒子」等等的神榮耀或高舉了他。這就是這句話的意義。這節經文可翻譯為：5. 照樣，基督也沒有高舉自己作大祭司，而是那對他說「你是我的兒子，我今日生了你」的神。這就好像說：「基督沒有使自己成為大祭司，而是神。」而他之所以說神曾說「我的兒子」等等，原因似乎是：要表明那使他為王的神（因為詩篇第二篇指的是他被任命為王）也使他成為大祭司。這也得到下一段引自詩篇 110 篇的證實；因為在第一節中，他被稱為王，然後在第四節中提到了他的祭司職分。——編者註。

「禱告和懇求」意義相近；第一個詞指請求、請願，嚴格來說是禱告；第二個詞指懇切或謙卑的懇求。第二個詞在新約中僅見於此；在七十士譯本中見於約伯記 41:3 一次；在次經中見於馬加比二書 9:18 一次。赫西基烏斯（Hesychius）引施萊斯納的話，將 *παράκλησις* 譯為請求、懇求：它來自 *ἱκέτης*，即懇求者。此處使用的 *ἱκετηρία* 一詞，首先指用羊毛包裹的橄欖枝，由懇求者攜帶作為懇求的象徵，因此常被用於懇求和祈求的意義。——編者註。

斯圖爾特（Stuart）對這段經文的評論非常公正：「如果耶穌是作為一個普通的有德行的受難者而死，僅僅是為真理殉道，沒有任何替代性的苦難加在他身上，那麼他的死，就其受難時的行為方式而言，是一個最難以解釋的事件；而且必須承認，無數謙卑、有罪、溫順且極不完美的基督教門徒，在面對死亡痛苦時所需的堅韌、沉著和鎮定自若方面，都超越了他們的主。但誰能真正相信這一點呢？或者誰能將耶穌視為在十字架上以普通方式受苦的簡單受難者，並解釋他在受難前和受難期間那可怕恐懼的奧秘呢？」所指的內容確實難以解釋，除非我們承認神的話語中經常以各種方式清楚教導我們的，即基督為我們的罪而死。——編者註。

「被垂聽」*εἰσακουσθεὶς*，無疑包含著聽見的效果，即得蒙拯救，如同希伯來文中相應的詞有時也包含此意；因此斯圖爾特將其譯為「得蒙拯救」是合理的——「並從他所懼怕的得蒙拯救。」麥克奈特（Macknight）也將其譯為「並從懼怕中得蒙拯救。」比撒（Beza）和格勞秀斯（Grotius）都將最後一個詞譯為「懼怕」；這也是它在七十士譯本中的意義。——編者註。

*τελειωθεὶς* 一詞在此處的意義與希伯來書 2:10 相同。斯圖爾特（Stuart）在此處賦予它與前一處經文相同的意義：「當他被高舉到榮耀時」等等；但這與接下來的內容不符，因為使他有資格成為「永遠救恩的創始者（或促成者、成就者）」的，並非他被高舉到榮耀，而是他藉著受苦所完成的完美或完全的工作，藉著他完全且完美地完成了代贖的工作。而此處所指的，是他順服神旨意的受苦，甚至是他的替代性受苦，這也從接下來提及他照著麥基洗德的等次為祭司一事中顯明。因此，其意義似乎是，基督完全完成了他作為祭司的工作，而且是藉著受苦，從而成為永遠救恩的創始者。——編者註。

直譯是「關於他，我們有許多話要說，而且難以解釋」，或難以解釋。然而，這種解釋的困難是由於他們理解力遲鈍，正如加爾文公正地觀察到的。「難以言喻」在我們的譯本中不正確；多德里奇（Doddridge）的「難以理解」也不對。麥克奈特（Macknight）給出了真實的意義，「難以解釋」。比撒（Beza）的譯法也相同。原因補充道：「因為你們在聽覺上變得遲鈍（或遲緩）。」聽覺遲鈍是指不專心；但聽覺遲緩似乎是指愚鈍，理解力遲緩。此處顯然是指後者；即理解上的遲緩或緩慢。用耳朵聽在聖經的語言中是指理解（馬太福音 11:15；約翰福音 8:43；哥林多前書 14:2）。因此，聽覺遲緩是指理解神的話語遲緩或緩慢。斯圖爾特（Stuart）因此給出了這個意思：「因為你們理解力遲鈍。」——編者註。

我們對此句的譯文非常直白、簡潔，且足夠清晰：「按時候，你們本該作教師。」其優雅和簡潔性在麥克奈特（Macknight）或斯圖爾特（Stuart）的譯文中都未能保留。「按時候」一詞所暗示的意義，無需明言也已足夠清楚。至於接下來的句子，「你們需要」等等，在結構上遇到了一些困難。我將其翻譯如下：「你們又需要有人教導你們神聖言的初階原則。」我將 *τινα* 視為「教導」之前的賓格。彼得也以同樣的意義使用「聖言」一詞，指福音的教義，彼得前書 4:11。——編者註。

這是格勞秀斯（Grotius）等人的觀點，但有些人認為「公義的道」是福音的意譯；斯圖爾特（Stuart）將其譯為「救恩的道」。歐文博士（Dr. Owen）說，福音被稱為「公義的道」，因為它啟示了神的公義，羅馬書 1:17。它也可以這樣稱呼，因為它啟示並包含真理，完全的真理，部分先前已啟示。在舊約和新約中，「公義」一詞都有此意義。參見詩篇 3:4；以賽亞書 45:19, 23；以及馬太福音 21:23，哥林多後書 11:15。「公義的僕役」在後一處經文中與假僕役相對。——編者註。

「感官」一詞的字面意義是指感官器官，如眼睛、耳朵等，但在此處則指感官本身，如視覺、聽覺、味覺和嗅覺，藉由這些感官，成年人能夠透過長期的經驗，辨別對他們有益健康的，以及有害的。透過此處充分展開的比較，他暗示，在基督教真理中成長的人，藉著操練他們心靈的所有感官或能力，獲得了在宗教上辨別善惡、真理與謬誤的能力。保留教義不能從這段經文中得出；因為儘管使徒說他們由於懶惰或攝取堅固的食物而沒有能力，但他仍然將其擺在他們面前。——編者註。

見附錄 S。

加爾文在解釋這兩句話時，沿襲了一些教父的觀點，他們指的是在使徒時代之後相當長一段時間內教會中並不存在的狀況。此處所說的與使徒時代相符，而且更具體地說，僅與使徒時代相符。「洗禮」一詞為複數，對許多人來說是一個難題；但在致希伯來人的書信中，這有其特殊原因；他們中的一些人無疑曾受過約翰的洗禮，這些人後來只奉基督的名受洗，使徒行傳 19:5，但那些未受過約翰洗禮的人，無疑是奉三位一體之名受洗的。「按手」在受洗者身上是使徒時代的慣例，藉此賜下說方言的神蹟恩賜。使徒行傳 8:15-17；19:6。要理解前兩節中提到的不同事物，我們必須考慮第 4 和第 5 節中陳述的細節；它們是相互解釋的。悔改者是「蒙光照的」；「對神的信心」是「屬天的恩賜」；受洗並被按手的人是那些「領受聖靈」的人；「復活」的前景和應許是「神美好的道」；而「永遠的審判」，當被相信時，使他們感受到「來世權能（或強大影響）」。因此，這兩段經文相互闡明。這就是施萊斯納（Schleusner）在此處賦予 *δυνάμεις* 的意義，斯科特（Scott）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）也採納了這一意義。——編者註。

見附錄 T。

見附錄 U。

有些人將動詞「更新」主動地翻譯為：「因為那些曾經蒙光照，嘗過屬天恩賜，又領受聖靈，並嘗過神美好的道和來世權能，卻又墮落的人，不可能再使他們重新悔改，因為他們又將神的兒子重釘十字架，使他公開受辱。」這與前文更為一致，因為使徒談論的是教導。這就好像他說：「我們作為教師是不可能的」；因為他們沒有這樣的使命。「更新」可以翻譯為「恢復」。它僅見於此處，但七十士譯本用它來表示「更新」的動詞，其意義是「恢復」。參見詩篇 103:5；104:30；耶利米哀歌 5:21。約瑟夫斯（Josephus）將其應用於聖殿的翻新或恢復。「釘十字架」是他們因墮落而做的事；因為他們藉此宣稱他作為一個騙子應當被釘十字架，因此將他的血，如希伯來書 10:29 所說，視為「不潔淨的」，如同罪犯的血；他們也因此將他公開展示為受人輕蔑的對象。——編者註。

*βοτάνη* 一詞在此處指大地所生產的一切可供食用的東西。它在新約中僅見於此處，但七十士譯本常用它來表示 *עשב*，後者具有同樣廣泛的意義：在此處，將其譯為「果實」或「果子」是最好的。*εὔθετος* 一詞也見於路加福音 9:62；14:34；它的意思是合適、適宜、恰當或有用；格勞秀斯（Grotius）、施萊斯納（Schleusner）、斯圖爾特（Stuart）、布盧姆菲爾德（Bloomfield）等人在此處賦予它的意義是「有用」。事實上，七十士譯本中也用它來表示「合時」。參見詩篇 32:6。——編者註。

沒有什麼能超越前述評論的清晰度和真實性。*ἄδικος*，不義，許多人譯為不仁慈或不友善。但這種意義的原因是：我們可以說，有三種公義——律法的公義、愛的公義和應許的公義。按照律法行事是公義的；遵守愛的要求，即仁慈和慈善，是公義的，因此施捨被稱為公義，常常具有信實或憐憫的意義。參見約翰一書 1:9。因此，此處的意義是，神並非不義，以至於不履行他的應許。因此，功德的觀念立即被證明是沒有根據的。——編者註。

見附錄 X。

這個名詞及其動詞源於新約，但後者在七十士譯本中曾出現一次，傳道書 8:11。這個比喻取自滿帆的船，或滿載果實的樹。豐滿或完全是其普遍概念。它在歌羅西書 2:2 中應用於知識，在希伯來書 10:22 中應用於信心。它在帖撒羅尼迦前書 1:5 中再次出現，並應用於傳講福音時的確信。它可以翻譯為「確信」、「保證」或「完全的確信」。作為被動分詞，它在羅馬書 4:21 和 14:5 中表示「完全相信」。參見附錄 Y。——編者註。

「忍耐」一詞在此處的正確意義是「恆久忍耐」或「寬容」，羅馬書 2:4；但在此處，它被用於「耐心等候」的意義，如同分詞在第 15 節中清楚地表示。至於「承受」，格勞秀斯（Grotius）說，現在時態用於過去時態——「承受了」，或者更確切地說，「成為應許的繼承人」。他們並沒有真正擁有這些應許，正如我們在希伯來書 11:13 中所發現的，但他們繼承了這些應許，我們可以這樣說；他們憑信心而死，並因此有權利獲得這些應許。「應許」一詞在此處以及希伯來書 11 章中使用；因為神應許給列祖的許多事物都包含在其中，但主要指的是彌賽亞和屬天的產業。——編者註。

經文說，亞伯拉罕「恆久忍耐」或更確切地說「等候」，「就得了所應許的」，即眾多後裔的應許，這是先前所指的特定事物。在等候了二十五年之後（參見創世記 12:1-4 和創世記 17:1-16），他得了一個兒子；而這個應許實現的開端，是其完全成就的保證。這個例子被提出作為等候信心的榜樣。——編者註。

大多數人認為「兩件不能更改的事」是應許和誓言。但近年來，斯圖爾特（Stuart）等人對此解釋提出異議；他們認為是兩個誓言——第一個是向亞伯拉罕所發的，關於一個兒子（彌賽亞），萬國都將因他得福；第二個是指基督的祭司職分，記載於詩篇 110:4。這顯然是為了解釋而脫離了經文本身。第 12、13、14 和 15 節中列祖，尤其是亞伯拉罕的例子，是為了說明而引入的。在提到神對亞伯拉罕的誓言之後，他在第 16 節中繼續說明誓言在人中間的用途，並顯然回溯到第 11 節中提到的「指望」所暗示的永生應許，他說神藉著誓言堅固了那個應許，此處稱為神的「旨意」；而特別指的誓言似乎是關於他兒子祭司職分的誓言，這在前面和本章末尾不止一次提到；因為永生的應許特別依賴於他的祭司職分。神的「旨意」是指他所啟示的旨意或恩典的目的，他對信徒永生的應許。藉著誓言建立祭司職分，他堅固了這個應許，因為它的成就依賴於那個祭司職分。將兩個誓言稱為兩件不能更改的事，不如將應許和藉以建立祭司職分的誓言這樣稱呼來得恰當。——編者註。

「堅固的安慰」被提奧非拉（Theophylact）譯為「堅固的鼓勵」；在此處也並非不合適。「兩件不能更改的事」的影響，無非是給予信徒堅固的鼓勵：其傾向是堅固他們的信心。斯圖爾特（Stuart）將其譯為「說服」，並將這段經文翻譯為：「因此，藉著兩件不能更改的事，關於這兩件事神不可能說謊，我們這些尋求避難所的人，可以被堅固地說服，持定擺在我們面前的指望。」對此最大的異議是將「逃避」與句子的後半部分分開，我發現沒有人這樣做；而「尋求避難所」或「逃避避難所」並非 *καταφυγόντες* 的意思，而僅僅是「逃避」；單獨解釋它沒有意義。因此，我們必須將它與接下來的內容聯繫起來：「我們這些逃到那裡持定擺在我們面前的指望的人，可以得到堅固的安慰（或鼓勵）。」比撒（Beza）和多德里奇（Doddridge）以及麥克奈特（Macknight）的實質譯法也相同。——編者註。

「穩固的」，即穩妥地固定；「堅固的」，即強韌，不彎曲也不折斷，如帕倫斯（Parens）所說。斯圖爾特（Stuart）似乎顛倒了這些詞的正確意義，他將 *ἀσφαλῆ* 應用於錨是由好材料製成的，而將 *βεβαίαν* 解釋為它被牢固地固定。第一個詞的意思是不能墜落、顛覆或推翻的，因此必須指穩妥地固定的；另一個詞的意思是堅固、穩定、恆常、持久。施萊斯納（Schleusner）將這些詞譯為「*tutam ac firmam*」，即安全而堅固；他引用法沃里努斯（Phavorinus）的話，將第一個詞 *ἑδραῖος* 解釋為「堅定不移」。——編者註。

加爾文的譯本是：「我們的先鋒耶穌已進入那裡。」*πρόδρομος* 是指先行者，為追隨者預備道路。在七十士譯本中，它用來指初熟的葡萄和初熟的無花果。民數記 13:20；以賽亞書 28:4。這些是我們的先鋒（或，為我們）耶穌已進入那裡。他不僅去為他的子民預備地方；他也是他們的領袖，他們要跟隨他；他所進入的地方，他們也將進入。他的進入是他們進入的保證。——編者註。

當我們像加爾文一樣，將「是」理解為第一節中已包含的意思時，這段經文讀起來更順暢，意義也更明顯。第一部分指的是他對亞伯拉罕所做的事：第二部分指的是他作為基督的預表。現在，這位撒冷王麥基洗德是至高神的祭司；他迎接亞伯拉罕從擊殺諸王回來，並為他祝福；亞伯拉罕也將所得的十分之一分給他：他首先按字義是「公義的王」，然後也是「撒冷王」，即「平安的王」；他無父、無母、無族譜，無生之始，無命之終，卻藉著說他「祝福」亞伯拉罕，我們應當理解為他祈求神祝福亞伯拉罕，正如我們在創世記 14:19 中所解釋的。

基督作為祭司，而非君王，是我們的公義。因此，嚴格來說，作為君王，他施行公義，或行事公義。「公義的王」可譯為「一位公義的君王」，如同斯圖爾特（Stuart）所譯。參見詩篇 45:7。——編者註。

有些人認為麥基洗德無父等說法，是指他在君王和祭司的職分上是如此，沒有關於他的前任或繼任者的記載；但由於「無母、無族譜」等詞，這種觀點無法成立。加爾文給出了普遍接受的解釋。——編者註。

斯圖爾特（Stuart）反對我們的譯本「照樣」等等；他將其譯為「像」，聲稱使徒的目的不是要表明麥基洗德「照樣」像基督一樣是祭司，而是相反，根據詩篇 110:4。但此處的目的似乎不同：他表明為何沒有關於麥基洗德職分始終的記載；這是為了使他能成為一個合適的預表，來代表神的兒子。——編者註。

這些詞是中性詞，「較小的被較大的祝福」。這是一種慣用語；中性詞用來指男性，如同約翰福音 6:37 中 *πᾶν* 用來指所有的人，以及哥林多前書 1:27 中 *πᾶν μωρὰ（mōra）* 用來指愚昧的人。其意義是：「卑微的被他的上級祝福。」——編者註。

聖經中提到三種祝福：為祝福禱告，馬太福音 5:44；先知性的祝福，如列祖的情況，希伯來書 11:20, 21；以及祭司性的祝福，如民數記 6:23-27 所記載的。此處指的是後者。這是一種奉主的名宣告的祝福，或奉主的名並憑藉主的權柄獻上的禱告。——編者註。

評論家們常在沒有困難的地方製造困難。加爾文給出了這節經文的明顯意義——由於死亡而導致的持續繼承，預示著利未祭司職分的不持久性；但麥基洗德祭司職分的永恆性，則藉著他活著的事實得到證明。活著常常意味著永恆；而死亡則暗示著轉瞬即逝。利未人是會死的人，這顯示了他們職分的性質；麥基洗德被描繪為不死，這預示著他作為祭司的職分是永恆的。——編者註。

我們的譯本是「因為他還在」等等，*ἔτι* 在此處不是「還」，而是「甚至」，如路加福音 1:15，或「那時」，如斯圖爾特（Stuart）所譯：「因為當麥基洗德遇見他時，他甚至（或那時）還在他父親的腰中。」——編者註。

*Εἰ μὲν οὖν（men oun）* 這些詞，埃爾斯納（Elsner）譯為「但如果」，多德里奇（Doddridge）譯為「現在如果」，斯圖爾特（Stuart）譯為「此外如果」，麥克奈特（Macknight）譯為「此外，如果確實」；所有這些人都認為此處是從前文開始的。——編者註。

「完全」或「完成」，而非「成全」，無疑是 *τελείωσις* 一詞的最佳翻譯。將其譯為「完全的贖罪」，如施萊斯納（Schleusner）所為，並非翻譯該詞，而是解釋該詞。利未祭司職分的不完全性，無疑在於其無法真正為罪贖罪，因為其工作是儀式性和預表性的：但對於當前的目的而言，僅僅說它不完全就足夠了，因為它未能達到建立祭司職分的偉大目的。使徒將其不足或不完全的特徵，建立在已應許另一位照著麥基洗德等次的祭司這一事實上。這是一個猶太人無法抗拒的論證，因為它建立在他們自己承認是神聖的聖經之上。——編者註。

見附錄 Z。

加爾文將 *γὰρ* 譯為「無疑——*certe*」，斯圖爾特（Stuart）譯為「現在」；但在此處，將其譯為「因為」可能更好，因為它為祭司職分「律法」的改變提供了理由。前一節中的 *γὰρ* 可譯為「確實」，或「因此」，如麥克奈特（Macknight）所譯。在第 11 節中，使徒藉著應許另一位照著麥基洗德等次的祭司，證明了利未祭司職分的不完全或缺陷，因為基督不屬於律法所指定的支派。——編者註。

這一段從第 11 節延伸到第 17 節末。「律法」在第 11 節中括號提及，似乎不是普遍的摩西律法，如通常所認為的，而是關於利未祭司職分的律法，這從第 12 節及以下經文顯而易見，因為所談論的是基督作為祭司，並非亞倫的繼承者，而是照著麥基洗德的等次。參見附錄 A 2。——編者註。

加爾文對這節經文的看法很獨特。他認為律法是「通往更美好盼望的引導」。許多人同意我們的譯本，例如比撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）、斯圖爾特（Stuart）等。但也有人將「引導」與「廢除」聯繫起來。參見附錄 B 2。——編者註。

加爾文對這節經文前半部分的譯文是：「因此，他也能永遠拯救那些藉著他親近神的人。」我們的譯本是「到底」，在此處我們有「永遠」，根據武加大譯本（Vulg.）。麥克奈特（Macknight）也這樣翻譯，斯圖爾特（Stuart）譯為「總是」。但原文 *εἰς τὸ παντελὲς（to panteles）* 並非指時間，而是指完全或完美地完成的事。伊拉斯謨（Erasmus）、比撒（Beza）、卡佩勒斯（Capellus）和施萊斯納（Schleusner）都這樣理解。還有一個區別，是將這些詞與「能」連接，還是與「拯救」連接。大多數人將它們與「拯救」連接，「他也能完全（或永遠）拯救。」當我們考慮主題是基督作為祭司的完全性，而不是他救恩的性質時。我們必須看到後者是正確的觀點，這段經文應該這樣翻譯：「因此，他能完全（或完美地）拯救那些藉著他來到神面前的人。」而接下來的詞語可以被視為提供了一個理由：「他長遠活著，為他們代求」，或「為他們代禱」。然而，無論「完全」或「完美地」這個詞是與「能」連接還是與「拯救」連接，意義上並沒有太大區別；本質上傳達的是相同的真理。——編者註。

基督作為祭司，對神而言是「聖潔的」；對人而言是「無邪的」，或無辜的，或無詭詐的，根據金口約翰（Chrysostom）的說法；對他自己而言是「無玷污的」，在道德上是如此，如同律法下的祭司在禮儀上是如此；「與罪人分離的」，或與他們的社會分離到另一個地方，並「高過諸天」。這暗示了利未大祭司，尤其是在最後三個詞中，並在最後兩個詞中形成對比；利未大祭司繼續留在罪人中間，基督卻從他們中間被移開；前者進入至聖所，後者卻進入一個高過諸天的地方，甚至是天上的天。我們的大祭司的優越性是何等不可測量！——編者註。

第13章 6

參見附錄 C 2。

參見附錄 D 2。

將「聖物」（holy things）理解為祭司的聖職，即隨後提及的獻禮與獻祭，比理解為「聖所」更為恰當。基督是祭司，是聖事中的事奉者，也是真會幕中的事奉者。祂有聖事要行，並且祂是在真實、屬天的會幕中行，而非在影兒和預表的會幕中。我們發現，在下一章中，這個詞（帶有冠詞）意指至聖所（第 9:8-12 節），而沒有冠詞時則指聖所或聖地（第 9:2 節）。因此，如果採用這個意思，這裡的翻譯應為「至聖所的事奉者」；那麼「會幕」就被用來指稱整個建築，如同第 9:2 節。但這裡的上下文似乎更支持前一種解釋。多德里奇（Doddridge）的譯文是：「聖事的事奉者。」——編者註。

我們譯本中本節後半句的「這人」（This man）應改為「他」（he）或「這位大祭司」（this high priest），以與本節開頭的大祭司形成對比。麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）的譯文即是如此。——編者註。

我們譯本中此句的表達幾乎難以理解。加爾文的譯文稍加補充即可傳達清晰的意義：「他們在屬天事物的範本和影兒中事奉。」斯圖爾特認為「會幕」是省略的詞。我們在第 13:10 節有「事奉會幕的人」（who serve the tabernacle），即「執行屬於會幕的事奉的人」，或「在會幕中服事的人」。因此，這裡的字面翻譯是「事奉屬天事物的範本和影兒的人」，意思是「執行屬於屬天事物的範本和影兒的事奉的人」。毫無疑問，這裡指的是會幕；它被稱為「範本」（model）或「樣式」（likeness），因為它象徵性地代表或展示了屬天的事物；被稱為「影兒」（shadow），因為它不是實體或真實。斯圖爾特似乎不明智地將這兩個詞組合成「一個單純的複本」（a mere copy）；因為它們所傳達的兩個概念並未因此清晰呈現。然而，「事奉」（to serve）或「執行事奉」（to do service）包括了百姓和祭司所做的一切。獻祭的人，以及透過他們獻祭或執行屬於會幕事奉的祭司；這裡指的是後者，而在第 10:2 節和 13:10 節則指前者或兩者。在出埃及記中，事奉主和向祂獻祭被視為同一件事；參見第 8:1 節；10:7, 26 節。——編者註。

我們譯本中「宣告」（proclaimed）一詞，在多德里奇、麥克奈特和斯圖爾特的譯本中是「確立」（established）或「認可」（sanctioned）。這個動詞的意思是作為律法被設立，即堅定不移且不可撤銷地固定下來。這是一個堅定設立或建立在更美應許之上的聖約。這些應許是什麼，我們將在接下來的經文中學習。本節與第四節相連；第五節應置於括號中。其論證是：雖然祂在地上不是祭司，但祂擁有更高的職事，因為祂所作中保的聖約遠優於地上祭司的聖約，即利未祭司的聖約。然後，他繼續論述聖約直到本章末，並展示其優越性。——編者註。

這種明顯的不一致性，有些人透過不同地翻譯第八節來避免：「但祂既指責」（But finding fault），即指責第一個聖約，「祂」……。金口約翰（Chrysostom）、伯撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、我們自己的譯本，以及加爾文和武加大譯本，都將「他們」（them）與「指責」（finding fault with）聯繫起來，而且這樣做更為正確；因為在所引用的經文中，以色列人確實受到了責備。存在雙重過失或缺陷，這在羅馬書 8:3 中得到了解釋：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，」等等。這種雙重過失或軟弱更充分地闡明了新聖約的卓越性。——編者註。

參見附錄 E 2。

使徒在此採用了七十士譯本。希伯來文是「我要將我的律法放在他們內心深處，寫（或刻）在他們心上。」這裡的「律法」和「心」是複數，而「內心深處」則譯為「心思」。這些改變符合兩種語言的獨特特徵。——編者註。

對於這裡所指的狂熱分子，一個充分的回應是，他們從這段經文得出的結論與基督親自建立的使徒教會的實踐相悖，因為基督差派了使徒、傳福音的、牧師和教師。——編者註。

第 12 節被跳過了。它在措辭上與希伯來文和七十士譯本都有所不同，儘管實質內容相同。它實際上是七十士譯本，但增加了「和他們的罪孽」（and their iniquities）這些詞。在希伯來文中，名詞是單數：「不義」（unrighteousness）和「罪」（sin）。當使徒在第 10:17 節再次引用這段經文時，他省略了「不義」，只提到了「罪和罪孽」（sins and iniquities）。關於第一個動詞，也存在細微的差別。在希伯來文中，它的意思是赦免或饒恕，但這裡的意思是憐憫。使徒無疑認為，希臘文譯本已本質上傳達了真理。——編者註。

本節可譯為：「祂既說『新聖約』，就使前約成為舊的了；那漸舊漸衰的，就快歸於無有了（或消失了）。」說它「舊」（ancient）是與「新」相對而言；隨後又加上「漸舊漸衰」（old or aged），是為了顯示其軟弱無力的特徵，如同一個搖搖欲墜、瀕臨墳墓的老人，一旦埋葬，便從活人中消失。據推測，這裡暗示了整個猶太政體的解體，這在不久之後就發生了。——編者註。

更確切地說，「然而，即使是第一個聖約，」等等。這與前一章的最後一節相連；彷彿他是在說：「雖然這個聖約已經過時，但它仍然有許多神聖的規定與之相關。」μὲν οὖν（men oun） 意為「然而」（yet）或「不過」（however）。參見第 8:4 條。麥克奈特（Macknight）譯為「現在確實」（Now verily）；斯圖爾特（Stuart）譯為「此外」（Moreover）。——編者註。

後來發現，許多最好的手稿中並未包含此詞，格里斯巴赫（Griesbach）和所有現代評論家都將其從文本中刪除。顯然，這裡省略的名詞是前一章中提到的「聖約」（covenant）。——編者註。

許多人，如格勞秀斯（Grotius）、伯撒（Beza）等，認為「條例」（ordinances）和「事奉」（services，而非 service）是不同的，兩者都是受格，並將這些詞譯為「儀式、事奉和屬世的聖所」。如果仔細審查後續內容，就會發現這是正確的結構。使徒按照先知的寫作方式，顛倒了順序，並明確地談到了這三個方面：首先是「屬世的聖所」——會幕，在第 2、3、4 和 5 節；其次是「事奉」，在第 6 和 7 節；第三是「儀式」，在第 10 節，其中再次出現「條例」一詞。因此，關於第一節的結構幾乎沒有疑問。聖所之所以被稱為屬世的，是為了與屬天或神聖的、非人手所造的聖所形成對比：參見第 11 節。——編者註。

參見附錄 F 2。

這顯然是一個錯誤，因為香壇是在聖所——第一個會幕中。參見出埃及記 30:1-6。這個詞在七十士譯本中用於指「香爐」（censer），見歷代志下 26:19。據推測，當時製作了許多銅香爐，因為它們每天在聖所中用於焚香；但這個金香爐可能只在贖罪日大祭司進入至聖所時使用；而且很可能，儘管舊約中沒有記載，它被存放或安置在至聖所中，正如斯圖爾特所建議的。——編者註。

斯圖爾特觀察到：「我們的作者談論的是會幕，而不是聖殿；更不是第二聖殿，第二聖殿甚至可能缺少法版。很可能，約櫃在多次遷移中，特別是在被非利士人擄去期間，失去了那些神聖的存放物；因為我們再也沒有聽到關於它們的記載。」——編者註。

據說大祭司「每年一次」進入至聖所，即每年在贖罪日這一天；但在那一天他至少進入三次。參見利未記 16:12-15；根據猶太傳統，可能進入四次；斯圖爾特推測，其中一次是為了取出金香爐。譯為「錯誤」（errors）的詞，字面意思是「無知」（ignorances），因此有些人將其譯為「無知之罪」（sins of ignorance）；但在次經中，它被用來指稱一般的罪；格勞秀斯（Grotius）引用了多比傳 3:3；猶滴傳 5:20；便西拉智訓 23:2；馬加比一書 13:39。從利未記 16 章關於每年贖罪日的記載來看，它意指各種罪是顯而易見的。埃斯蒂烏斯（Estius）說：「人是無知的；所有的罪都源於判斷上的錯誤。」因此，罪似乎被稱為無知。——編者註。

儘管書中的原文引用了耶利米書 31:37，該經文警告以色列最終將被棄絕；但耶利米書 31:31 似乎更適合當前改革的語境。——fj。

參見附錄 G 2。

「將來的美事（或福分）」（Good things (or blessings) to come）可能指舊約中應許的、作為基督國度福分的那些福分，這些福分包含在下一節提到的「永遠的救贖」（eternal redemption）中。——編者註。

沒有其他觀點令人滿意。有些人提出的觀點，認為「更美的會幕」是可見的天堂，基督透過它進入了諸天之上的天堂，這種觀點沒有證據支持。一些古代教父，如安波羅修（Ambrose），以及多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott），認為這裡指的是天堂，如同第 8:2 節（但該經文中的「會幕」是指整個結構，特別是至聖所）。根據這種觀點，διὰ（dia） 被譯為「在……中」——「在一個更大更完全的會幕中」。但金口約翰（Chrysostom）、提奧非拉（Theophylact）、格勞秀斯（Grotius）、伯撒（Beza）等人都同意加爾文的觀點，認為「會幕」指的是基督的人性；證實這一解釋的是我們在第 10:5、10 和 20 節中發現的內容。「非人手所造」和「不屬這受造之物」並無異議；因為基督的身體是超自然形成的；而且這裡的對比是與物質的會幕，一個由人手建造、由屬地材料製成的結構。然而，將「會幕」與前面的詞而非後面的詞聯繫起來更好——但基督已經來了，作了將來美事的大祭司，藉著一個更大更完全的會幕，不是人手所造的，也不是屬這受造之物的，一次進入了至聖所，不是藉著山羊和牛犢的血，乃是藉著自己的血，為我們成就了永遠的救贖。這裡的「受造之物」是指世界；它不是由屬世的材料製成的。參見第 1 節。——編者註。

有些人，如格勞秀斯（Grotius）和施萊斯納（Schleusner），將「永遠的靈」（the eternal Spirit）理解為與第 7:16 節的「無窮的生命」（endless life）意義相同——「祂藉著（或在）永遠的靈」（who having (or in) an eternal spirit），或生命，等等；他們將 διὰ（dia） 賦予「在……中」的意義。他們認為比較是在必朽的祭牲與基督的獻祭之間，基督擁有永恆的靈或生命。另一些人，如尤尼烏斯（Junius）和伯撒（Beza），認為「永遠的靈」指的是基督的神性。伯撒說，是與人性聯合的神性聖化了整個獻祭，並賦予它生命的能力。斯圖爾特（Stuart）的觀點幾乎難以理解。但最普遍採用的解釋是加爾文這裡提出的，即指聖靈，聖靈的幫助和影響經常與基督聯繫在一起；參見馬太福音 12:28；使徒行傳 1:2；10:38。一些手稿和教父將「聖」（holy）而非「永遠」（eternal）寫入，但絕大多數和最好的手稿都採用了後者。歐文博士（Dr. Owen）、多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）都持此觀點。為什麼聖靈被稱為「永遠的」並不十分明顯。這可能是為了表明第 8 節之前提到的聖靈是同一位聖靈，祂是永恆的，從而證明基督的獻祭是符合神旨意的。羅馬書 16:26 說神是永恆的，其中提到了過去和現在的時代，似乎是為了表明祂是兩者的作者。但或許加爾文的解釋最為恰當。——編者註。

這裡開始了一個新的主題，即聖約，或者可以看作是恢復了第 8:6, 7 節的內容。「為此」（For this cause），或因此，似乎是指接下來的內容，「以便」（in order that），ὅπως（hopōs），等等。——「為此，祂作了新聖約的中保，因為祂的死是為贖舊聖約之下的過犯，使蒙召之人得著所應許的永遠產業。」如同羅馬書 3:25, 26，這裡指的是基督贖罪祭的追溯效力。因此，「蒙召」（are called）不正確；分詞是過去式。「得著應許」（receive the promise）意指享受其實現。——編者註。

參見附錄 H 2。

值得注意的是，使徒在這裡提到了幾件事，這些事在出埃及記 24:3-8 摩西的記載中並未特別提及；然而，那裡所陳述的內容足以證明這裡所提及的細節。雖然沒有提到「山羊」的血，但卻說獻了燔祭，而山羊確實是這樣獻的；參見利未記 1:10。摩西沒有提到「朱紅色絨線和牛膝草」；但他提到了「灑血」，而這通常是藉此完成的；參見利未記 14:51。摩西只提到了「血」；但我們發現，灑血時，通常會與「水」結合。參見利未記 14:52；民數記 19:18。主要難點在於「書」被灑血，這在摩西的記載中並未提及。但既然祭壇被灑血，那麼灑書也有同樣的理由，儘管沒有明確提及。然而，顯然這是猶太人普遍的看法，否則使徒就不會在特別寫給他們的書信中提及此事。然後是「會幕」，沒有明確提及在奉獻時用血灑過；而這是在聖約訂立之後一段時間。會幕的設立在出埃及記 40:17-33 中提及。在前面的第 9 和 10 節中，有指示要膏抹會幕及其所有器皿，並將它們分別為聖，也要膏抹祭壇，並將其聖化。分別為聖或聖化無疑是藉著灑血完成的。參見出埃及記 29:21 作為證明。由此我們可以看出作者對猶太儀式是多麼熟悉。——編者註。

加爾文和我們的譯本都保留了「遺命」（testament）一詞，因為它源自第 17 節；但由於該節和前一節應被視為括號內的內容，摩西所用的詞是「聖約」（covenant）。後者是伯撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）採用的詞：「這是聖約的血，」等等。——編者註。

使徒在此既未遵循希伯來文，也未遵循七十士譯本。希伯來文是「耶和華與你們所立的」；七十士譯本是「主與你們所立的約」（διέθετο（dietheto））。而這裡，我們有「這是聖約的血」，而不是「看哪，聖約的血」（兩者相同）。但儘管措辭不同，其意義本質上是相同的——這是使徒在引用經文時所主要關注的。——編者註。

金屬用火潔淨，衣物用水洗滌（民數記 31:22-24）；但這些潔淨並不伴隨罪的赦免。因此，這裡所說的是字面上的真實。——編者註。

透過將「屬天的事物」（heavenly things）解釋為天上之事，而非地上天國之事，解經家們不得不改變「潔淨」（purified）一詞的意義。會幕代表了基督的整個國度，包括地上和天上。聖所和祭壇所在的院子，代表了基督在地上所做和正在做的事；至聖所則代表了基督在天上的國度。祭牲在幔子外的院子裡被宰殺；流血是贖罪，但灑血是其潔淨和聖化的功效。地上教會中所有屬天的事物都需要藉著基督一次獻上的贖罪祭的血來潔淨；這裡所指的就是這個。祂既提供了潔淨的方法，就作為大祭司，憑藉祂的獻祭，進入了至聖所，即地上的屬天事物，為地上的教會預備，以便使其為天上的至聖所做好準備。「在天上」（In the heavens）可能指基督國度的兩個部分，一個在天上，另一個在地上；後者是指需要獻祭的事物；然後在下一節中，則暗示了前者，即天上的國度，甚至天堂，由至聖所所代表。——編者註。

這句話不應嚴格按字面意義理解；因為世界在罪進入之前就已建立，萬物都已井然有序。這句話在路加福音 11:50 中也有類似的用法。這是一種通俗的說法，普通讀者都能理解，儘管不適合過於挑剔和吹毛求疵的評論家。其所蘊含的真理，正如伯撒（Beza）所觀察到的，是自世界之初以來，罪惡唯獨藉著基督的血得以贖罪，其功效延伸至所有過去和未來的罪。祂受苦的果效是永恆的，對所有時代都一樣，從世界的開始到結束，因此沒有必要重複。至於其追溯影響，請參見第 15 節和羅馬書 3:25, 26。——編者註。

字面意思是「為廢除罪」（for the abolishing of sin），正如多德里奇（Doddridge）所譯。這個詞只在另一個地方出現過，即第 7:18 節，譯為「廢除」（disannulling）；麥克奈特（Macknight）在這裡也賦予它這個意思，將「罪」（sin）理解為贖罪祭，「祂顯現是為藉著獻上自己來廢除贖罪祭。」但這與經文的主旨不符。毫無疑問，這裡的意思是除去或廢除罪。伯撒（Beza）的譯文是「除去罪」（to take away sin）；斯圖爾特（Stuart）的譯文是「除去罪應得的刑罰」（to remove the punishment due to sin）。——編者註。

「一次獻上」（was once offered），προσενεχθείς（prosenechtheis），——格勞秀斯（Grotius）認為這個分詞具有反身意義，「祂一次獻上自己」；斯圖爾特（Stuart）也如此認為。第一不定過去式被動語態常有此義。「祂是被誰獻上的？」提奧非拉（Theophylact）問道；他回答說：「祂自己，祂是大祭司。」這兩者意義相同。——編者註。

「我們被告知，οἱ πολλοὶ（oi polloi） 常常等同於 πάντες（pantes）。然而，使徒在此是否意圖表達 πάντων（pantōn） 尚不完全確定；本節以提及那些『等候祂的人』作結，即那些謙卑盼望領受賞賜而等候基督第二次降臨的人；而這些人顯然不是全人類。」——米德爾頓主教（Bp. Middleton），引自布盧姆菲爾德（Bloomfield）。——編者註。

施萊斯納（Schleusner）和斯圖爾特（Stuart）認為「沒有罪」（without sin）意指「沒有贖罪祭」（without sin-offering），即沒有任何為罪獻上的祭物。多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）則認為其意義是「沒有罪身形狀」（without being in the likeness of sinful flesh），或沒有祂為罪贖罪時所取的那個卑微形狀。有些人說，「沒有罪」是指罪沒有歸算於祂。這段經文似乎提供的結構是「沒有擔負罪」（without bearing sin）。前一句是擔負或受苦，祂第一次已經作了完全徹底的贖罪。「擔負罪」（bear sins）並非如某些人所說，是除去罪，以替罪羊為喻，而是承受罪應得的刑罰，為罪作贖罪祭。參見彼得前書 2:24；那裡也使用了「擔負」（bear）這個詞，與「罪」（sins）相關聯；而且那裡清楚地意指承受罪的刑罰；該節的結尾是「因祂受的鞭傷，我們得了醫治。」——編者註。

大多數解經家都採用與我們譯本相同的觀點，將「救恩」（salvation）與「顯現」（appearing）聯繫起來，例如伯撒（Beza）、格勞秀斯（Grotius）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）。——編者註。

第二節沒有任何評論。多德里奇（Doddridge）和伯撒（Beza）在第一句中沒有否定詞 οὐκ（ouk），也沒有像武加大譯本和敘利亞譯本那樣作為疑問句，而是譯為「否則它們就會停止獻上。」大多數手稿支持我們目前的讀法。意義上沒有實質差異。「不再有罪的意識」（no more conscience of sins）被伯撒譯為「不再意識到罪」（no more conscious of sins）；多德里奇譯為「不再有罪的意識」（no more consciousness of sins）；斯圖爾特譯為「不再意識到罪」（no longer conscious of sins）。毫無疑問，這傳達了真實的意義。我們還遇到另外兩個例子，其中「良心」（συνείδησις（syneidēsis））後面跟著可以稱為賓格的屬格，「偶像的良心」（conscience of the idol），即關於偶像的良心，哥林多前書 8:7；「神的良心」（conscience of God），即關於神或對神的良心，彼得前書 2:19。而這裡，「罪的良心」（conscience of sins）必然是指與罪相關的良心，即對罪的定罪，一種對罪應得之報應感到擔憂的良心。帕克赫斯特（Parkhurst）說，這是一個「在古代異教作家中很少見的詞」；但在新約中卻經常出現，儘管在七十士譯本中只出現過一次，即傳道書 10:20。它的常見意思是良心，而不是意識，儘管在這裡可以這樣翻譯，與經文的真實意義一致。帕克赫斯特提到了米夏埃利斯（Michaelis）的《新約導論》，米夏埃利斯從斐羅（Philo）和西西里的狄奧多羅斯（Diod. Siculus）中舉出了兩個例子，其中這個詞的意思是「意識」。——編者註。

這無疑是真實的；但這裡意義的同一性很難確定。參見附錄 I 2。——編者註。

這裡的「成聖」（Sanctified），如同第 2:11 節，包含了贖罪的觀念；它是指從罪咎中成聖或潔淨，而非從污穢中潔淨，因為經文說這是藉著獻上基督的身體，而基督的身體特別是為罪贖罪，正如接下來的內容所示；隨後引用的主要目的是為了表明藉著祂的死，罪得赦免。這裡的「藉著這旨意」（By the which will），或「藉著這旨意」，通常被理解為「藉著成就這旨意」；或者 ἐν（en） 可以像第 4:11 節那樣，取 κατὰ（kata） 的意思，「照著這旨意，我們藉著基督身體一次獻上而得潔淨（即從罪咎中潔淨）。」這裡的「旨意」（Will）不是指意願的行為，而是旨意的對象，即神所意願、認可和喜悅的，並與律法上的祭物相對立。由於許多好的抄本在 ἐσμέν（esmen） 之後有 οἱ（oi），有些人將本節譯為：「藉著這旨意，我們這些藉著基督身體一次獻上而得潔淨的人，就得潔淨。」因此，「旨意」，或神所喜悅的，首先與祭物相對立，然後與基督身體的獻上等同起來。——編者註。

參見附錄 K 2。

「聖靈也向我們作證。」這可能是這些詞的譯法。δὲ（de） 被麥克奈特（Macknight）譯為「並且」（And），被斯圖爾特（Stuart）譯為「此外」（Moreover），但「現在」（Now）似乎最為恰當。——編者註。

這裡的引用提供了一個顯著的例子，證明了加爾文先前所說的，使徒們在使用詞語時並不十分拘泥，而是注重其意義。這些詞語先前已在第 8:10-12 節中引用過。在那裡，我們有「放在他們的心思裡」（into their mind — καρδίας（kardias）），而這裡則是「放在他們的心思裡」（into their minds — διανοιῶν（dianoiōn））；在第 8 章第 12 節和本章第 17 節中，措辭完全不同，儘管意義本質上相同。因此，舊約引文中偶爾出現差異，我們不必感到驚訝，因為使徒自己在第二次引用同一段經文時也會有所變化。——編者註。

這段引文清楚地表明了「成聖」（sanctified）一詞的意義。成聖者，或那些蒙贖罪、蒙赦免的人，藉著他們的罪得到完全徹底的赦免而得以完全。基督獻祭足以除去罪，帶來完全徹底的赦免，這是貫穿始終的主題，而不是那獻祭在成聖工作中的果效。本章以良心上的罪開始；這裡引用耶利米的話，不是為了表明新聖約提供了心靈的更新（儘管也包括這一點），而是為了證明它確保了罪的自由和完全赦免，正如前面所述，這是藉著基督一次獻上、永遠有效的獨一獻祭所成就的。——編者註。

麥克奈特（Macknight）將這個「進入」（entrance）解釋為死亡！彷彿使徒是在談論未來的事情，然而在第 22 節，與本節及以下內容相關的經文，他說：「讓我們進前來」（let us draw near）；也就是說，我們這些擁有這個入口，甚至「又新又活的路」的人。擁有這樣的特權，他們就應該進前來。這顯然是信徒現在所擁有的入口和道路。——編者註。

參見附錄 L 2。

這顆真實、真誠、正直的心，脫離了罪惡和污穢，由本節末尾的洗滌所象徵。祭司若不洗滌，就不准事奉，否則會被處死，出埃及記 30:19-21；若他們中有人觸摸不潔之物，在洗淨自己之前，就不准吃聖物，參見利未記 12:6 [原文如此]。洗滌身體是一件極其重要的事情，因為它象徵著內心深處的洗滌，唯有如此才能使我們對神真實、真誠、忠信。這裡有兩件事——一顆真誠的心，和信心的確據：後者藉著灑水來呈現，這個詞借用了利未記的儀式；前者則藉著律法下的身體洗滌。——編者註。

Πονηρὸς（Ponēros） 在希伯來文中意為 רע（rʿ），指罪惡的邪惡，也指罪的後果，即悲慘。這裡似乎是後者的意思；悲慘的良心是被罪咎壓迫的良心。格勞秀斯（Grotius）和斯圖爾特（Stuart）都持此觀點。這與第 2 節的「罪的意識」（consciousness of sin）相同。這裡似乎指的是一種控告或有罪的良心，在意識到罪的壓力下掙扎。但多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott），像加爾文一樣，將罪咎和污穢這兩個概念結合起來；儘管隨後提到的洗滌似乎更恰當地指後者；而赦免是與基督的血最常聯繫在一起的。——編者註。

參見附錄 M 2。

我們的譯本是「信心」（faith），但應該是「盼望」（hope），幾乎所有抄本都是如此。「盼望的宣認」（Profession of hope）是希伯來語的表達方式，意指所宣認的盼望，或我們所宣認的盼望。他在前一節提到了「信心」，現在則提到「盼望」，因為盼望是信心的女兒，並且是在他們試煉中特別支持他們的力量。——編者註。

這些詞的字面意思是：「讓我們彼此觀察（或留意），以激發愛心和善行。」也就是說，「讓我們留意彼此的狀況和環境，目的是激發愛心和仁慈與慈善的行為，這是其應有的果實。」愛是原則，而善行或仁慈的行為是它所產生的。「讓我們彼此專心考慮，以激發愛心和善行。」——麥克奈特（Macknight）。「此外，讓我們彼此專心留意，以便激發愛心和善行。」——斯圖爾特（Stuart）。競爭的想法似乎不包含在這些詞中。這勸勉的意義是，要抓住環境提供的機會，促進愛心和仁慈的實踐。作為缺乏愛心的一個例子，他在下一節中提到了他們忽略聚會敬拜神；而由於不聚會，他們就沒有機會做彼此勸誡和鼓勵的善工。——編者註。

對於這種疏忽的原因，通常還有另一種觀點；根據多德里奇（Doddridge）的說法，這是對迫害的恐懼；斯科特（Scott）則說，這是「膽怯或冷淡」。由於使徒先前提到「愛心」，很可能主要原因是冷淡和漠不關心；而這種疏忽的原因至今大部分仍然相同。——編者註。

「正如你們看見那日子臨近」（As ye see drawing nigh the day）；這些詞的字面意思就是如此。有些人說是審判日；另一些人說是耶路撒冷毀滅的日子。多德里奇（Doddridge）在他的釋義中同時提到了這兩者；斯科特（Scott）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）認為是指審判日；但斯圖爾特（Stuart）則傾向於認為是指耶路撒冷的毀滅，哈蒙德（Hammond）和米德（Mede）也持此觀點。「日子」（day）這個詞適用於兩者。審判日被稱為「那日」（that day）（猶大書 6）；耶路撒冷的毀滅被稱為人子的日子，「祂的日子」（his day）（路加福音 17:24）。這兩個日子對於保羅寫信的希伯來人來說，都應該是眾所周知的。因此，這裡的提及可以指其中任何一個，而無需任何補充。但這句話本身似乎支持耶路撒冷的日子是所指的觀點；他說「正如你們看見」，這表明當時的環境中有一些事情清楚地預示著那座城市和民族即將到來的毀滅。——編者註。

第13章 7

參見附錄 N 2。

這是 πυÏ�ὸς ζὢλος，「火的熱度」；意思是熾熱或燃燒的火；這裡的屬格，如同其他一些例子，是主要的主詞。參見第 3:13 節注釋。此處的語言仍借用自舊約：神常用火毀滅以色列人中悖逆者——這是將來惡人可怕懲罰的象徵。參見利未記 10:2；民數記 16:35。ζὢλος 這個詞原意是熱度，但用於多種意義：競爭的熱度——「嫉妒」，使徒行傳 13:45；——憤怒的熱度——「憤慨」，使徒行傳 5:17；——關切的熱度，無論好壞——「熱心」，羅馬書 10:2 和腓立比書 3:6；——對愛情的懷疑——「嫉妒」，哥林多後書 11:2；——以及情感的熱度——「愛」，哥林多後書 11:2。是上下文決定了這種熱度的性質。這裡它顯然具有字面意義，因為它與火相連，只是名詞被用作形容詞。——編者

我們譯本中的「輕看」應改為「棄絕」，正如加爾文所譯，因為這裡指的是棄絕律法。在馬可福音 7:9 中，當其後接「誡命」時，譯為「棄絕」；在提摩太前書 5:12 中，當其後接「信心」時，譯為「丟棄」；而「丟棄」在此處也十分合適。——編者

多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）都提到了民數記 15:30, 31，但這是錯誤的，因為那裡沒有提到背道的具體罪行，也沒有提到證人。此外，這裡所指的並非那裡提到的擅敢行事或故意犯罪，而是背道的罪，當其是自由選擇的結果，沒有任何外在的強制力量，如同在猛烈逼迫之下。——編者

格羅修斯（Grotius）說：「無論是國王還是元老院，都沒有赦免的權力。」值得注意的是，神曾將處決背道者的權力委託給以色列的統治者：但我們在此發現，在福音之下，祂已收回那權力並將其掌握在自己手中；報復的執行單單屬於祂，而懲罰將是永遠的滅亡。因此，現在假定擁有這種權力，無論是由世俗還是教會統治者行使，都是最不敬虔的僭越。將背道者或異端分子處死，在福音中沒有任何認可，並且完全與其精神相悖。——編者

「聖約」（covenant）、「成聖」（sanctified）和「不潔」（unclean）或「不聖潔」（unholy）這些詞源自舊約時代。「聖約的血」是十字架上所流的血；這裡提及它，並非指為確立聖約而灑的血，而是指代贖的血，如同「新約的血，或更確切地說，聖約的血，為多人流出，使罪得赦」（馬太福音 26:28）。那麼，「成聖」在此處的意義與第 10 節和第 2:11 節相同，即贖罪或代贖；「藉此他已贖罪」。凡宣稱基督信仰的人，都宣稱相信基督的代贖犧牲，相信基督為多人流血，使罪得赦。至於「不聖潔」，或更確切地說，不潔，這就像罪犯或騙子的血一樣，而基督被猶太人以及每個回歸猶太教的猶太人視為如此。——編者

施萊斯納（Schleusner）對此句的釋義「傲慢地拒絕神的恩惠」極為奇怪。這裡所考慮的情況與第 6:4-6 節相同。聖靈在那裡被如此清晰地提及，以至於不可能扭曲或改變經文的明確意義；而「領受聖靈」無疑是指在那個時代。這裡祂僅被提及為恩惠的聖靈，即恩惠的賜予者，或者可以理解為「恩慈的」或仁慈的「聖靈」；正如彼得前書 5:10 中的「諸般恩惠的神」，可以指一切恩惠的創始者和賜予者，或指最恩慈的神，儘管前者的意義與上下文最為一致。

這段引文既非直接取自希伯來文，也非直接取自七十士譯本，而是與羅馬書 12:19 中引用的相同；這似乎表明保羅是這兩封書信的作者。希伯來文是：「報復與報應屬於我」；七十士譯本是：「在報復之日我將報應。」意義相同，儘管措辭不同。——編者

原文所指的詩篇 125:3 似乎更側重於惡人不會勝過義人這一事實，而詩篇 125:5 則提到惡人與「作惡的人」為伍，以及「平安必歸於以色列」；這兩者在惡人最終毀滅方面都不如注釋那麼明確，但在我拙見，第 5 節更具相關性。——fj.

參見附錄 O 2。

原文是詩篇 18:27，但由於引文部分來自第 25 節的前半部分，部分來自第 26 節的後半部分，並由第 27 節強調，我決定應引用這三節經文。——fj.

「極大的苦難爭戰」（A great fight of affliction），多德里奇（Doddridge）譯為「苦難的巨大競賽」（a great contest of sufferings）；麥克奈特（Macknight）譯為「苦難的巨大搏鬥」（a great combat of afflictions）；斯圖爾特（Stuart）譯為「與苦難的巨大爭戰」（a great contest with sufferings）。最後一個詞可視為客體屬格，「關於苦難的巨大爭戰」；或者 πολλὴν 可譯為「關於苦難的漫長爭戰」。多德里奇指出，contest ὑπομέω 用來顯示所展現的勇氣。但「忍受」（endure）在此處並非恰當的詞，而是「承受」（sustain）。如果保留「忍受」，那麼我們必須將 ἄθλησιν 賦予其次要意義，即勞苦、努力、掙扎；施萊斯納（Schleusner）正是如此，譯為「你們忍受了苦難的巨大勞苦」，或「與苦難的巨大掙扎」。——編者

這些詞可以譯為：「當你們公開遭受羞辱和苦難時」，或者「遭受辱罵和逼迫時」。他們被惡名羞辱，或被辱罵，同時也被壓迫和逼迫。——編者

本節的後半句，比撒（Beza）和麥克奈特（Macknight）的譯法與我們譯本相同，而格羅修斯（Grotius）、多德里奇（Doddridge）、斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）的譯法大意是：「當你們成為那些受此待遇之人的同伴（即在同情和損失上）。」格羅修斯說，這表示他們同情弟兄的苦難，並盡其所能地藉著為他們禱告和供應他們的需要來幫助他們。在馬太福音 23:30 中，κοινωνοὶ αá½�τῶν 譯為「與他們同伴」，或與他們分享；因此這裡也可以譯為「與那些受此待遇之人分享」，即分享羞辱和苦難。——編者

前一句的字面意思是「因為你們同情我的捆鎖」。另有一種讀法是「因為你們同情囚犯——δεσμίοις」。手稿的權威性幾乎相等；上下文也沒有決定性的證據。類似的短語出現在第 4:15 節：「不能同情我們的軟弱。」格羅修斯（Grotius）、哈蒙德（Hammond）和斯圖爾特（Stuart）都支持現有文本，傑布主教（Bishop Jebb）和布盧姆菲爾德（Bloomfield）也如此。這裡清楚地顯示了先前提及的主題的倒置順序，這在先知書和其他經文部分經常出現。前一節的最後一個主題在這裡首先被提及，然後是第一個。——編者

加爾文省略了 á¼�ν ἑαυτοῖς，如同武加大譯本（Vulg.）一樣。á¼�ν 被大多數人認為是偽造的，但大多數人保留 ἑαυτοῖς，儘管他們不像我們譯本那樣將其與「知道」（knowing）連接，而是將此句譯為：「知道你們自己天上有更好、更長存的產業」，或財產、所有物。「產業」（substance）這個詞只在這裡出現，除了在使徒行傳 2:45 中以複數形式出現。它在七十士譯本中經常出現，代表希伯來文中的詞語，意指實質、財富、富裕、所有物。——編者

或者，「耐心等候」（patient waiting），正如伊拉斯謨（Erasmus）和斯圖爾特（Stuart）所譯，而非麥克奈特（Macknight）所譯的「堅忍」（perseverance）。他們要耐心忍受試煉，期待試煉的結束；為了鼓勵他們耐心忍受，他在下一節提醒他們，這只會是極短暫的時間。——編者

從引文的方式來看，顯然使徒只是想將哈巴谷書中的經文應用於自己的目的；他並未按照那裡的順序引用，也非完全照搬希伯來文，亦非完全照搬七十士譯本。哈巴谷書中關於異象的內容，他在此處應用於主。當然，這種對經文的運用是合法的。根據梅德（Mede）的說法，這裡提到的基督的降臨，是指祂降臨毀滅耶路撒冷，並終結猶太政體。如果第 25 節中的「臨近的日子」被認為是那個事件，那麼這裡很可能也指同一事件。此外，他在此處談到不信的猶太人的敵意；而且我們的救主將耶路撒冷的毀滅視為對祂子民的祝福，這使得基督降臨毀滅那個民族的可能性更大。——編者

該書為羅馬書 1:7，顯然是排版錯誤。——fj.

本節除了兩個子句顛倒，以及「我的」（my）未加到「信心」（faith）之前外，與七十士譯本（Sept.）幾乎完全相同。但本節的最後一個子句和哈巴谷書的第一個子句，根據公認文本，在措辭上與希伯來文有實質性差異。有兩份手稿將 עלפה 寫作 עפלה ，這是兩個字母的轉置。如果措辭不完全相同，那麼希伯來文將是這樣——看哪，那昏厥的！他的靈魂在他裡面不正；但義人必因他的信而活。昏厥的，即指信心方面，以及「退縮」或因懼怕而退縮的，正如該動詞的意思，都描述了相同的品格。在哈巴谷書和本段經文中，主題都是堅忍地期待應許的實現。然後，昏厥者的靈魂不正，與說這樣的靈魂不蒙神悅納是相同的。一個神學爭論由此產生，儘管沒有必要，來自本節最後一個子句的結構。「任何人」（any one）或「任何人」的引入受到了反對，認為應該是「但如果他」，即「義人」退縮等等。可能性是，「任何人」不應歸因於比撒（Beza），因為帕吉尼努斯（Pagininus）和其他人早在他之前就這樣做了。然而，聖徒蒙保守的教義絕不會因省略「任何人」而受到威脅。聖經充滿了這種對基督徒的勸誡方式，然而聖經向我們保證，基督的羊永不滅亡。警告和勸誡正是神用來確保祂子民最終得救的手段；從這些警告中得出他們最終可能墮落的結論，絕非合法的論證。——編者

格里斯巴赫（Griesbach）將分段設在上一章的第三十八節，這無疑是主題所要求的。——編者

「信心在此處被普遍描述，不僅是它如何稱義，更是它如何對待神，並抓住祂在聖言中啟示的過去、現在和將來的應許、作為和祝福。」——帕雷烏斯（Pareus）。

「實底」（substance）和「確據」（evidence）這兩個詞有不同的譯法，但其意義實質上保持不變：比撒（Beza）譯為「實質」（substinance）和「證明」（demonstration）；格羅修斯（Grotius）和多德里奇（Doddridge）譯為「確信的期望」（confident expectation）和「確信」（conviction）；麥克奈特（Macknight）譯為「信心」（confidence）和「證據」（evidence）；斯圖爾特（Stuart）譯為「信心」（confidence）和「令人信服的證據」（convincing evidence）。當詞語的原始意義合適時，就沒有必要訴諸次要意義。第一個詞的本義是基礎、基石、支柱、支持：還有什麼比這更恰當的呢？信心是所盼望之事的基礎或支柱（正如加爾文在其闡釋中所譯）；也就是說，信心是盼望的基礎；它是盼望所依賴的支點。另一個詞的本義是「證明」（demonstration），即有理由支持的證據——使事物清晰明瞭。確信是證明的結果。因此，其意義是——信心支持盼望，並將未見之事呈現出來：它是盼望對象所依賴的基礎，也是未見之事的證明或顯現。「實底」（substance）這個詞源自武加大譯本（Vulgate）：儘管其詞源意義與原文相符，但其公認意義卻大相徑庭。原文這個詞在新約中出現五次，在哥林多後書 9:4、11:17；希伯來書 3:14 中譯為「信心」（confidence），在希伯來書 1:3 中譯為「本體」（person），而在這裡譯為「實底」（substance）；但為何不採用其更字面的意義「基礎」（foundation）呢？「所盼望的」（hoped for）包括應許；但「未見的」（not seen）則包括所有關於過去和將來所啟示的一切——創造、人類的未來命運等。——編者

麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）將此詞譯為「古人」（ancients），在我們的語言中更為恰當。「長老」（elders）一詞通常指年齡，而「古人」（ancients）則指時間：這裡所指的，是那些在律法之前和律法之下生活的人。——編者

我們譯本中譯為「得了美好的證據」的動詞，加爾文譯為「得了見證」；比撒（Beza）譯為「蒙悅納」；麥克奈特（Macknight）譯為「蒙作見證」；斯圖爾特（Stuart）譯為「得了稱讚」。保留「見證」的觀念較好，因為這裡指的是聖經的書面見證，或是神所賜的明確見證，如同亞伯的情況。由於這個動詞在各處都用於好的意義，指好的見證，所以我們譯本的「美好的證據」，或多德里奇（Doddridge）的「榮耀的見證」，似乎傳達了正確的意義。——編者

也就是說，「我們藉著對神話語的信心，這話語提供了記載，我們就明白，或知道世界是如何造成的。」異教徒無法藉著理性的光知道這一點，然而他們本可以知道，正如使徒在羅馬書 1:20 中所宣稱的。根據這種觀點，這裡指的是事實，即事情的實際情況，但在羅馬書中指的是事情本應如何。為何是「諸世界」（worlds）？這個詞，儘管是複數，但在第 36 節和哥林多前書 10:11 中都譯為「世界」（world），比撒（Beza）和其他人在此處也如此譯。這裡指的是宇宙，整個可見的受造物，正如下一句中的「所見的」（seen）所顯示的：斯圖爾特（Stuart）說，單數的詞 αἰὼν 並不用來指稱「世界」，即宇宙。據說它以複數形式使用，以表達世界所組成的各個部分。但我們語言中的「世界」一詞涵蓋了整體：它指整個可見的受造物。動詞「造成」（framed），比撒譯為「緊密結合」（compacted）——多德里奇譯為「調整」（adjusted）——麥克奈特譯為「產生」（produced）——斯圖爾特譯為「形成」（formed）。加爾文譯為「適合」或「結合在一起」（aptata），這是武加大譯本（Vulgate）所用的詞。利（Leigh）說得對，這個動詞的本義是將身體或建築物的分離部分緊密結合或編織在一起。但它也用於調整、適合、預備、整理和完善或完成的意義。它最常用於使事物完美或完整的意義。但我們可以將這些詞譯為「世界是藉著神的話語被整理好的」。——編者

現代人與古人一樣，對此句的看法與加爾文不同；然而他的解釋更適合這段經文，特別是對於 εἰς τὸ，其本義是「為了……目的」，或「為了……」，表示目的或最終原因。但沒有權威支持將 á¼�κ 和 φαινομένων 視為一個詞，正如他所提議的：然而，如果允許 μὴ 的轉置，這是古代和現代評論家都認可的，那麼加爾文所主張的意義仍然可以辯護：「為了使不顯現的事物有可見的事物」；不顯現或不可見的事物是神的能力、智慧和良善，這與羅馬書 1:20 完全一致，那裡說神的能力和神性是「不可見的事物」——Ï„á½° ἀοÌ�Ï�ατα：它們是不顯現的事物。再次，動詞 κατηÏ�τίσθαι 指的不是創造，而是對先前創造的事物的適合、調整或整理：它似乎指所完成的工作，並非創世記第一節所描述的，而是在接下來的經文中：因此，這種調整或安排的目的或設計就是本句所表達的；它是為了使有形的事物作為無形事物的證據或顯現。還可以進一步說，世界被說成是藉著神的話語被整理好的：創世記中也是這樣記載的：但這話語或命令並未在那本書的第一節中提及，那裡說天地是被創造的。由此可見，這裡指的是這個世界的整理，而不是其物質的最初創造；如果是這樣，第二句就不能指從無到有的世界創造，因為它必然與第一句的內容相關。「信心」在此處，如果必須採取這種觀點，指的不是世界是由神創造的事實，即使異教徒也承認這一點，而是神在創造中的目的，即彰顯祂自己的榮耀。詩篇作者說：「諸天述說神的榮耀」等等。——編者

「亞伯的獻祭比該隱的更蒙悅納，因為他有信心。」——格羅修斯（Grotius）。「祭物」（sacrifice），θυσία，本義是被獻上的祭牲，但有時也指任何獻給神的東西。事實上，亞伯的獻祭在創世記 4:4 中被稱為「供物」。Îπλείων 字面意思是「更多」，但用於指數量、份量或優越性上的更多。這裡顯然是最後一種意義；因為根據記載，亞伯的獻祭並非在數量或份量上，而是在品質上。因此，「更好或更卓越的祭物」，而非某些人所譯的「更豐盛的」，才是正確的譯法。——編者

使徒顯然指的是這些話：「耶和華看中了亞伯和他的供物。」他稱此為「作見證」。我們沒有被告知這是如何完成的。神的認可以某種方式傳達；亞伯和他的供物蒙了看重，但該隱和他的供物卻沒有。使徒在此處首先說，亞伯「得了他為義的見證」，然後他補充解釋說：神為他的禮物作見證。那麼，似乎對他禮物的認可就是他所得到的他為義的見證，這顯然是使徒的意思。現在問題是，關於那祭物，這個見證是什麼？我們可以合理地得出結論，它與其他記載的例子中所給予的見證相同；它是藉著從天上降下的火來焚燒祭物。參見利未記 9:24；列王紀上 18:38；歷代志下 7:1。「藉此」（By which）和「藉著它」（by it）通常指信心，但如果將它們指回「祭物」，經文會更清晰。見證是藉著祭物這個方式或媒介給予的，而亞伯的死也是因為祭物蒙悅納；「藉著它，他雖然死了，卻仍然說話」；也就是說，儘管他死了，由於他的祭物蒙悅納，他卻仍然說話，也就是說，藉著他作為信徒的榜樣，有些人說，在代贖中；作為為真理受苦的人，另一些人說。——編者

儘管格羅修斯（Grotius）和許多其他人持此觀點，但上述建議的觀點已被大多數人採納。這裡說話的是亞伯本人，作為一個有信心的人；在第 12:24 節中提到的是他血的聲音。與公認的讀法相反，大多數手稿支持 λαλεῖ。——編者

「他這樣推理：——凡蒙神喜悅的，必有信心；以諾蒙神喜悅；因此以諾有信心。」——J. 卡佩勒斯（J. Capellus）。

使徒所遵循的是七十士譯本。這裡沒有「他與神同行」，而是「他蒙神喜悅」；也沒有「他就不在了」，而是「他就不見了」。本節的一部分幾乎是字面引用：「他就不見了，因為神把他接去了」；這句話應該放在括號裡，因為接下來的內容與第一句相關聯，因為它包含了對那裡所斷言之事的理由；以諾因信被接去，因為他有蒙神喜悅的見證；而蒙神喜悅是信心的證據，正如下一節所證明的那樣。學者的奇思異想真是令人驚訝！一些德國神學家試圖證明以諾並非未經死亡就被接去。儘管沒有任何詞語能比使徒的詞語更清楚地表達這個事件。這是一個例子，說明當人們一旦完全接受一個錯誤的系統時，他們會做些什麼來支持它。——編者

「來到神面前」（to come to God）這個表達非常貼切，而且是字面意思。多德里奇（Doddridge）譯為「親近」（to approach to），麥克奈特（Macknight）譯為「敬拜」（to worship），都不是改進，反而是退步。神被描繪成坐在恩典的寶座上；因此，來到祂面前的觀念是恰當的。以諾與神同行，彷彿神是朋友和伴侶；因此，來到祂面前是恰當的表達。斯圖爾特（Stuart）說，這是一個比喻，源自來到聖殿敬拜的習俗，神被描繪成在那裡顯現。——編者

「當然，在救贖的教義中，沒有真正的信心，除非它伴隨著這種磁力，將靈魂吸引到神那裡。」——萊頓大主教（Archb. Leighton）

加爾文並未將「殷勤地」（diligently）與「尋求」（seeking）連接起來，如同我們譯本一樣。這個動詞僅指「尋求」。在使徒行傳 15:17 中，它譯為「尋找」（to seek after），羅馬書 3:11 也是如此，而在第 12:17 節中則加上了「仔細地」（carefully）。它在七十士譯本中經常出現，意為「尋求」，並代表希伯來文中的一個動詞，其意思就是「尋求」。參見申命記 4:29；詩篇 14:2；耶利米書 29:13。斯圖爾特（Stuart）的譯本是「誰尋求他？」，比撒（Beza）的譯本也是如此。——編者

這是挪亞案例的一個非常清晰的陳述。許多博學的評論家，包括現代的斯圖爾特（Stuart）和布盧姆菲爾德博士（Dr. Bloomfield），都提出了不同的觀點。我們譯本中非常正確地譯為「動了敬畏的心」（being moved with fear）的詞，他們譯為「帶著敬畏」（with reverence），並將其與「預備」（prepared）連接起來。它出現的唯一另一個例子，其意義是懼怕或恐懼，關於後果，參見使徒行傳 23:10。此外，整段經文的基調都與此意義相符：警告是什麼？它是關於一個可怕的審判；而審判應如何看待，除了帶著懼怕？信心，正如加爾文稍後會告訴我們的，既關乎審判也關乎應許。人們被勸告要逃避將來的忿怒：當他們相信有將來的忿怒時，他們難道不懼怕嗎？多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）與加爾文的觀點一致。另一個不同之處是關於 δἰ ἦς，「藉此」（by which），在「定罪」（condemned）之前。這不像另一個那麼明顯錯誤，但加爾文所給予的意義是最明顯和最合適的。斯圖爾特將「此」（which）指回信心，而它顯然應該指回方舟；挪亞藉著信心建造方舟，譴責了其他人忽視為即將到來的毀滅做準備的行為。他藉著信心所做的準備，譴責了他們因不信而造成的疏忽。至於「後嗣」（heir）這個詞，它既指預期的後嗣，也指已得產業的後嗣，如同第 1:2 節。因此，這裡顯然應如此理解。挪亞成為了藉著信心而來的義的後嗣或擁有者。斯圖爾特的譯法不如字面譯法那麼富有表現力：「並獲得了藉著信心而來的稱義。」——編者

加爾文對此句的連接方式不同，他的譯本是「亞伯拉罕因信，蒙召的時候就順從，以致他出去了」等等。布盧姆菲爾德（Bloomfield）假設在 á¼�ξελθεῖν 之前省略了 ωστε，似乎也持相同觀點。比撒（Beza）將動詞譯為動名詞「abiendo」，即「藉著離開」。這種結構更符合詞語的位置；另一種則引入了不自然的倒裝。此外，其意義也略有不同。因此，本節更直接地陳述了兩件事，作為信心的證據和證明——他離開自己的國家，以及他對所要去之國家的無知。他的信心如此之大，以至於他順從，離開了自己的國家，並且去了一個他一無所知的國家。——編者

介詞 μετὰ 常常可以譯為「以及」（as well as）。參見馬太福音 2:3；路加福音 11:7；哥林多前書 16:11；「住在帳棚裡，以及以撒和雅各，同蒙應許的後嗣。」格羅修斯（Grotius）說，這裡不是指同一時間，而是指所陳述之事的平等。——編者

「建造者和創造者」（builder and maker）這兩個詞，加爾文譯為「總建築師和創造者」（master builder and maker）。這些詞似乎顛倒了。第一個詞的意思是製造者或工作者；第二個詞的意思是總建築師或規劃者。比撒（Beza）的譯本是「製造者」（artifex）和「創始者」（conditor）。這個順序，按照聖經中非常常見的模式，是先提到結果，然後是原因，先是製造者，然後是設計者。後一個詞無疑用於工作者或製造者的意義，但也用於建築師或規劃者的意義；但前一個詞的意思是熟練的工人或工匠，而不是總建築師。因此，為了給每個詞一個一致的意義，這句話應譯為：「其創造者和規劃者是神」；祂不僅創造了它，也規劃和設計了它。——編者

「亞伯拉罕在創世記 17:17 中也證實了同樣的事。事實是，最初宣布將有孩子從他們而出時，他和撒拉心中都產生了一種不協調、不可能的感覺，認為自然法則不可能如此逆轉。隨後的思考使兩人完全相信所應許的祝福是真實的。」——斯圖爾特（Stuart）。值得注意的是，在第一次宣布時，亞伯拉罕笑了，就像撒拉後來一樣；不僅如此，他還說：「但願以實瑪利活在你面前！」這顯然表明他當時並不相信向他所作的應許。在接下來的第 18 章中，應許再次重複，當時撒拉笑了。為了堅固他們兩人，他們被提醒神的權能，第 14 節。然後信心戰勝了不信。——編者

加爾文將 ταῦτα 譯為副詞「quidem」，即「而且確實死了」；多德里奇（Doddridge）譯為「在他重複中」；麥克奈特（Macknight）譯為「關於這些事」；斯圖爾特（Stuart）譯為「至於這些事」。但這個詞在路加福音 6:23 中譯為「照樣」（in the like manner）；這將是這裡最好的譯法。亞伯拉罕就像撒拉一樣，在生育子女的能力上「死了」——「所以，甚至從一個人，而且他照樣死了，卻生出了像星星一樣多的後裔」等等。——編者

格里斯巴赫（Griesbach）和大多數評論家認為 καὶ πεισθέντες 並非真確，因此將其從文本中排除。——編者

「這些人」（These all）必須限定於亞伯拉罕以及在他之後被提及的人，因為應許是向他們發出的；他只談論這樣的人。比撒（Beza）和斯圖爾特（Stuart）也是如此。——編者

經文提到了「應許」（promises）；然後「天上的家鄉」（heavenly country）是後來唯一具體指出的事物。亞伯拉罕、以撒和雅各曾領受許多未向他們實現的應許——眾多的後裔、迦南地、彌賽亞、復活（在神是他們的神的應許中暗示）以及天上的家鄉。沒有理由認為所有這些不應構成他們「遙望而擁抱」的「應許」，儘管天上的家鄉的應許是後來唯一明確提及的，它彷彿是所有其他應許的完成，並且在他們承認自己在地上是客旅和寄居者之後，恰當地被提及。他們的信心擁抱了所有的應許，同時特別指向永恆的產業，儘管他們在靈魂上進入了安息，但他們尚未獲得，而且無論是他們還是我們，都無法獲得，直到基督第二次降臨，那時我們將一同被引入天上的家鄉。參見第 39 節和第 40 節的注釋。——編者

「但如今他們渴望」等等。這裡使用歷史現在時，而非過去時——「但如今他們渴望」等等。比撒（Beza）、格羅修斯（Grotius）等人也是如此。——編者

這些詞的字面意思是「在以撒裡，必有後裔為你所稱。」但希伯來文的 ב 和希臘文的 á¼�ν 常常表示「藉著」或「透過」，或「藉由……方式」：而希伯來文的動詞「被稱呼」，以及希臘文的動詞，有時可以譯為「是」。因此，麥克奈特（Macknight）對此句的譯法似乎是正確的：「藉著以撒，必有後裔為你所生」；這比斯圖爾特（Stuart）的譯法「在以撒之後，你的後裔必被稱呼」更好，因為後者不那麼字面化，而且意義沒有傳達出來。——編者

斯圖爾特（Stuart）和其他一些人所給予的意義非常牽強，儘管據說很自然，即「亞伯拉罕相信神能使以撒從死裡復活，因為他可以說是他從死裡得回的，也就是說，他是從那些在這些事上已死的人所生的。」因此，所給予的譯法是「相對而言」。亞伯拉罕，就其目的而言，已經獻上了他

第13章 8

關於這句話，眾說紛紜。顯然，這裡的詞語所指的時間與創世記 47:31 所提的不同。在創世記中，這些詞語與約瑟向他父親起誓要將他葬在迦南地有關；但在這裡，它們與下一章（48:15, 16）所記載的雅各為兒子們祝福有關。這是兩件獨立的事件，而這些詞語只出現在第一件事件中；從使徒的話來看，雅各的行為和姿勢在第二件事件中也是相同的。這些點（指希伯來文的發音符號）沒有權威性；使徒採用了七十士譯本，並因此認可了它：沒有理由質疑這種認可。大衛被說成在床上敬拜（列王紀上 1:47）；但那裡的「床」字不同。如果我們像應當做的那樣，拋開這些點，這裡所有的困難就都消失了。希伯來文中「敬拜」一詞的意思是俯伏在地，這是最謙卑的敬拜方式；但它也僅僅用來指稱一種敬拜行為。參撒母耳記上 1:3；列王紀下 5:5, 18。雅各被說成敬拜的原因是，他無法採取通常的姿勢。——編者

字面意思是「當他變大時」，即在年齡或歲數上：從使徒行傳 7:23 來看，他大約四十歲。「大」這個詞，無論在希伯來文還是希臘文中，有時都有這個意思。斯圖爾特（Stuart）的「當他達到成熟年齡」比多德里奇（Doddridge）和麥克奈特（Macknight）的「當他長大成人」更好。據說他拒絕了，即通過他的行為。他以一種方式行事，表明他拒絕了成為法老女兒養子的榮譽。這個動詞的意思是否認、放棄、不認。他放棄了提供給他的特權。其他人被說成「否認敬虔的能力」，即通過他們的行為。提摩太後書 3:5。——編者

這句話被多德里奇（Doddridge）譯為「寧願享受罪惡暫時的快樂」；被麥克奈特（Macknight）譯為「寧願暫時享受罪惡」，這是字面翻譯；比撒（Beza）亦然。施萊斯納（Schleusner）認為「罪惡」是指偶像崇拜：但這些詞語似乎更指沉溺於虛妄和敗壞的追求之罪，這在皇家宮廷中過於普遍。——編者

「基督的羞辱」有不同的理解：——受膏者的羞辱，即以色列民，被稱為神的受膏者，詩篇 105:15；希伯來書 3:13。——格羅修斯（Grotius）。像基督那樣的羞辱：正如基督雖然富足，卻為救贖人類而成為貧窮，摩西也輕看埃及的財寶，為要將以色列人從為奴之地解救出來。哥林多後書 1:5 中有類似的結構：「基督的苦難」，即像基督那樣的苦難。——斯圖爾特（Stuart）。為基督的羞辱，即為與受苦的人民一同宣稱對他的期望。麥克奈特（Macknight）、斯科特（Scott）、布盧姆菲爾德（Bloomfield）。對於這種觀點，我們在出埃及記的記載中找不到絲毫證據。埃及人對救贖主一無所知；因此他們不可能因為他而羞辱以色列人。基督子民的羞辱，基督這個詞有時指他的教會，哥林多前書 12:12；這似乎是加爾文的觀點。第二種觀點最令人滿意，並得到第 13:13 節「擔當他的羞辱」的證實，即像他那樣的羞辱。——編者

這些詞語非常引人注目：「因為他轉眼不看」，即不看困難或目前的試煉，「而望向報償」，即報酬的回報。報償是什麼？它與他憑信心所做的事相符：他憑信心投入到將他的弟兄從為奴之地解救出來的工作中。他在這項工作中的報償，無疑是當時為他自己的民族所承擔的。他的信心使他能夠仰望神的應許，那就是他百姓的解救，這將是他的報償。在這方面，他雖然從事著無限次要的工作，卻與救主秉持相同的原則，「他為那擺在他前面的喜樂（救贖人類），就忍受了十字架的苦難」等等。第 12:2 節。——編者

據說他「忍受了」，更確切地說是「堅持不懈」；因為這裡指的不是苦難，而是試煉和困難：他憑著對一位看不見之神的信心而變得堅強，以抵抗並克服所有這些。多德里奇（Doddridge）譯為「他被堅固了」；麥克奈特（Macknight）譯為「他勇敢地堅持不懈」；斯圖爾特（Stuart）譯為「他堅定不移」。這個詞只在這裡出現。——編者

有些人將這些詞語譯為「他憑信心設立了逾越節」。這個動詞本義是「做」，但像希伯來文的 עָשָׂה（ʿāśāh） 一樣，它有多種含義。多德里奇（Doddridge）譯為「慶祝」；麥克奈特（Macknight）譯為「指定」；斯圖爾特（Stuart）譯為「遵守」。舉行逾越節，無疑就是守逾越節；因為這句話的意思就是如此，從民數記 9:10, 11 可以看出。πάσχα（pascha） 這個詞無疑是敘利亞語，最初源自希伯來文的 פָּסַח（pāsaḥ），意思是「越過」；儘管一些希臘教父將其源自 πάσχειν（paschein），意思是「受苦」。它有時指逾越節的筵席，路加福音 22:11，有時指逾越節的羔羊，馬可福音 14:12；哥林多前書 5:7。——編者

許多德國神學家都採納了這種觀點，他們在許多情況下似乎寧願追隨任何拉比或異教的奇思異想，也不願遵循神的話語。聖經中沒有任何內容支持這種觀念。這個詞從未被用作「女主人」的意思：而且古代譯本總是將希伯來詞譯為 πόρνη（pornē），一個妓女。——編者

基甸的故事記載在士師記 6:11 至第 8 章末：巴拉的故事記載在士師記 4:6 至第 5 章末：參孫的故事記載在士師記 13:24 至第 16 章末：耶弗他的故事記載在士師記 11:1 至第 12 章末。因此我們看到，這裡沒有按照他們生活的時間順序排列，因為這對於使徒的目的來說並非必要。巴拉在基甸之前，耶弗他在參孫之前，撒母耳在大衛之前。——編者

前一句「行了公義」有不同的理解。有些人將其解釋為正直公義的生活方式，另一些人則解釋為統治者和審判官的行為。後者在這裡是最合適的意義；這些詞語可以譯為「執行了公義」。撒母耳就是一個例子。「得著應許」就是領受所應許的事物。——編者

根據施萊斯納（Schleusner）的說法，τύμπανον（tympanon） 是一種將身體拉伸的機器；然後使用棍棒、鞭子。這從馬加比書下 6:19, 30 的記載中可以看出。據說以利亞撒寧願不違背律法，自願「受刑」——ἐπὶ τὸ τύμπανον（epi to tympanon），在第 30 節中提到了鞭打或擊打——πληγαῖς（plēgais），以及被鞭打——μαστιγούμενος（mastigoumenos）。這就是被施以鼓刑或酷刑。——編者

這種推測沒有任何被認為具有重要權重的抄本支持。導致這種推測的原因顯然是對這個詞在此語境中含義的誤解。由於它是一個普遍含義的詞，因此被認為不適合與此處具有特定含義的詞語並列：它指的是那些因信仰而被定罪的人通常會面臨的誘惑或考驗——提供生命、恩惠和背教的機會：這似乎是這裡所指的特殊誘惑。——編者

這節經文以「使他們得著更美的復活」作結——比什麼更好？比本節開頭所指的復活更好，那裡說「婦女得回她們的死人復活」；或者比迫害者向那些註定要死的人所應許的生命更好，如果他們放棄信仰的話。前者是斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）的觀點，後者是多德里奇（Doddridge）的觀點：但由於得救與不得救是相對的事實，所以前者是最明顯的含義。——編者

第 37 節的結尾是：「窮乏、受苦、受虐待」：這是指那些「披著綿羊皮、山羊皮四處奔波」的人。他們窮乏，他們曾受壓迫或迫害，並受到不公正的對待。不公正的待遇和壓迫或迫害使他們離開家園，隨之而來的是窮乏。聖經中常常以這種方式陳述事物；先是結果或現狀，然後是原因或導致它的因素。這些詞語被麥克奈特（Macknight）譯為「窮乏、受苦、受虐待」，被斯圖爾特（Stuart）譯為「受困、受苦、受不公正待遇」。第二個詞常指壓迫或迫害。第三個詞只在這裡和第 13:2 節出現，那裡譯為「受苦難」。它在七十士譯本中出現，在列王紀上 2:26 兩次，11:39。它被亞居拉（Aqula）在出埃及記 22:22 和約伯記 37:23 中使用。它的本義是，受到惡劣或不公正的對待。——編者

這基本上是比撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）的觀點。「應許」被認為特別是指基督的應許。古人聽聞他，相信他的降臨，但沒有親眼見證。而「更美的事」被認為與應許相同，或是指所啟示的福音，或者用斯圖爾特的話說，「彌賽亞應許的實際實現」。然而，對於「應許」這個觀點，仍然有些不盡人意之處，正如斯圖爾特似乎暗示的。有兩節經文，第 10:36 節和 9:15 節，似乎對此主題有所啟發：從第一節我們發現「應許」對我們和古代聖徒來說都是未來的；從第二節我們發現「更美的事」是基督的代贖之死，這對古代聖徒來說是一個未實現的事件，但對我們來說已經實現並清楚啟示，然而其益處也延伸到他們和我們。整封書信中的「應許」是指「永遠的產業」，而第 13 節中的「應許」包括這個和其他應許，特別是「更美的事」，即福音，或實現獲得產業所必需的一切，甚至是基督的死和復活；或者我們可以說它是「更美的指望」（第 7:19 節）或「更美的聖約，是憑更美的應許立的」（第 8:6 節）。這些經文可以這樣翻譯：「這些人都是因信得了美好的證據，卻仍未得著所應許的：40. 因為神為我們預備了更美的事，叫他們若沒有我們，就不能完全。」即身體和靈魂都不能完全。其意涵似乎是：「古代聖徒相信神關於復活後永遠產業的應許：他們懷著這個希望而死，他們尚未得著，原因在於神已定意要向我們成就他向他們所應許的，即救贖主的降臨；這比他們在世上所蒙的恩惠更美的事必須發生，因為『天上的城』的應許所關乎的一切都依賴於此：所以，若沒有向我們成就的更美之事，他們身體和靈魂的完全狀態就無法達到。」他們的靈魂是完全的，因為我們基督徒被說成是「來到被成全之義人的靈魂那裡」（第 12:23 節）；那些在主裡死去的人被說成是「息了他們的勞苦」，並被宣告為有福的或快樂的（啟示錄 14:13）。但他們尚未擁有應許給他們的產業，無論是古人還是現在在主裡死去的人。對兩者的應許，直到榮耀的復活日才會實現。那時，所有聖徒，無論是在基督降臨之前還是之後，都將同時擁有純潔不朽的身體，與純潔的靈魂結合，一同進入神應許給亞伯拉罕和他的後裔的永遠產業，當時他說他將是他們的神。基督引用了那句話作為復活的證據（路加福音 20:37）。那時，列祖相信會有復活。——編者

「雲彩」用來指代一大群人，是古典文學中的比喻，而非聖經用語。荷馬（Homer）用「步兵之雲」和「鳥群之雲」；李維（Livy）用「步兵和騎兵之雲」。——編者

參見附錄 P 2。

參見附錄 Q 2。

「與罪惡爭戰」，或與罪惡爭鬥、搏鬥——格羅修斯（Grotius）說是背道的罪——麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）說是迫害者的罪，這裡的「罪惡」被認為代表罪人，是抽象詞代指具體事物。使徒說，他們還沒有抵擋——抵擋什麼？他似乎通過說「與罪惡爭戰」來解釋這一點。那麼，他們還沒有抵擋到流血的，就是罪惡的攻擊；而那罪惡顯然是背道，是第一節中提到那看似合理地呈現在他們面前，或隨時可能包圍和纏繞他們的罪。這裡的措辭與前一節相似；一個分詞結束句子，修飾前面的動詞——「免得你們疲倦灰心」。心靈的灰心或沮喪必然伴隨著疲倦。在爭戰和巨大試煉中，信心或心靈的力量是防止疲勞或疲倦所必需的；為了防止沮喪，我們被引導要仔細思想我們的救主如何忍受他必須忍受的極端試煉。——編者

「管教」是 παιδεία（paideia） 最好的翻譯，因為它代表 מוסר（mwsr），而不是「懲戒」或「懲罰」。「輕看」在希伯來文中是指將某事視為微不足道或輕蔑，在希臘文中也是指將某事視為微小；其含義不是斯多葛式的；那麼下一句話的意思就是，不要依賴。「不要煩躁」，或「不要灰心」或絕望，「當被責備」或「被管教時」。——編者

比撒（Beza）、格羅修斯（Grotius）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）都同意加爾文的讀法，將開頭的詞語讀作疑問句——「你們又忘記了嗎？」等等。耶穌會士里貝拉（Ribera）在他對這節經文的註釋中說：「使徒間接地（tacite）責備他們，因為他們在苦難中沒有求助於聖經；比較羅馬書 15:4。」卡佩勒斯（Capellus）提到這段經文時說：「我希望耶穌會士總是這樣說話，但里貝拉應該記得保羅是對羊群說話，而不是對牧者說話，因此，聖經應該由平信徒閱讀。」這段經文清楚的暗示無疑是，希伯來人應該注意聖經中所包含的真理。——編者

參見附錄 R 2。

這節經文中有「兒子」一詞，應理解為「所有」之後；即「所有的兒子都是有份的」：麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）亦然。由於「兒子」結束了這節經文，所以這裡省略了這個詞。那些只有基督徒之名的人被稱為「私生子」，或假冒的、非法的孩子，因為他們不是由神所生，只是肉體之子。他們不是以撒的後裔，而是以實瑪利的後裔，無論他們的宣稱如何，即使受了洗，並分享了福音所有外在的特權。——編者

這裡有許多例子，說明人們的巧思不必要地將事物複雜化。這裡的比較建立在兩個明顯的事實上：我們有肉體的父親，即身體的父親，他們作為父親有短暫的職責要履行；但神是我們靈魂的父親，而靈魂將永遠存續，他以與我們命運相符的方式對待我們。工具性的問題與此無關。也不能從這段經文中公正地得出關於靈魂非傳遞的無用問題，正如有些人所想；而且可以公正地稱之為無用，因為這是一個超出人類探究範圍的問題。——編者

參見附錄 S 2。

這些詞語既非出自希伯來文，也非出自七十士譯本，但其順序更符合前者而非後者。希伯來文是「你們要挺直鬆弛的手，並使顫抖的膝蓋有力」；七十士譯本是「你們要堅強，鬆弛的手和癱瘓的膝蓋」。這段經文的字面翻譯是：「因此，要恢復衰弱（或鬆弛）的手和癱瘓的膝蓋；即恢復它們原有的活力，以便你們可以與敵人、與你們的試煉爭戰，並跑完你們的賽程。」他們之前曾表現出色，如第 10:32-34 節所述；他現在勸勉他們恢復原有的活力和力量。麥克奈特（Macknight）將其譯為「使它們回到正確的位置」。動詞 ἀνορθόω（anorthoō） 無疑字面意思是「再次使之挺直」，在路加福音 13:13 中也是這樣使用；但它也有「更新」或「恢復到原有狀態」，或「重建」的意思。參見使徒行傳 15:16。施萊斯納（Schleusner）在這段經文中也採用了這個意思。它在七十士譯本中用於「建立、確認、使堅固或強壯」的意思。參見耶利米書 10:12。因此斯圖爾特（Stuart）給出了這個譯本——「堅固軟弱的手和無力的膝蓋。」但「修復、恢復或重新振作」的觀念賦予這段經文最強調的意義。使徒在這裡只是從以賽亞書中借用了一些詞語，並將它們用於自己的目的。——編者

談到力量，他現在告訴他們如何運用這種力量。要堅強，並走正路；走正直的職責之路。參見附錄 T 2。——編者

格羅修斯（Grotius）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）都給出了這種解釋；但比撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）則採用了我們譯本中的觀點，認為跛腳或軟弱的人是指 τὸ χωλόν（to chōlon）。武加大譯本亦然：「免得跛腳的走迷了路，反倒得醫治。」——編者

有人公正地指出，διώκω（diōkō） 是追隨或追趕一個從我們身邊逃跑的人。它不僅意味著尋求和平，而且努力維護和平。詩篇 34 篇，我們有追尋和平，「尋求和平，並追趕它」，即努力確保和保持它。羅馬書 12:18 是一個解釋。但這種對和平的努力要延伸到聖潔；不是貞潔，正如金口約翰（Chrysostom）和其他一些教父所想像的，而是廣義上的聖潔，心靈和生活的純潔，普遍的聖潔。ἁγιασμός（hagiasmos） 這個詞確實有時被限制性地使用，在帖撒羅尼迦前書 4:3 中譯為「成聖」，在這裡也可以這樣翻譯，就像在那些明顯指普遍聖潔的地方一樣，哥林多前書 1:30；帖撒羅尼迦後書 2:13，彼得前書 1:2。冠詞放在它前面，是為了表明它與後面內容的聯繫，「以及那聖潔，非聖潔沒有人能見主。」——編者

它本義是「監督」，在彼得前書 5:2 中譯為「監督」，這是它唯一一次在其他地方出現。主教（bishop）一詞源於此。伊拉斯謨（Erasmus）將其譯為「留意」；格羅修斯（Grotius）譯為「勤勉地關注」；比撒（Beza）譯為「留意」；多德里奇（Doddridge）譯為「留意」；麥克奈特（Macknight）譯為「仔細觀察」；斯圖爾特（Stuart）譯為「留意」。考慮到接下來的內容，「留意」將是最好的譯本。——編者

參見附錄 U 2。

據說「為了一點食物」，字面意思是「為了一次吃喝」，或如多德里奇（Doddridge）所譯，「為了一頓飯」，「他賣了他的長子名分」，或根據麥克奈特（Macknight）的說法，「他放棄了他的長子名分」。在這段引文中，使徒只取其大意，不拘泥於措辭，儘管他在兩處採用了七十士譯本的表達——動詞的意思是「放棄」，用作「賣」的意思——以及「長子名分」，或長子的權利。希伯來文的詞義是「長子名分」，顯然是轉喻其權利和特權。長子不僅擁有雙份的產業，還擁有父親的祝福，其中包括屬世和屬靈的事物。認為當時和從世界之初祭司職分屬於長子的觀念，沒有任何支持。亞伯和該隱都是祭司，而且亞伯是更好的祭司。——編者

儘管許多人，如比撒（Beza）、多德里奇（Doddridge）、斯圖爾特（Stuart）等，都認為這裡的「悔改」是指以撒的悔改，但這句話似乎更支持加爾文的觀點，「他找不著悔改的餘地」，即悔改的接納；這是不可接納的，沒有找到悔改的餘地。τόπος（topos） 這個詞在第 8:7 節中有這個意思，「就沒有尋求第二個的餘地（或接納）了。」在次經《便西拉智訓》38:12 中，這個詞也有相同的含義，「給醫生留地步」（或接納）——ἰατρῷ δὸς τόπον（iatrῷ dos topon）。我們可以這樣翻譯：「因為他找不著悔改的餘地」；他似乎為自己的罪和愚蠢而悔改，但他的悔改毫無用處，因為它無法被接納；在他的情況下，沒有悔改被允許，正如創世記的記載所證實的。關於下一句話中「它」的困難就消除了，當我們考慮到這裡，就像前面的一些例子一樣，使徒按照平行句的法則安排他的句子；這裡有四個子句；第一個和最後一個是相關聯的，中間的子句也是如此——「因為你們知道，即使後來他想承受祝福，他也被拒絕了，因為他找不著悔改的餘地，儘管他流淚尋求它（即祝福）。」儘管麥克奈特（Macknight）對「悔改」給出了另一種解釋，但他認為祝福是最後一句中「它」的先行詞。儘管他流著悔改的淚水尋求祝福，但他仍然被拒絕：悔改之門彷彿被關閉了，無法打開。——編者

這部分的聯繫被一些人認為如下：使徒在勸勉希伯來人要和平與聖潔，並警告他們不要背道和沉溺於罪惡之後，現在通過展示福音優於律法來加強他的勸勉和警告。這是多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）的觀點。斯科特（Scott）似乎將這部分與第 10:28-31 節聯繫起來，他認為使徒的目的是要提出一個例子，除了以前的例子之外，證明福音的優越性，以表明忽視福音將比忽視律法帶來更大的罪責。這似乎是加爾文的觀點，這似乎得到本章結尾部分的證實。γὰρ（gar） 這個詞可以譯為「此外」。——編者

有人推測在「摸」之前省略了 μὴ（mē）；因為在這種情況下，這段經文將更精確地與出埃及記的記載相符，因為百姓被明確禁止觸摸那山。這種省略當然並非不可能。這句話目前的語法結構很難成立：人們不得不將分詞賦予形容詞的意義。如果這些詞語譯為「到一座不可觸摸且燃燒著火的山，以及到」，等等，就不會有這種必要了。——編者

這裡使用的詞語既非直接取自希伯來文，也非直接取自七十士譯本，但實質上是相同的。這節經文提到的四件事，以及下一節經文提到的兩件事，都可以在出埃及記第 19 章和第 20 章的敘述中找到；但並非像這裡一樣連續出現；所使用的術語也不同。「黑暗」（γνόφῳ（gnophōi））應為「黑暗或濃密的雲」（出埃及記 19:16）。「暴風」（θύελλῃ（thyellēi））在出埃及記或申命記中沒有提及；但它顯然包括出埃及記中至少兩次提及的「雷轟和閃電」（出 19:16, 20:18），儘管在申命記中一次也沒有。——編者

格羅修斯（Grotius）說：「希伯來人身體來到一座物質的山，而我們靈裡來到屬靈的山。」

【第20節】

末尾的詞語「或被箭射穿」不被認為是真確的，因為在最好的手稿中沒有發現，也沒有任何權威手稿包含這些詞語。——編者

有些人認為這裡指的是出埃及記 19:16, 17 所記載的內容。前一節說營中所有百姓都戰兢；因此推斷摩西當時與他們同在，因為下一節說他帶他們出營。但最明顯暗示這裡第 19 節所說的經文，是我們被告知，當號角聲長鳴，越來越響亮時，「摩西說話」，而「神用聲音回答他」。現在我們不知道他說了什麼，也不知道神給了什麼回答。然而，在所提及的情況下，自然可以得出結論，摩西表達了他的恐懼，而神消除了這些恐懼。——編者

加爾文遵循武加大譯本，將 πανηγύρει（panēgyrei） 與「天使」聯繫起來。它指的是一個整體或一個大會，在七十士譯本中出現，代表 מועד（mwʿd），常譯為莊嚴的聚會：這是全體人民所遵守的莊嚴儀式。無論從意義還是結構來看，採用我們譯本的排列方式都更好。——編者

將這句話與倒數第二句「義人的靈魂」等區分開來一直很困難。加爾文以及多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）似乎所做的區分是——這裡提到的「長子」是古代最傑出的人；而「義人的靈魂」則包括一般的敬虔之人。以色列民被稱為「長子」（出埃及記 4:22），因為他們是神所揀選的子民。以法蓮也被稱為「長子」（耶利米書 31:9），因為那個支派被賦予了優越性；彌賽亞也被稱為「長子」（詩篇 89:27），因為他的卓越。長子是擁有特殊特權的人。這裡的詞似乎指聖徒、信徒、基督徒，因為他們是神所揀選的子民，並享有高度特權。因此我們看到「全體會眾」，或由猶太人或外邦人組成的所有信徒，是恰當的。使徒說：「我們是這全體會眾的一部分」，為了更清楚地指出他的意思，他稱之為「教會」。這裡的指涉似乎是地上的聖徒，而本節末尾是指已故的聖徒。他們被說成是「被成全的」，因為他們從罪咎、罪惡和一切污穢中得釋放，他們「用羔羊的血洗淨了他們的衣裳」。——編者

參見附錄 X 2。

「那說話的」有些人理解為基督，但更恰當地理解為神，因為他是前文和後文的主要主題。接下來的詞語很簡潔；第一句話在第 10:28 節有更充分的解釋，第二句話在第 1:2 節有解釋。神「在地上」藉著摩西說話，但「從天上」藉著他的兒子說話，他的兒子從天上降臨，升到天上，並從天上差遣他的靈。這裡的比較是在地上說話和從天上說話之間；但其中也包含了，正如書信中先前解釋的，所使用的媒介。神在頒布律法時，選定了一個地上的地方，然後彷彿降臨並使用了一個地上的媒介，一個單純的人作為他的中保；但在傳揚福音時，他沒有從天上降臨，而是使用了一個天上的媒介，他自己的兒子；因此顯明了福音優於律法。而整節經文都指神，從下一節「他的聲音」等可以看出。這段經文可以這樣翻譯：「你們要謹慎，不可棄絕那說話的；因為那些棄絕他在地上說話的人尚且不能逃脫，何況我們若轉離那從天上說話的，豈不更不能逃脫嗎？」我們沒有一個單詞可以表達 χρηματίζοντα（chrēmatizonta）——「發出神諭」，多德里奇（Doddridge）譯為「發出神諭」；麥克奈特（Macknight）譯為「傳達神諭」；斯圖爾特（Stuart）譯為「警告」。但我們在這裡可以採用的最好詞語是「說話」。——編者

這段引文既非直接取自希伯來文，也非直接取自七十士譯本，但實質上是相同的。「地和天」可以被視為一個短語，用來指代事物的整體狀態，因為它們包含了所有可見的受造物。普遍認為這裡指的是整個猶太政體，包括民事和宗教方面。但由於哈該書 2:6, 7 提到了列國的震動，麥克奈特（Macknight）認為「地」是指異教偶像崇拜，而「天」是指猶太教體系，之所以這樣稱呼是因為它是神所設立的。如果允許這種解釋，那麼我們就看到了使徒改變詞語的原因：原文在希伯來文和七十士譯本中都是「我震動（或將震動）天和地」；但使徒說：「我震動的，不只是地，連天也震動了。」——編者

參見附錄 Y 2。

參見附錄 Z 2。

武加大譯本是「帶著敬畏和尊敬」；比撒（Beza）譯本是「帶著謙遜、尊敬和虔誠的敬畏」；施萊斯納（Schleusner）譯本是「帶著尊敬和虔誠」。斯圖爾特（Stuart）採用了我們的譯本。參見附錄 A 3。——編者

這節經文開頭的連詞 καὶ（kai） 通常被譯者省略，但麥克奈特（Macknight）保留了它，「因為我們的神也是」等等。清楚的暗示是，在福音之下，神對背道者來說，正如在律法之下一樣，是烈火；而背道或偶像崇拜是申命記 4:24 中特別提到的罪，這段經文就是從那裡引用的。——編者

「常存」或「保持」，暗示他們已經顯明了這種愛，第 6:10 節；彷彿他說：「願弟兄相愛的心，像從前一樣。」——編者

比撒（Beza）對此觀點的看法是：「我絕不排斥它，儘管我認為另一個（這裡首先提到的）是最明顯的。」有人說，每當保羅提到奧秘的身體時，都是與基督相關聯的，羅馬書 12:5，而「在身體裡」應按字面理解，哥林多後書 5:6。格羅修斯（Grotius）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）在這裡都這樣理解。——編者

第13章 9

若能正確考量整節經文，第一部分的結構便會清晰。經文提及兩件事：「婚姻」與「床」——即夫妻的床。隨後又提及兩種人：「淫亂的」和「姦淫的」。前者輕視婚姻，後者玷污夫妻的床。因此，第一句論及婚姻本身是尊貴的，與淫亂者所加諸的羞辱形成對比，這些未婚者沉溺於非法的性關係；第二句則論及夫妻的床是未受玷污的，只要不被姦淫所污染。既然這顯然是其意義，宣告式似乎最為合適。此外，正如伯撒（Beza）所觀察到的，第二部分的連接詞δὲ（「但」）也要求這種結構。但若如某些抄本所載，讀作γὰρ，那麼命令式似乎是必要的，儘管即便如此，其意義實質上仍相同——即婚姻應當在所有人中，亦即在各階層、各等次的人中，被視為尊貴的，正如格羅修斯（Grotius）所觀察到的，並且夫妻的床應當是未受玷污的。「願婚姻在眾人中受尊重，夫妻的床也未受玷污；因為神必審判淫亂的和姦淫的。」哈蒙德（Hammond）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）採用命令式；但伯撒、多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）則採用宣告式。——編者

參見附錄 B 3。

參見附錄 C 3。

參見附錄 D 3。

斯圖爾特（Stuart）在此點上與加爾文（Calvin）持相同觀點——即此處並非教導基督的永恆存在，而是祂作為中保，是永不改變的。參見附錄 E 3。——編者

「教義」之所以被稱為「各樣的」（various），是因為其數量眾多；當時與現在一樣，有許多錯誤的教義；之所以被稱為「怪異的」（strange），是因為它們是新的，或與真理格格不入，不符合信心，而是從外部引入的，彷彿是從傳統、儀式或其他外來來源借鑒而來。斯圖爾特（Stuart）對第一個詞給出了另一種解釋，即「不同於」（different from）基督教教義；但它並沒有這種意義。麥克奈特（Macknight）說它意味著「不和諧的」（discordant），更是毫無根據。所謂「各樣的疾病」（diverse diseases）和「各樣的私慾」（diverse lusts），是指它們種類繁多，或數量眾多。同一位作者對第二個詞「外來的」（foreign）給出了一個前所未有的解釋，即由未經授權的教師所教導的！斯圖爾特說，它意味著「與基督教教義『外來的』」。這個詞確實在使徒行傳 17:18 和彼得前書 4:12 中用於「新的」（new）之意，指不尋常、前所未聞的事物；這種意義在此處也並非不合適。參見以弗所書 4:14，其中處理了相同的主題。另參見馬太福音 15:9。——編者

參見附錄 F 3。

動詞ἁγιάζω在此處意為「贖罪」（expiation），如同在第 2:11、10:10 章以及本信的其他地方；加爾文（Calvin）亦如此理解，斯圖爾特（Stuart）的譯文是「使祂可以贖罪」等等。——編者

何西阿書中的詞語並非支配關係，而是同位語。「我們就獻上嘴唇的祭，如同獻上牛犢。」這是他爾根（Targum）所給出的意義，儘管武加大譯本（Vulg.）將這些詞語置於結構中，譯作「我們嘴唇的牛犢」。他們所作的應許是獻上他們的嘴唇，即他們被要求說出的話語，「你們當帶話語去」，而不是獻上祭牲的牛犢。七十士譯本（Sept.）、敘利亞譯本（Syr.）和阿拉伯譯本（Arab.）將此短語譯作「我們嘴唇的果子」，如同此處所給出的，只是使徒省略了「我們」。意義相同，儘管詞語不完全相同。——編者

這些詞語可以這樣翻譯：「並且不要忘記行善（或按字面意思，善行）和分享。」此處的δὲ應翻譯為「並且」，因為這是除了前一節所陳述的之外，額外吩咐的。詞語εὐποιΐα意指仁慈、善意、施恩，泛指行善；但κοινωνία則指將所需之物分發給窮人。參見羅馬書 15:26，哥林多後書 9:13。因此，加爾文（Calvin）在此處保留了它們的特定意義。斯圖爾特（Stuart）的譯文是「也不要忘記仁慈和分享」；他這樣解釋這句話：「對受苦者的仁慈或善意，以及對貧困者的慷慨分享。」——編者

格羅修斯（Grotius）將第二個動詞ὑπείκετε譯為「順從」（concede）他們，即順從他們職分應得的尊榮；伯撒（Beza）譯為「順服」（obsecundate），並順從你們引導者的指示，服從他們的勸誡。多德里奇（Doddridge）表達了加爾文（Calvin）的觀點：「以應有的尊重順服他們。」這些詞語可以翻譯為：「順從你們的領袖並服從他們」；也就是說，培養一種順從、服從和謙卑的精神。他首先談到他們應當做什麼——順從，然後談到應以何種精神來順從；這不僅僅是外在的行為，而是源於一顆順服的心。施萊斯納（Schleusner）的解釋與此類似：「順從你們的領袖並迅速（或樂意地）順從他們。」——編者

「希臘文解經家，」埃斯蒂烏斯（Estius）說，「教導說，即使主教行為不道德，也應當順服他；但如果他在公開講道中歪曲信仰教義，則不應順服，因為在這種情況下，他剝奪了自己的權柄，因為他宣稱自己是教會的敵人。」普爾（Poole）引用這段話後補充說：「願天主教徒注意這一點，他們大聲疾呼要求盲目順服他們的牧師。」——編者

參見附錄 G 3。

希臘教父將其與前一句連接：「因為我們深信自己對所有人都有無虧的良心」，即對猶太人和外邦人；但武加大譯本（Vulg.）將其與後一句連接：「凡事願意行善」；即行得體。麥克奈特（Macknight）譯為「凡事願意行為端正」；多德里奇（Doddridge）譯為「凡事決意行為端正」；斯圖爾特（Stuart）譯為「凡事渴望行為正直」。為了保持經文中的頭韻，這些詞語可以這樣翻譯：「我們深信自己有清潔的良心，渴望保持良好的行為。」清潔的良心是純潔的良心，沒有罪惡和不良動機：而行為或生活端正，按字面意思，並非行為得體或誠實，而是按照神話語的準則正直地行為或生活；因此，最好的譯文是「凡事願意正直地生活」。「我們深信」被多德里奇和麥克奈特譯為「我們確信」；但我們的譯文更佳。——編者

這不屬於書信的一部分；其他書信的結尾簽名也應作如是觀。其中有些顯然是錯誤的，就像這個例子一樣。參見第 23 節。——編者

參見附錄 H 3。

武加大譯本（Vulgate）、伯撒（Beza）以及幾乎所有解經家都將其譯為命令式：「你們當知道。」——編者

本節中的ἀπολελυμένον一詞，麥克奈特（Macknight）和其他一些人譯為「被差遣」。它無疑用於解散、遣散或送走集會或群眾的意義，但並非指派某人去傳遞信息。這兩者完全不同。這個動詞的意思是鬆開、解開、釋放，因此引申為解散、釋放、使自由，但從未用於指派某人去某地辦事，或帶有差事或信息。關於提摩太被囚禁的記載在其他地方並未讀到，這一反對意見毫無分量，因為我們所擁有的那個時代的歷史非常簡短；如果我們根據當時的情況來判斷，提摩太與保羅和其他人一樣遭遇，沒有什麼比這更可能了。提摩太很可能不是在保羅所在的羅馬被囚禁，而是在其他地方，因為保羅說他期望提摩太很快到來；他沒有說「如果他很快回來」，而是說「如果他很快來到」。——編者