約翰•加爾文 著作集

原文：John Calvin, Commentary on Psalms, Chapter 92
出處：CCEL Calvin's Commentaries（Psalms_Vol3、Psalms_Vol5）

這篇詩篇勸勉人讚美神，並藉著神的作為，特別是祂在保護祂的子民和毀滅惡人方面所彰顯的公義，闡明我們有充分的理由如此行。藉著這樣的真理，它鼓勵我們實踐公義，並藉著向我們展示所有苦難的幸福結局，使我們在基督的十字架下不致灰心。另一方面，為了阻止我們犯罪，它宣告罪人無論一時如何亨通，都將迅速被毀滅。

安息日的詩歌。

1 稱謝耶和華是好的。毫無疑問，猶太人習慣在安息日唱這篇詩篇，正如題注所示，從不同的經文看來，其他詩篇也用於此目的。由於希伯來文可以直譯為「稱謝耶和華是好的」，一些解經家根據動詞前綴的字母「ל（l）」（lamed），認為詩人是指設立一個特定的日子來歌頌神是好的——這是一個有益的安排，選定一天讓主的子民用來頌揚祂的作為。但眾所周知，這個前綴字母僅僅是動詞不定式的普通標記——我已經給出了顯而易見的簡單意義。詩人將這篇詩篇專用於安息日的原因是顯而易見的。那一天並非要聖潔，意指專注於閒散，彷彿這能成為神所悅納的敬拜，而是指我們將自己從所有其他事務中分別出來，專心默想神的作為。由於我們的心思不定，當我們受到各種分心事物影響時，很容易偏離神。如果我們想認真地投入讚美神，我們需要從所有憂慮中解脫出來。因此，詩人教導我們，正確遵守安息日並非如某些人荒謬地想像的那樣，在於閒散，而是在於頌揚神的名。他提出的論證是從這項事奉的益處而來，因為沒有什麼比知道我們的勞苦不是徒然的，並且我們所從事的事奉蒙神悅納更令人鼓舞的了。在下一節中，他提到我們讚美神的理由，以免我們以為神無緣無故地要求我們從事這項事奉，或僅僅考慮到祂的偉大和權能，而是要記念祂的良善和信實，如果我們對它們有任何恰當的感受和經歷，這應當激發我們的心去從事這樣的操練。他希望我們在提及這些時，不僅要考慮神配得讚美，而且如果我們拒絕讚美，我們自己就應當被指責為忘恩負義和悖逆。我們是祂信實和良善的恰當對象，如果它們未能激發我們衷心的讚美，那將是不可原諒的冷漠。詩人所觀察到的區別似乎很奇怪，他提到我們在早晨宣揚神的良善，在夜間宣揚祂的信實。祂的良善是恆常的，不限於任何一個季節，那麼為何只將一天的一小部分用於頌揚它呢？對於所提及的另一項神性完美，也可以這樣說，因為祂的信實不僅僅在夜間顯現。但這並非詩人的本意。他的意思是，從清晨開始讚美主，我們應當將祂的讚美持續到深夜，因為這不過是祂的良善和信實所應得的。如果我們從頌揚祂的良善開始，接下來就必須談到祂的信實。兩者都將佔據我們持續的讚美，因為它們是相互且不可分離地聯繫在一起的。因此，不應當認為詩人希望我們將兩者分開，因為它們是密切相關的；他只是想表明，除非我們被懶惰所勝，否則我們永遠不會缺少讚美神的理由，而且如果我們要正確地履行感恩的職責，我們就必須勤奮不懈，因為祂的良善和祂的信實是永不止息的。

在第四節中，他更直接地向利未人說話，他們被任命為歌唱者，並呼籲他們使用樂器——這並非本身必要，只是在這些古老的時代，它作為神子民的初步輔助是有益的。我們不應當認為神命令使用豎琴，是因為祂像我們一樣喜愛單純的旋律；而是猶太人，他們當時仍處於未成年階段，被限制使用這些幼稚的元素。其目的是激勵敬拜者，更積極地以心靈頌揚神的讚美。我們必須記住，對神的敬拜從未被理解為包含在這些外在的儀式中，這些儀式僅僅是為了幫助那些在知識上仍舊軟弱和粗糙的子民，在屬靈上敬拜神。在這方面，舊約和新約下的神子民之間存在差異；因為現在基督已經顯現，教會已經成年，如果我們引入已逝時代的影子，那只會埋沒福音的光。由此可見，天主教徒，正如我將在其他地方有機會展示的，在使用樂器時，不能說是模仿神古老子民的習俗，而是在無知和荒謬的方式上模仿它，對舊約中具有預表性並隨著福音而終止的敬拜表現出愚蠢的喜悅。

4 因為你，耶和華，使我歡喜。詩人重申了安息日並非被規定為閒散之日，而是我們應當集中所有精力默想神作為的時節。他同時暗示，那些認識並感受到神父性良善，並能以樂意和喜悅的心情承擔這項事奉的人，最能頌揚神的讚美。他的話語暗示，他已經提及的神的良善和信實，在對祂的作為進行適當的檢視後是顯而易見的。使我們心中產生喜悅的，是神將自己顯現為一位父親，以及祂對我們福祉深切而警醒的關懷；反之，我們愚昧冷漠的原因，是我們無法領會或品味神作為中所設計的目的。既然整個宇宙都宣告神是信實和良善的，我們就應當勤奮地觀察這些記號，並被聖潔的喜悅所激勵，去頌揚祂的讚美。

5 耶和華啊！你的作為何等偉大！詩人談論了神的作為總體而言，接著更具體地談論祂在治理世界上的公義。雖然神可能會延遲對惡人的懲罰，但祂會在適當的時候表明，祂在容忍他們的罪時，並非忽視或未能察覺；雖然祂用十字架磨練祂自己的兒女，但祂最終證明，祂並非對他們的福祉漠不關心。他觸及這一特定點的原因似乎是，人類事務中普遍存在的不平等和混亂，給神的護理計畫蒙上了一層濃厚的陰影。我們看到惡人得意洋洋，自誇他們的幸運，彷彿沒有一位至高的審判者，並藉著神的寬容而變本加厲，以為他們已經逃脫了祂的手。這種誘惑因著我們心中的愚昧和盲目而加劇，使我們想像神對世界沒有任何監督，只是閒坐在天上。眾所周知，我們在肉體的困擾下是多麼容易灰心喪志。因此，詩人特意選擇這一點，作為一個案例，以展示神對人類家庭所施加的警醒關懷。他首先以感嘆的語氣說話，因為我們的悟性被如此可怕的疾病和混亂所困惑，即使神的作為最明顯時，我們也無法理解其方式。我們要注意，這位受默示的作者在這裡並非談論神創造天地的工作，也非談論祂對世界的普遍護理治理，而僅僅是祂在人間所執行的審判。他稱神的作為為「偉大」，祂的思想為「深奧」，因為祂治理世界的方式與我們所能理解的完全不同。如果事情由我們自己管理，我們將完全顛覆神所遵守的秩序；而事實並非如此，我們卻悖逆地與神爭辯，為何不更快地幫助義人，懲罰惡人。在我們看來，神容忍惡人對祂狂怒，他們毫無約束地衝入最膽大妄為的罪惡行為，他們隨意迫害善良無辜的人，這與神的完美是極度不符的；——我說，在我們眼中，神讓祂自己的子民遭受惡人的不公和暴力，卻不制止謊言、欺騙、掠奪、流血和各種暴行，這是不可容忍的。祂為何容許祂的真理被遮蔽，祂的聖名被踐踏？這就是神作為的偉大，神旨意的深奧，詩人為此發出讚嘆。無疑，神在宇宙的構造中展現了不可測度的能力和智慧；但詩人特別關注的是，要制止那種當神在祂的護理管理中不按照我們的計畫行事時，我們就抱怨神的傾向。當這些事與人類的普遍觀念不符時，我們應當以敬畏之心看待，並記住神為了更好地考驗我們的順服，已將祂深奧而奧秘的判斷提升到遠超我們理解的層次。

6 愚頑人不能明白。這句話加得恰當，讓我們知道，我們未能按理讚美神的判斷，過錯在於我們自己。因為雖然詩人稱它們為深奧而奧秘，但他在此告訴我們，如果不是我們的愚昧和冷漠，它們將不難被辨識。他所說的「愚頑人」泛指不信者，暗中將他們與那些被神的話語和聖靈光照的信徒作對比。他所指的無知和盲目，毫無例外地佔據了所有未被神恩惠光照的悟性。我們應當向神禱告，求祂潔淨我們的視力，使我們有資格默想祂的作為。簡而言之，詩人為神不可測度的智慧辯護，駁斥了驕傲之人常加諸其上的輕蔑，指責他們如此行是愚蠢和瘋狂的；他也要喚醒我們從普遍存在的麻木不仁中，對神奧秘的作為進行應有的認真思考。

7 惡人茂盛如草。他以一個引人注目且恰當的比喻，指出並揭露了那種認為惡人戰勝了神的愚蠢，即使神可能沒有立即制止他們。他承認到某種程度——他承認他們生長茂盛——但隨即補充說，他們茂盛如草，只是一時的，他們的繁榮是短暫而轉瞬即逝的。這樣，他消除了幾乎普遍存在的絆腳石和冒犯的原因；因為嫉妒那些注定要迅速被毀滅的人的幸福是荒謬的，對於他們來說，可以說今天他們茂盛，明天就被割下枯萎（詩篇 129:6）。當我們考慮所引用的詩篇時，將會表明，惡人所比喻的草是生長在屋頂上的草，它們缺乏土壤深度，因缺乏養分而自行枯死。在我們面前的這段經文中，詩人僅僅滿足於使用這個比喻，即惡人的繁榮會帶來更快的毀滅，就像草長成後就準備好被鐮刀割下。這裡也存在一個對比，即他們短暫的存續與等待他們的永恆毀滅之間；因為他們並非被割下以便再次茂盛，如同枯萎的植物會恢復生機，而是被定罪為永遠的沉淪。當他說神「坐著為王，直到永遠」時，有些人理解為神擁有治理世界的能力和職責，我們可以確信，當這樣一位公義的統治者和審判者管理世界事務時，任何事情都不會偶然發生。還提出了其他各種意義。但在我看來，詩人將神寶座的穩定性與這個世界的變幻無常進行比較，提醒我們不要根據我們在世界上所見的來判斷祂，因為世界上沒有任何固定和持久的事物。神從高天之上，不受干擾地俯視這世間的一切變化，這些變化既不影響祂，也與祂無關。詩人提出這一點，不僅僅是為了教導我們將神與祂的受造物區分開來，並對祂的威嚴給予應有的尊崇；他希望我們在默想神奇妙而奧秘的護理時，將我們的觀念提升到我們自己和這個世界之上，因為我們屬世的心靈只能獲得一個模糊而混亂的視角。詩人提及神的威嚴，是為了引導我們正確地發現那些在世界上看不見的神的判斷，他要提醒我們，祂並非按照我們的想法行事，而是以與祂永恆存在相符的方式行事。我們這些短暫的受造物，常常在嘗試中受挫，被許多中間的困難所困擾和打斷，並且樂於抓住第一個機會，習慣於倉促行事；但這裡教導我們將目光投向神所坐的那個永恆不變的寶座，祂以智慧延遲執行祂的判斷。因此，這些話語不僅僅是對神榮耀存在的簡單讚美；它們旨在幫助我們的信心，並告訴我們，儘管祂的子民可能在許多焦慮的擔憂下嘆息，但神自己，他們安全的守護者，在高天之上掌權，並以祂永恆的能力庇護他們。

9 因為看哪！耶和華啊，你的仇敵。從前一節所說的，詩人得出結論，神不可能不推翻祂的仇敵。正如我已經指出的，這清楚地表明他的目的是在我們受到強烈誘惑時堅固我們的信心，更重要的是，要消除那困擾許多人並使他們誤入歧途的絆腳石——我們指的是惡人的昌盛，以及它對神的判斷所造成的某種困惑。由於我們的信心從未在這一點上受到如此尖銳和艱鉅的考驗，詩人以極具力量的表達方式宣告他所宣佈的真理，既使用感嘆詞又使用重複。首先，他宣告神的仇敵的毀滅是如此確定，彷彿它已經發生，他親眼目睹了；然後他重複他的斷言：從所有這些，我們可以看到他藉著信心的眼睛超越這個世界，仰望天上的神寶座，獲益良多。當我們的信心有時因惡人的昌盛而動搖時，我們應當效法他的榜樣，在默想中提升到天上的神，這樣我們的思想中就會立即產生一個確信，即祂的仇敵不能長久地得意。詩人告訴我們誰是神的仇敵。神恨惡任何人都是有原因的；不，就人是祂手所造的而言，祂以父性的愛擁抱他們。但由於沒有什麼比罪更與祂的本性相悖，祂宣告與惡人進行不可調和的戰爭。知道惡人被毀滅的原因是他們必然是神恨惡的對象，以至於祂懲罰他們就像祂不能否認自己一樣，這對主的子民的安慰有著不小的貢獻。

詩人不久之後表明，他意圖將此作為在所有憂慮、悲傷、焦慮和困窘之下的安慰和希望的基礎。他以油的比喻來表達享受神的祝福，而「青油」或「新油」是指未因年久而腐敗或不適合使用的油。值得注意的是，他將神那毫無例外地賜予所有主子民的恩典，歸為己有並加以利用，以獲得個人的安慰；他藉此教導我們，單純的普遍教義是冷淡且不能令人滿意的，我們每個人都應當為自己特別地加以利用，確信我們屬於神的兒女。簡而言之，詩人應許自己，無論他遭受敵人何種迫害，無論是隱秘的還是更公開暴力的，他都將得到神的保護，以便他能以不倦的精神在世界的爭戰中堅持不懈。由此我們可以判斷拉比們的觀點是多麼荒謬，他們推測亞當是這篇詩篇的作者——彷彿他的後裔會起來反叛他，這是可信的。

12 義人要發旺如棕樹。他現在轉向另一個普遍真理的思考：雖然神可能會用許多試煉磨練祂的子民，使他們遭受艱難，並使他們經歷匱乏，但祂最終會表明祂並沒有忘記他們。我們不必驚訝他如此明確而仔細地強調這一點，因為對於神的聖徒來說，當他們幾乎被降到死人般的境地，並且看不出他們如何能活下去時，期待被興起和拯救，沒有什麼比這更困難的了。有些人認為提到香柏樹是因為它的芬芳，棕樹是因為它的果實甜美；但這對這些詞語來說是過於微妙的意義。其意義似乎很簡單，即義人雖然一時可能顯得枯萎或被砍伐，但他們將再次以更新的活力生長，在神的教會中像黎巴嫩最雄偉的樹木一樣茂盛而美麗。「栽於耶和華殿中」這句話解釋了他們旺盛生長的原因；這並非指他們僅僅在那裡有一個位置（這甚至可以說適用於偽君子），而是指他們牢固地紮根於其中，與神聯合。詩人提到「耶和華的院子」，因為只有祭司才被允許進入聖所；百姓則在院子裡敬拜。他所說的「栽於教會」是指那些以真實而真誠的依附與神聯合的人，並暗示他們的繁榮不會是變幻無常的，因為它不是建立在世界上任何事物之上。事實上，我們不能懷疑，凡是根植於聖所並建立在聖所中的，都必將繼續繁榮，並分享屬靈和永恆的生命。正是在這個意義上，他談到他們即使在老年時，當自然的汁液通常已經枯竭時，仍然發芽茂盛。這句話的意思是說他們免於人類的普遍命運，並擁有超越自然法則的生命。雅各在談到教會將發生的巨大更新時，也提到了這一點，他說在那個幸福的時期，百歲的人將被視為孩童，意思是說，雖然老年自然傾向於死亡，活了一百歲的人已經瀕臨死亡，但在基督的國度裡，一個進入新世紀的人將被視為僅僅處於童年，剛開始生命。這只能在死後我們在天上有另一種存在的意義上得到證實。

15. 好顯明耶和華是正直的。從這節經文顯而易見，詩人的主要目的是平息我們在世事表面上的混亂中可能感到的不安；並使我們在所有看似嚴峻和考驗的境遇下，以及儘管惡人在財富和權力上昌盛，在地位和榮譽上豐裕，仍能懷抱期望，相信神最終會從混亂中帶來光明和秩序。經文特別說：「好顯明耶和華是正直的」；因為在我們敗壞的影響下，當世事不如我們所願時，我們很容易得出結論，神不僅疏忽，而且不義，祂離棄祂的子民，容忍罪惡的發生。當神彰顯祂的公義，對惡人執行報應時，人們將立即看到，他們所享受的任何繁榮都只是為他們預備的更嚴重毀滅的前奏。詩人稱神為他的磐石，再次表明他將自己列為那些神將藉著向他們施予保護來彰顯祂公義的人之一。

詩篇 67-92 譯文

詩篇 67-92 的譯文在此。

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這與古代猶太人的觀點一致，他們將這篇詩篇應用於未來的時代，即彌賽亞時代的來世。其寫作的具體時間和場合只能推測。主教派翠克認為，這篇詩篇很可能是大衛在將約櫃運到耶路撒冷並獻上祭物（如前一篇詩篇第15節所應許的）之後，奉萬軍之耶和華的名祝福百姓時所作（撒母耳記下 6:17, 18）。霍斯利將其視為「住棚節的讚美詩，預言世界將普遍歸向神的敬拜。」卡爾梅特認為，這篇以及前兩篇詩篇的寫作時間是在猶太人從巴比倫歸回之後；具體場合是先知哈該所記載的長期乾旱和饑荒之後，土地恢復了肥沃（哈該書 1:10,11; 2:17-19）。但儘管其寫作的具體時間和場合無法確定，它顯然是古代教會為彌賽亞的顯現和祂福音的普世傳播而發出的禱告。

這節經文明顯暗示了祭司被教導向以色列民宣告的祝福（民數記 6:24-26）。

神，就是我們的神，要賜福與我們；神要賜福與我們。這裡再次清楚地暗示了民數記 6:24-26 中的祝福公式，其中神的名像這裡一樣連續重複了三次。

「為了藉著它的光輝，外邦人也能分享同樣的希望。」——法文。

「這裡提出的祈求是，願福音，神的『道路』，能普遍傳播；——這個禱告尚未實現，但正在完成的過程中。提及萬國萬民，所有這些，暗示所祈求的時代是神不再是猶太人的神，也是外邦人的神的時代。」——沃爾福德。

關於這篇詩篇的寫作時間和場合，大多數解經家將其歸因於約櫃從俄別以東家中運到錫安山，而這篇詩篇的每個部分無疑都與此相符。但其他評論家，如吉德斯博士、布思羅伊德博士和莫里森博士認為（加爾文的觀點似乎也相同），這篇詩篇是在某次大勝利之後寫成的；很可能是在大衛對亞捫人和亞蘭人取得顯著勝利之後，約櫃凱旋地運回耶路撒冷時（歷代志上 19:10-19）。我們從烏利亞對大衛所說的話（撒母耳記下 11:11，與撒母耳記下 12:31 比較）得知，約櫃在那些戰役中伴隨軍隊。由於那個時代的一切都是預表或預言性的，因此將約櫃凱旋登上聖山的方式視為主耶穌基督（約櫃、會幕和聖殿本身都是祂的預表）在戰勝祂自己和祂子民的仇敵之後，以更為凱旋和榮耀的方式升入至高天上的象徵，這是非常自然的；使徒保羅在以弗所書 4:8, 9 中引用了這篇詩篇的第18節，正是應用於此。這篇受默示的著作，雖然極其崇高和優美，但普遍被評論家認為解釋起來非常困難。亞當·克拉克博士稱其為「整個詩篇中最困難的詩篇」；在引用西蒙·德·穆伊斯的話——他觀察到「它不妨被稱為評論家的折磨，解經家的恥辱」——之後，他說：「這裡提到了我未能完全理解的習俗：有些詞語的意義我無法滿意地確定；有些典故對我來說是無法解釋的。然而，對於這篇作品本身，我給予最高的評價：——它崇高無比；——它的結構藝術令人驚嘆；——它擁有聖經語言的所有尊嚴；——除了大衛，沒有人能寫出它；而且，在這麼長的時間之後，要給出其真實的解釋，需要他身上聖靈不小的影響。」

「就是，誰是雅，或耶和華？」——法文邊注。「就是，誰是雅，或耶和華？」雅似乎只是耶和華這個詞的縮寫，這個名字盡可能地用言語表達了至高存有的本質、自存和永恆。

原文「בַּכּוֹשָׁרוֹת（bakōšārōt）」（bakosharoth），加爾文譯為「帶著鎖鏈」，而達特譯為「ad abundantiam」（豐盛），柏林譯為「ad opimitates」（富饒），西緬在他的詞典中解釋為「loca omnibus affluentia proprie abundantiae」（所有事物豐盛之地，即豐饒）。根據革塞尼烏斯，「כּוֹשָׁרָה（kōšārāh）」表示「幸福、豐盛、繁榮」。七十士譯本譯為「ἐν ἀνδρείᾳ（en andreiai）」（在力量中），即牢固地捆綁。弗萊譯為「將囚犯帶入豐盛的場景」。

那段經文包含了約櫃開始遊行時摩西所說的話。每當會幕移動，利未人肩負約櫃前行，以色列全軍也隨之行進時，「摩西就說：耶和華啊，求你興起！」等等。馬丁觀察到，「這篇詩篇開頭所指的神，顯然與第18節所說『祂升上高天，擄掠了仇敵』的那位神是同一位。現在，根據使徒保羅的解釋（以弗所書 4:8），所說的那位是耶穌基督，神的兒子，因此清楚地推斷，先知在第一節和詩篇其餘部分所指的，正是神的兒子，真神，永恆的耶和華神。」參見附錄。

如蠟遇火而化，「一個諺語，表示迅速的溶解、消耗和死亡。」——拜特納。

「但我們的眼睛彷彿被煙霧所蒙蔽；我們甚至在堅硬中也被欺騙，因為我們沒有想到，僅僅在神的視線下，山脈本身也會融化。」——拉丁文。「但有一種煙霧使我們眼花繚亂；同樣地，我們在他們的堅硬和頑固方面也自欺欺人；因為我們沒有想到，僅僅在神的視線下，山脈本身也會融化和流逝。」——法文。

七十士譯本的讀法是「Ὁδοποιήσατε（Ὁdopoiēsate）」，「開路」。希伯來文「סֹלּוּ（sōlû）」（solu）有此義，也有「高舉」之義。在以賽亞書的兩處經文，表達方式與此處非常相似（以賽亞書 57:14），「你們當修築，修築，預備道路」；以及（以賽亞書 62:10），「你們當修築，修築大道」。耶羅米譯為「Praeparate viam」，「預備道路」。沃爾福德採用相同的譯法——「為那騎行沙漠者預備道路」——他在以下注釋中解釋道：「這意象借鑒了東方君主的習俗，他們派遣先鋒在軍隊之前，削平山丘，在山谷中修建高架道路，以利於他們的行進。神被描述為騎行沙漠，因為祂曾伴隨以色列人穿過曠野，引導他們進入迦南。」

「baaraboth」這個詞，在此處譯為「雲」或「諸天」，七十士譯本將其譯為「西方」，彷彿是源自「ereb」（黃昏）；而武加大譯本則譯為「Super occasum」（日落之處）。另有一些人將其譯為「曠野」。例如，耶羅姆（Jerome）讀作「ascendenti per deserta」（騎行於曠野者），布思羅伊德博士（Dr. Boothroyd）、洛斯主教（Bishops Lowth）、霍斯利主教（Horsley）、肯尼科特博士（Drs. Kennicott）、錢德勒博士（Chandler）、弗萊（Fry）等人皆追隨此譯法。然而，同樣著名的評論家如帕吉努斯（Paginus）、布克斯托夫（Buxtorf）和哈蒙德（Hammond）則譯為「諸天」。哈蒙德這位評論家指出：「陰性詞『עֲרָבָה（ʿărābāh）』經常指平原，因此也指曠野；但複數詞『עֲרָבוֹת（ʿărābōt）』則被希伯來人公認為指諸天。」有些人提出一種完全是憑空想像的觀點，認為這個詞雖然經常指平原或曠野，卻被應用於至高之天，「要麼是因為它平坦且沒有星星，因此是一種沒有任何東西的更高層次的曠野，要麼（正如博學的格羅修斯（Grotius）虔誠地從提摩太前書 6:16 推測）是因為它像曠野一樣是ἀπρόσιτον，無人接近或無法接近的。」

這是所有古代譯本的譯法，如七十士譯本、迦勒底譯本、敘利亞譯本、武加大譯本等。有許多例子可以證明「ב（b）」是冗餘的；例如，出埃及記 32:22，箴言 3:26。

這是霍斯利（Horsley）的譯法，他將這段經文應用於基督；他對此的評論非常出色。他說：「經過深思熟慮，我傾向於按原文理解，並像耶羅姆一樣直譯為『在耶和華裡是祂的名』；也就是說，那位騎行於曠野者的名在耶和華，在自有永有者裡面。那位帶領以色列軍隊穿過曠野，當他們初次從埃及出來時，是基督。那位將被擄者從巴比倫帶回家鄉的，是基督。那位最終將背叛的猶太人帶回祂的教會，並在字面意義上將這個民族帶回其古老家園的，是基督。因此，這裡所指的基督，是以騎行於曠野者的形象（『ascendenti per deserta』，耶羅姆），而不是在諸天之上，在歸回的被擄者之首。『祂的名在耶和華裡』：基督的名在耶和華裡。『שֵׁם（šêm）』，『名』，在希伯來語中用於指那些不完全被理解，但卻有一個名的事物。因此，所有語言都有一個指神的名；所有人都對那個名所指的存有，即第一因、宇宙的創造者和統治者，有一個概念。然而，人類的智力——我們可以更普遍地說，受造物的智力——無法理解這位偉大存有的本質，也無法列舉祂的屬性。『神的名』是那不可理解的存有，祂是那個名所蘊含的一切，超越了所表達的；至少，超越了任何名能向有限的理解所表達的。因此，當我們被命令要敬畏神的名時，這誡命是要求我們心中常存對那個名所屬的存有的敬畏。因此，基督的名就是基督自己，被視為藉由一個名而被認識，但其本質卻不完全被理解，或者說，是不可理解的。這句話『祂的名在耶和華裡』，是強調祂神性的斷言，在此引入是為了證明並加強所吩咐的敬拜。『向神歌唱，歌頌祂的名：為那騎行於曠野者修平道路。』這位騎行於曠野者是誰，以致我們應當如此尊敬祂？詩人說：『祂是無法被描述的。』『祂的名在耶和華裡。』祂的名和祂的本質都包含在神性的名和本質中。稱呼祂的名：你稱呼了那全然榮耀者。稱呼那全然榮耀者：你稱呼了祂。將祂與那全然美善和榮耀者區分開來稱呼：你稱呼得不對。」

這節和前一節似乎是從底波拉之歌（士師記 5:4, 5）抄錄而來。

「C'est, par ta volonte et liberalite.」——法文旁註。「這就是說，憑藉你的自由意志和慷慨。」

「你的會眾」或「你的群體」。這也是達特（Dathe）、柏林（Berlin）和德羅西（De Rossi）所採用的讀法；它「比兩位最新的英文譯者，霍斯利主教（Bishop Horsley）和弗萊先生（Mr. Fry）的解釋要好得多：——『你的羊群住在你所預備的居所裡。』——霍斯利。『你的食物安頓其上。』——弗萊。」羅傑斯（Rogers）的《希伯來文詩篇》（Book of Psalms in Hebrew），第二卷，第 220 頁。

希伯來文「將傾倒」，即從雲中傾倒，一場慷慨的雨。

安斯沃思（Ainsworth）譯為「慷慨之雨」。霍斯利（Horsley）譯為「不配得的恩惠之雨」；他說：「字面意思是『豐沛的雨』，這裡的雨是比喻用法。」

格迪斯博士（Dr. Geddes）在此觀察到：「詩人迅速地從過去的時代轉向他自己的時代，以及他創作這篇詩篇的緣由，即敘利亞、亞捫、摩押和以東聯軍的潰敗和逃亡：因為大衛曾與所有這些國家交戰。」

「宣告的婦女」的原文是「הַמְבַשְּׂרוֹת（hamǝbaśǝrōt）」（hamebasseroth）。它來自「בִּשֵּׂר（biśêr）」（bisser），意為「宣告喜訊」；作為陰性分詞，它非常恰當地指婦女，她們習慣用歌唱和音樂來慶祝勝利或任何好消息。但我們發現它有一次被用來表達悲傷的消息（撒母耳記上 4:17）。這裡的婦女被描繪成透過唱祝賀歌來宣告勝利。所有的難點在於「הַמְבַשְּׂרוֹת（hamǝbaśǝrōt）」（hamebasseroth）是屬格還是與格。如果它是屬格，那麼加爾文譯為「軍隊」的「צָבָא（ṣābāʾ）」（tsaba）就必須像哈蒙德（Hammond）所觀察的那樣，譯為「群體」——歌唱的婦女群體很大；而「צָבָא（ṣābāʾ）」（host）也常指在神的事奉中聚集的會眾或集會。但它也可以像這位評論家所說，以及加爾文在此所譯的那樣，取與格。卡斯特利奧（Castellio）給出了類似的譯法。「因此，七十士譯本可以理解為：『Ο Θεὸς Κύριος δώσει ῥῆμα τοῖς εὐαγγελισαμένοις（O Theos Kyrios dōsei ῥēma tois euaggelisamenois）』（我認為應該是ταῖς εὐαγγελισαμέναις（euaggelisamenais））δυνάμει πολλῇ（dynamei pollῇ）；『主將把話語或事情賜給那些向或為大軍傳福音的婦女』；也就是說，她們在宣告勝利時扮演了傳令官的角色；儘管可以肯定，拉丁文譯為『virtute multa』，『憑藉許多美德』，並沒有這樣理解。」——哈蒙德。

「Et posteriora ejus in pallore auri.」——拉丁文。法文譯為：「Et laquelle par derriere est comme fin or bien jaune；」——「其背面如同精純的黃金。」

「Ou, elle fust blanche.」——法文旁註。「或者，它是白色的。」

這節經文的解釋極為困難。洛斯博士（Dr. Lowth）談到這節和下一節時說：「我對我所見過的任何關於這些經文的解釋，無論是意義還是結構，都完全不滿意，我必須承認它們對我來說是難以理解的。侯比根（Houbigant）以他強硬的方式幫助解決了結構問題：『Aut invenit viam, aut facit.』」人們普遍認為，這節經文的第一部分如加爾文所言，表示「悲慘和困苦的狀態」；但很難確定「שְׁפָתַיִם（šǝpātayim）」（shephataim）這個詞的含義，他將其譯為「鍋」，因此也很難確定具體指的是什麼。沒有一位古老的譯者如此翻譯；而且這個詞被賦予了許多不同的意義。迦勒底譯本將其譯為「路徑分界處的界限」；敘利亞譯本和阿拉伯譯本譯為「路徑」或「道路」；七十士譯本譯為「κλήρων（klērōn）」（kleron），即「分配」、「繼承」或「份額」，顯然是從「שָׁפַת（šāpat）」（divisit, ordinavit）這個詞派生而來，或許附帶了與前面譯法相似的含義，即人們的土地份額或財產被路徑劃分和區分。耶羅姆（Jerome）遵循七十士譯本，將其譯為「inter medios terminos」（在中間的界限之間）。因此，這個詞並非沒有意義，它表達了一種被遺棄和悲慘的境況，躺在界限之間；也就是說，在公路上。但許多現代評論家認為它指與鍋有關的事物，而且很可能與阿拉伯人稱之為「أثافي」（Athaphi）的詞相同，即煙囪中用來放置鍋的石頭，因為鍋沒有腿。哈蒙德（Hammond）說：「阿拉伯人有三個這樣的石頭，第三個通常（對沙漠中的他們來說）是鍋後面的一塊堅固的岩石或類似物——就像煙囪的背面本身，不被視為與煙囪分開——而兩側的另外兩個是鬆散的，可以恰當地用雙數詞『שְׁפָתַיִם（šǝpātayim）』來表達；那麼，躺在這些之間就表示一種非常低賤、骯髒的狀態，如同在灰燼中，或在煙囪的煙灰和污垢中。」他補充說：「這兩種譯法可能看起來有些遙遠；然而，考慮到路徑分界處的界限不過是石堆、碎磚或瓦礫，那麼『שְׁפָתַיִם（šǝpātayim）』這個詞，既指這些，也可以很好地指這些鍋的支撐物，因為它們的材料是這樣的石頭或碎磚。」帕克赫斯特（Parkhurst）的觀點與最後一種解釋有些相似。他讀作「在火爐架之間」或「石排之間」。他說：「那些用來放置大鍋或鍋煮東西的；我想，有點像，但結構更堅固，比尼布爾（Niebuhr）所說的遊牧阿拉伯人使用的那些。他們的火爐很快就建好了：他們只是把鍋放在幾塊分開的石頭上，或者挖一個洞在地上。躺在這些之間表示最卑賤的奴役；因為這似乎是分配給最卑賤奴隸的休息場所。因此，老拉厄爾忒斯（Laertes）因失去兒子而悲傷，荷馬（Homer）在《奧德賽》第十一卷中描述他冬天睡在奴隸們睡的地方，在火旁的灰燼中：——『—Oqi dmwev eni oikw En koni agci purov.』」參見他的詞典關於「שְׁפָת（šǝpāt）」二。迦勒底譯本有「碎磚」或「瓦礫」，被丟棄的；根據這個意義，這個詞源自「שָׁפָה（šāpāh）」（shephah），意為「壓碎」、「踐踏」。一個類似的名詞「אַשְׁפֹּת（ʾašǝpōt）」（ashpoth），源自動詞「שָׁפָה（šāpāh）」，在詩篇 113:7 中用於指「糞堆」或最卑賤的地方，所有種類的垃圾都被丟棄在那裡，窮人據說也躺在那裡。當約伯被撒但帶到最深的苦難時，他坐在灰燼中，用瓦片刮自己，這表明他被貶低到極度悲傷和卑賤的狀態。如果這是這裡的意義，「躺在碎磚或瓦礫之間」同樣表達了最卑賤、沮喪和悲慘的境況，如同前面的譯法。哈默（Harmer）試圖解釋這段經文的嘗試至少非常巧妙：——正如東方的牧羊人在夜間為了避難而進入他們在岩石山丘中找到的洞穴，在那裡他們可以生火取暖，也可以烹煮食物，而且鴿子以及其他鳥類經常出沒這些地方，他推測以色列在埃及受苦的狀態被比作一隻鴿子棲息在被牧羊人所生火熏黑的岩石洞穴中的情況。他認為這裡譯為「鍋」的詞是指牧羊人放置鍋的小石堆，下面有一個空洞用來生火。——哈默的《觀察》（Harmer's Observations），第一卷，第 176, 177 頁。格塞尼烏斯（Gesenius）認為這個詞等同於「הַמִּשְׁפְּתַיִם（hamišǝpǝtayim）」（hammishpethaim），這個詞出現在士師記 5:16 中，我們的英文譯本將其譯為「羊圈」，這兩個詞唯一的區別是，這裡的詞缺少了構成字母「מ（m）」（mem）。因此，它可能指以色列人在曠野中與他們的羊群一起生活的情況。我們尚未窮盡評論家們賦予這個詞的不同意義；但我們不再提及更多，只補充一點，根據一些人的說法，這裡的暗示是指以色列人在埃及的境況，他們被判處製作磚塊和陶器的苦役，可能不得不睡在他們工作的磚窯或陶器廠中。關於這節經文的第二句，其中引入了鴿子的形象，一個被提出的難點是，如何能說它的羽毛像黃金。從這裡黃金的光澤被混入的情況來看，哈默（Harmer）得出結論，這不僅僅是對動物自然裝飾的描述，而是指那些獻給敘利亞神祇並用黃金飾品裝飾的白鴿，其意義是：「以色列對我來說就像一隻獻祭的鴿子；儘管你的境況使你更像一隻可憐的鴿子，因棲息在岩石的煙熏洞穴中而被熏黑，但你將變得像一隻敘利亞銀色鴿子一樣美麗和榮耀，上面戴著一些黃金飾品。」——哈默的《觀察》（Harmer's Observations），第一卷，第 180 頁。但確實有符合這裡描述的鴿子，其中一些鴿子的頸部羽毛呈閃亮的銅色，在明亮的陽光下一定會像黃金。參見《大英百科全書》（Encyc. Brit.）哥倫比亞（Columbia）條目。此外，這裡的提及不一定是指黃金的顏色，而是指它的光澤。這是一個多麼富有詩意的象徵，描繪了神賜予希伯來人戰勝驕傲而強大的敵人，使他們擺脫了這節經文第一句所描述的屈辱境況，從而使他們的境況發生了光榮的改變！

撒門（Salmon）是撒馬利亞的一座山，位於以法蓮支派境內（士師記 9:48），終年積雪皚皚。

卡里埃爾（Carrieres）在他的釋義中寫道：「你變得像撒門山上的雪一樣潔白。」《聖經圖解註釋》（Illustrated Commentary upon the Bible）的作者說：「我們確實認為卡里埃爾抓住了正確的觀點。其意圖顯然是透過比喻來描述希伯來人因擊敗敵人而獲得的榮譽和繁榮，並以潔白，尤其是以雪的潔白來表達。例如，在波斯，當一個人獲得繁榮或榮譽，或收到好消息時，說『我的臉變白了』，或者為了感謝恩惠或讚美而說『你使我的臉變白了』，這是再常見不過的了；同樣，『他的臉變白了』表達了對之前所獲得的幸福或恩惠的感受。我們認為，這種對潔白概念的形象化使用，為這段經文和聖經中其他一些經文提供了最好的解釋。」

塔爾根（Targum）將「在撒門」譯為「在死亡的陰影中」；布思羅伊德（Boothroyd）譯為：「全能者驅散這些君王，藉此將死亡的陰影轉為光輝。」沃爾福德（Walford）給出了類似的譯本，並解釋其意義為：「儘管你曾處於被奴役和沮喪的黑暗境況中，但你現在被勝利和繁榮的光輝照亮了。」

也就是說，它因其樹木所產生的深色陰影而得名。

「Que comme les neiges font blanchir ceste montagne, laquelle de soy est obscure et noire, ainsi quand il a pleu a Dieu d'oster l'obscurite qu'apportoit l'affliction des ennemis, lors on a veu la terre reluire d'un lustre naif, et par maniere de dire, porter une face joyeuse.」——法文。「正如雪使這座山變白，而這座山本身是黑暗和黑色的，同樣，當神樂意除去敵人苦難所帶來的黑暗時，那時人們看到大地閃耀著純粹的光澤，可以說，帶著一張歡樂的臉。」

「La montagne des hauteurs」，「高處或高地的山。」——法文。也就是說（加爾文在旁註中說），「treshaute」，「非常高」。原文的字面意思是「一座隆起之山」，「一座有駝峰的山」，即突起、高地。這似乎特別適用於巴珊，它有許多山頂；這或許可以解釋這座山名稱的由來。它的名字來自「שֵׁן（šên）」（牙齒）；「הַר בָּשָׁן（har bāšān）」（有牙齒的山）可能是因為它的山面佈滿小山丘而得名。參見斯特里特（Street）在該處的解釋。這裡譯為「高山」的，在七十士譯本中譯為「ὄρος τετυρωμένον（oros tetyrōmenon）」，在武加大譯本中譯為「mons coagulatus」，「奶酪狀的，充滿奶酪的」；或者，正如哈蒙德（Hammond）所譯，「一座盛產奶油和奶酪的山」，因為巴珊是約旦河外一座富饒肥沃的山。霍斯利（Horsley）譯為「一座高聳的山丘」；弗萊（Fry）譯為「一座隆起的山丘」。

哈蒙德（Hammond）觀察到，這裡譯為「跳躍」的詞「僅在此處出現」，「被猜測譯為跳躍、舉起或高舉自己；但最好解釋為，不是表達喜悅的跳躍，而是因驕傲而舉起或高舉自己」；他理解其意義為，你們這些高山，為何高舉或高抬自己？神並沒有選擇任何最高的山來建造祂的殿，而是選擇了錫安山，一座非常適中的山，比黑門山低，位於其山腳下（詩篇 133:3）。一些猶太評論家，基於相關的阿拉伯詞「רצר（rṣr）」，會將其譯為「尋找」。這給出了相同的意義。你們這些高山，你們尋找什麼？你們期待什麼會發生在你們身上？你們不是神所選擇要以祂榮耀的同在來美化的，而是錫安山是祂選擇的對象。亞居拉（Aquila）和耶羅姆（Jerome）讀作「你們為何爭競？」錢德勒博士（Dr. Chandler）譯為「你們為何斜視？」即，如彌爾頓（Milton）所言，「帶著惡意的嫉妒眼神」。霍斯利（Horsley）追隨耶羅姆，譯為「你們為何爭競？」

霍斯利（Horsley）說：「詩人將以色列人安置在他們的山丘之間後，接著談到神選擇一座山作為祂聖殿的地點。他詩意地想像不同的山丘都渴望這份榮譽，焦急地等待神的決定，並準備進入一場嫉妒的爭競；彼此用焦慮的眼神注視著。高聳的巴珊山首先提出它的主張，辯稱其雄偉的高度——神所選擇的山是巴珊山；巴珊山是一座高聳的山丘。詩人截斷了爭競——你們這些高聳的山丘，為何爭競？這是神為自己所渴望居住的山；是的，耶和華將永遠居住在其中。」

「אַלְפֵי שִׁנְאָן（ʾalǝpê šinǝʾān）」（alphey shinan）這個詞，加爾文譯為「成千上萬的天使」，字面意思是「成千上萬的重複」；名詞「שִׁנְאָן（šinǝʾān）」（shanan）源自「שָׁנָה（šānāh）」（shanah），意為「他重複或重申」。因此，許多人更喜歡的讀法是：「神的戰車有兩萬萬，或重複的千千萬萬。」哈蒙德（Hammond）採用這個譯法，並觀察到「儘管沒有提到天使，但它們是應當被理解的，如猶大書 14 節的『μυριάδες ἁγίαι（myriades hagiai）』（聖潔的千萬）。」霍斯利（Horsley）譯為：「神的騎兵是兩萬萬萬。」他說：「神的騎兵是自然界中祂用作祂能力的工具或載具的一切。有些人想在這裡引入神乘坐由天使拉動的戰車的形象，我無法欣賞；我也不認為在任何正確理解的聖經經文中真的能找到這種形象。」但是，儘管這裡沒有將神描繪成乘坐由天使拉動的戰車，但無疑，以最宏偉的東方詩歌風格，將神描繪成乘坐祂高聳的戰車，由成群的天使也騎著戰車伴隨。比較申命記 32:3 和列王紀下 6:16。弗倫奇（French）和斯金納（Skinner）對這段經文提出了不同的觀點，得出了很好的意義——「神對他們（以色列人）來說是兩萬輛戰車，甚至是千千萬萬。」戰車在古代各民族的戰爭中被廣泛使用；而選民被禁止在戰爭中使用戰車和馬匹；但神對他們來說，就像無數戰車一樣，是有效的保障。祂是「以色列的戰車和騎兵」（列王紀下 2:12）。比較詩篇 20:7。他們應當信賴祂的保護和幫助。「你出去與仇敵爭戰的時候，看見馬匹、車輛，並有比你多的人民，不要懼怕他們，因為領你出埃及地的耶和華你的神與你同在。」「因為耶和華你們的神與你們同去，為你們與仇敵爭戰，拯救你們」（申命記 20:1 和 4）。

「也就是說，許多被擄的囚犯。參見士師記 5:12；以斯帖記 2:6；以賽亞書 20:4。」——塞克大主教（Archbishop Secker）。參見歷代志下 28:5, 11；民數記 21:1；申命記 21:10 中類似的短語。「這可能暗示公開的凱旋，當時俘虜被鎖鏈牽引，甚至包括那些曾俘虜他人的君王和偉人。」——吉爾博士（Dr. Gill）。

希伯來文「בָּאָדָם（bāʾādām）」（baadam），在人裡面，「在人性中」，亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）說：「神，顯現於肉身，居住在凡人之中。」「耶穌基督分發給人的恩賜，祂是在人裡面，藉著祂的道成肉身而領受的，正是因為祂成為人，才能說『主神居住在他們中間』；因為耶穌因著祂的道成肉身而被稱為以馬內利，『神與我們同在』。」

這裡的希伯來文不是「יהוה（yhwh）」（Jehovah），而是「יה（yh）」（Jah）。

「值得注意的是，在這篇詩篇中，『אֱלֹהִים（ʾĕlōhîm）』（Elohim）出現了二十六次，『אֲדֹנָי（ʾădōnā）』（Adonai）出現了七次，『אֵל（ʾêl）』（El）出現了五次，而『יהוה（yhwh）』（Jehovah）只出現了兩次。」——羅傑斯（Rogers）的《希伯來文詩篇》（Book of Psalms in Hebrew），第二卷，第 221 頁。

保羅的話語與七十士譯本並不完全相同，七十士譯本目前的讀法是「ἔλαβες δόματα ἐν ἀνθρώπῳ（elabes domata en anthrōpōi）」（你為人領受了恩賜）；而保羅的話語是「ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις（edōke domata tois anthrōpois）」（他將恩賜賜給人）。但布盧姆菲爾德（Bloomfield）認為七十士譯本中的「ἐν ἀνθρώπῳ（en anthrōpōi）」是「ἐπ（ep）’ ἀνθρώποις（anthrōpois）」的訛誤；並且保羅在該譯本中讀作「ἔλαβες δόματα ἐπ（elabes domata ep）’ ἀνθρώποις（anthrōpois）」，這才是希伯來文的真實意義，即「你為人的緣故領受了恩賜」；也就是說，要賜給人。因此，保羅可能說「ἔδωκε（edōke）」而不是「ἔλαβες ἐπὶ（elabes epi）」，以使意義更清晰；迦勒底釋經者以及敘利亞和阿拉伯譯者也這樣做。保羅的話語顯然不是旨在作為正規引文，從他將第二人稱改為第三人稱即可看出。

「我們譯為『負載』的詞『עָמַס（ʿāmas）』（amas），意為『舉起』、『承擔』、『支持』，或『為他人承擔重擔』。因此，將其譯為『願主日日蒙福，祂為我們承擔重擔』，並未偏離其原意。」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。相反，布思羅伊德（Boothroyd）斷言：「作為一個主動動詞，它意為『負載，將重擔加在他人身上』，但在任何情況下都不意為『承擔或支持』，列王紀上 12:2。」

七十士譯本譯為「Τοῦ Κυρίου διέξοδοι τοῦ θανάτου（Tou Kyriou diexodoi tou thanatou）」（死亡的出口屬於主），表達了死亡藉以毀滅人類的途徑。武加大譯本譯為「exitus mortis」（死亡的出口）；迦勒底釋經者譯為：「在主面前，死亡和靈魂窒息的出口與惡人爭戰。」哈蒙德（Hammond）遵循七十士譯本。他觀察到，原文「必須直譯為『走向死亡的出口』，並且必須指神對不悔改的敵人施加的各種災禍和審判，懲罰和毀滅埃及人和迦南人的方式，如淹死在海中，用刀殺死，用黃蜂侵擾等；這些都應當恰當地歸因於神，就像這節經文前半部分以色列人，祂的子民，所蒙的拯救一樣；而後果也傾向於這個意義，第 21 節，『神必擊傷』。」霍斯利（Horsley）將這節經文譯為：「我們的神是施行拯救的神，死亡的出口屬於主耶和華；」他說：「也就是說，當耶和華出戰時，對祂的敵人來說，戰鬥是致命的。」

與此相符，休利特（Hewlett）觀察到，「死亡的出口」意指「許多從死亡中奇妙的逃脫和拯救」；布思羅伊德（Boothroyd）譯為：「因為我們從死亡中逃脫，歸功於耶和華。」敘利亞譯本則為：「主神是死亡和逃脫的主。」

哈爾（Hare）主教和霍斯利（Horsley）主教認為，這裡暗示了阿拉伯地區人民的習俗，他們在頭頂留長髮，以便透過未剪的頭髮和蓬鬆的毛髮顯得更兇猛。霍恩主教（Bishop Horne）觀察到，「『頭』和『多毛的頭頂』這些表達，指的是敵人的主要部分、力量、驕傲和榮耀，這些都將被粉碎」；羅伯茨（Roberts）在他的《東方插圖》（Oriental Illustrations）中觀察到，「這種『擊傷髮頂』的語言，至今仍在東方使用，等同於說『我會殺了你』。」

或者，「我必從巴珊領回」可以這樣解釋：我必為我的百姓行我古時所行的奇事；我必使他們戰勝驕傲的仇敵，正如我先前使他們在與巴珊王噩的爭戰中得勝（申命記 3:3, 4）；我必拯救他們脫離最大的危險，正如我使紅海中開闢道路，救他們脫離紅海一樣。

沃爾福德（Walford）認為這裡所指的人不是神的百姓，而是他們的敵人。他說：「從下一節經文可以明顯看出，這裡所指的人是神和祂百姓的敵人；因為他們被帶回來的目的是，讓祂的百姓在他們徹底被殺戮和毀滅中完全戰勝他們。他說，我必將這些人從巴珊和海的深淵中帶回來；因此，這指的是對迦南諸王所取得的勝利，以及以色列在紅海的勝利。這項宣告的目的是，表達神決心將祂所有的敵人帶出來毀滅：無論他們在巴珊的高處，還是在海洋最深處，他們都無法逃脫；祂的手必抓住他們，祂的能力必徹底毀滅他們。在阿摩司書 9:2 和俄巴底亞書 4 中，有兩處對這裡所傳達的情感進行了崇高的闡釋。」布思羅伊德（Boothroyd）說：「巴珊在猶大東部，海在西部，所以其意義是，神將從四面八方將祂的敵人帶到祂的百姓面前被殺戮。」

「這無疑是指當時行進中的隊伍的順序，以及一般宗教遊行的順序。在印度教的宗教和節日遊行中，表演者的順序和類別也是如此。歌唱者，無論男女，先行，唱著適合場合的歌曲；然後樂器演奏者隨後。」——《聖經圖解註釋》（Illustrated Commentary upon the Bible）。

這裡譯為「手鼓」的樂器是一種小鼓，拿在手中（出埃及記 15:20），用手或手指敲擊演奏，這從那鴻書 2:7 可以推斷。它用於民事和宗教場合；並且經常像這裡一樣，提到由婦女敲擊，但有時也由男子演奏。它與現代敘利亞的「diff」非常相似，如果不是同一種樂器的話。「diff」被羅素博士（Dr. Russell）描述為「一個箍（有時鑲嵌黃銅片以發出叮噹聲），上面繃著一塊羊皮。它用手指敲擊；它是古代真正的鼓，從描繪巴克斯狂歡和庫柏勒儀式的幾幅浮雕中可以看出。值得注意的是，根據尤維納爾（Juvenal）的說法，羅馬人是從敘利亞獲得這種樂器的。」尼布爾（Niebuhr）也給出了類似的描述，並附有一張他稱之為「doff」（根據他的德語拼寫）的樂器圖片：他告訴我們，他們「用一隻手握住底部，舉在空中，同時用另一隻手演奏。」東方的「diff」似乎與法國和英國人所稱的「手鼓」（tambourine）非常相似。——曼特（Mant）。

「一個比喻，指以色列的後裔，彷彿從共同的源頭或泉源湧出。」——曼特（Mant）。哈爾主教（Bishop Hare）的推測性修正給出了很好的意義；但似乎沒有必要。他建議將「מִמְּקוֹר（mimǝqōr）」（mimmekor）讀作「מְקוֹר（mǝqōr）」（mekor）；那麼這段經文就會變成：「以色列民族蒙福的泉源。」霍斯利（Horsley）讀作：「以色列的根源之主」；並將其解釋為彌賽亞，祂按肉身是以色列的根源。弗萊（Fry）認為更嚴格的讀法可能是：「從以色列的採石場；彷彿從這個坑中挖出，從這塊岩石中鑿出。參見以賽亞書 51:1。」「他們在會眾中稱頌神，從以色列的根源（或從以色列的採石場）稱頌主。」

西布倫和拿弗他利位於加利利，與瑪拿西半支派的地區隔開；前者被約旦河隔開，後者被革尼撒勒湖隔開。

為何特別是這些支派？會不會是猶大（取代流便，繼承了擁有最高統治者和彌賽亞出自其血脈的特權）和便雅憫（צָעִיר（ṣāʿîr））這個最年輕的支派？或者是猶大和便雅憫，作為最南邊、離耶路撒冷最近的兩個支派；以及西布倫和拿弗他利，作為最北邊、最遠的兩個支派？這是另一種表達「從但到別是巴」的方式，以涵蓋所有支派。——洛斯博士（Dr. Lowth）。

關於其他推測，以下是一些例子：「至於西布倫和拿弗他利，他們的名字在此處被提及，而非其他支派，原因或許最好從雅各、摩西和底波拉對這兩個支派的預言（創世記 49 章、申命記 33 章和士師記 5 章）中尋得，即學識和知識在這兩個支派中將最為顯赫。關於拿弗他利，經上說（創世記 49:21），『拿弗他利是被釋放的母鹿；他發出美好的言語』；關於西布倫，經上說（士師記 5:14），『他們將執筆寫作』。」——哈蒙德（Hammond）。「它接著指明猶大、西布倫和拿弗他利支派，並非意味著只有這些支派在場，而是他們可能佔據了隊伍的最前列，其他所有支派緊隨其後。」——沃爾福德（Walford）。

「因為大衛在此處呼召那些應當盡最大職責、率先宣揚神讚美的人，他不會提及這件可恥且極大損害他們榮譽的行為。」——法文譯本。

七十士譯本（Septuagint）作：「有年輕的便雅憫。」他是雅各晚年所生的兒子；這個名字便暗示了這一點，它由「בן（bn）」（ben，兒子）和「ימין（ymyn）」（yamin，日子）組成（根據迦勒底語的複數詞尾「ין（yn）」，yin），暗示他是他父親晚年所生的兒子（創世記 44:20），而非通常所說的「我右手之子」——拜特納（Bythner）。

「然而，他們形成一個整體。」——拉丁文譯本。「然而，他們像其他支派一樣，形成一個首領。」——法文譯本。

「רִגְמָתָם（rigǝmātām）」（rigmatham）這個詞，在此處譯為「會眾」或「集會」，根據帕克赫斯特（Parkhurst）的說法，意指「一堆用於防禦的石頭」，即「石牆」；他認為在此處是隱喻地應用於猶大的首領們，他們可以說是以色列的「石牆」。霍斯利（Horsley）也採用了相同的讀法：「猶大的首領們是他們的堡壘。」哈蒙德在指出這個詞意為「石頭」之後，觀察到它「在此處以隱喻的方式用於指稱『統治者』或『治理者』，就像支撐整個建築的基石可以恰當地應用於一個共和國，然後指稱其君主。」七十士譯本無疑是從這個意義上理解「רִגְמָתָם（rigǝmātām）」（rigmatham）的，他們將其譯為「ἡγεμόνες αὐτῶν（hēgemones autōn）」（他們的治理者）。派克（Pike）在他的希伯來文詞典中說：「它可能意味著他們的最高權威，以『投石』來表示，這是以色列人中的一種死刑，就像羅馬人以『束棒』和『斧頭』來表示一樣，這些是執政官面前所攜帶的刑具。」然而，耶柔米（Jerome）將其視為另一個字母相似的詞，意為「紫色」——「in purpura sua」；但這與七十士譯本的翻譯意思相同。達特（Dathe）譯為「agmen」（一支隊伍）；根據格塞尼烏斯（Gesenius）的說法，它意為「人群、群眾、隊伍」。

關於「持矛者的隊伍」，大多數現代評論家認為「蘆葦中的野獸」是更為準確的翻譯；許多人將其理解為以河馬或水馬（聖經中的「比希莫特」）為象徵的埃及人民和政府。這種動物——一種體型巨大、力量驚人、性情兇猛殘忍的四足動物，其皮膚堅不可摧，箭矢無法穿透——棲息並休憩在尼羅河兩岸豐富的蘆葦叢中（約伯記 40:21）。它是埃及權力的極其恰當的象徵，在其鼎盛時期如此可怕，並且是以色列的宿敵。詩人在此處提及它，被認為更為可能，因為他在緊隨其後的子句中提到了「人民的公牛和牛犢」，這些動物曾被那個墮落迷信的民族尊崇和崇拜為神祇。或者，如其他人所推測的，「蘆葦中的野獸」可能指代以鱷魚為代表的同一權力，河馬的上述特徵同樣適用於鱷魚。在以西結書 29:3, 5 和 32:2 中，埃及王法老被描繪成這種兇猛殘暴的動物；在詩篇 74:14 中也是如此。這似乎在古代被用作埃及的象徵。奧古斯都皇帝在徹底征服這個強大王國後鑄造的一枚獎章上，埃及被描繪成一條被鎖鏈綁在棕櫚樹上的鱷魚，銘文是「Nemo antea relegavit」（無人曾將其放逐）。然而，達特（Dathe）拒絕了鱷魚，以及其下的埃及王，是所指的觀點；他觀察到大衛與埃及王保持和平，並且在第 31 節中，埃及人被紀念為真神的敬拜者。他推測「蘆葦中的野獸」可能是獅子的別稱，獅子習慣於出沒於蘆葦生長的地方，而這個形象可能指的是敘利亞王，大衛與他進行了漫長而血腥的戰爭，這在聖經歷史中顯而易見。洛思博士（Dr. Lowth）也認為是指獅子（參見他的《聖詩講義》，第 1 卷，第 135 頁）；施努勒（Schnurrer）、羅森穆勒（Rosenmuller）和其他人也持相同觀點。

原文是「קָנֶה（qāneh）」（kane）；因此有了英文單詞「cane」（蘆葦）。

雖然有些人將「眾公牛」理解為有權勢的領袖，但他們將「人民的牛犢」理解為普通大眾，不分等級或權力，特別是年輕人。但另一些人，如霍恩主教（Bishop Horne），則認為「人民的牛犢」是指埃及人的偶像牛犢，他們的亞皮斯（Apis）、俄西里斯（Osiris）等，他們將這些作為宗教崇拜的對象。霍斯利（Horsley）讀作：「那些將力量置於牛犢中的會眾」；他解釋說，這就是「埃及人民，他們崇拜牛犢，並將其視為神明而信賴」。

在巴格斯特（Bagster）的行間譯本中，譯文是：「各人將以銀片順服。」惠特蘭（Wheatland）和西爾維斯特（Silvester）翻譯為：「直到各人順服，停止敵對行為，並以貢銀求和。」

關於「מִתְרַפֵּס בְּרַצֵּי־כֶסֶף（mitǝrapês bǝraṣê-kesep）」（mithrappes beratsey-kaseph）這個詞組，有各種其他解釋，加爾文將其譯為「用腳踐踏銀片」，這讓評論家們大為困惑。「柏林（Berlin）將這些詞翻譯為『calcantem frusta argenti』，他解釋為『pavimentum argento tessellatum』（用銀片鑲嵌的地板）。德羅西（De Rossi）將這些詞解釋為：『那些在馬蹄下踩著銀片前進的人。』伊曼紐爾·本·所羅門（Immanuel Ben Solomon），其關於詩篇選段的註釋由德羅西出版，給出了以下解釋：『先知說，神將毀滅那些想要傷害以色列的國家，以及公牛的會眾，即那些顯赫的君王，如亞述和巴比倫的君王，他們每個人都踐踏銀片；即，他們因財富眾多而在腳下踩著金片。』」——羅傑斯（Rogers）的《詩篇》，第 2 卷，第 223 頁。格德斯博士（Dr. Geddes）的版本是：「那些強大國君的集會，他們踐踏銀磚；」他推測詩人暗指東方君王宮殿中鋪有銀磚的地板。朱布博士（Dr. Jubb）將這個詞組譯為「那些用銀片激勵自己的人」；他認為這是指埃及人在偶像牛犢前跳舞，並使用稱為「西斯特拉」（Sistra）的叮噹作響的樂器。他們習慣於在這些偶像前跳舞，這從出埃及記 32:6 中可以清楚看出，那裡教導我們，以色列人效法埃及的偶像崇拜，起來在金牛犢前歡呼跳舞；因為這就是「他們起來玩耍」的意思，如第 17、18 和 19 節所示。希羅多德（Herodotus）在他的《歷史》第二卷中告訴我們，他們在宗教節日中使用西斯特拉。根據朱布的說法，「銀片」這個詞指的是西斯特拉周圍懸掛的小塊鬆散金屬片，當演奏樂器時會發出叮噹聲。這個描述符合埃及人；而且它確實屬於他們，可以從下一節中以某種程度的可能性推斷出來，那裡說：「王子將從埃及出來」，彷彿前一節所詛咒的這個民族的征服在此處被認為已經完成。塔克（Tucker）在此處有一個非常好的評論。「大衛，」他說，「祈求彌賽亞降服埃及的權力；但他厭惡他們的偶像崇拜，不屑於用除了最輕蔑的詞語來指稱他們。他沒有說，責備那些崇拜公牛和牛犢、圍繞祭壇跳舞、伴隨著銀器樂聲的會眾，而是將人民與他們所崇拜的偶像歸為一類——『公牛和牛犢的會眾，他們為銀片（或碎片）而跳舞。』」「西斯特拉呈橢圓形，或擴展的半圓形，形狀像肩帶，上面有黃銅絲橫穿，在孔中活動，並被其扁平的頭部擋住。演奏者通過有節奏地搖動西斯特拉來演奏，從而使黃銅絲發出尖銳而響亮的聲音。」——曼特（Mant）。

「希伯來文非常強調：——『古實將使她的手伸向神。』她將以極大的熱情和喜悅將她的權力和影響力交給神。」——亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）。

「這指的是雷電現象；因為所有民族都觀察到電流是一種不可抗拒的力量——它摧毀生命，撕裂塔樓和城堡，劈開最強壯的橡樹，裂開最堅硬的岩石；而最開明的民族則公正地將其視為神的能力和至高主權的特殊彰顯。」——格林菲爾德（Greenfield）。

他所說的特定敵人是不確定的；有些人將詩篇的寫作背景歸因於掃羅對他的迫害，另一些人則歸因於押沙龍的叛亂。但無論這篇詩篇主要指大衛多事之生平的哪個部分，從新約中頻繁引用並應用於基督來看，可以得出結論，它是預言基督的，而大衛，被拒絕和迫害，是基督的一個顯著預表。新約中至少引用了七次；約翰福音 15:25 引用了第 4 節；約翰福音 2:17 和羅馬書 15:3 引用了第 9 節；馬太福音 27:34, 48 和約翰福音 19:28, 29 引用了第 21 節；羅馬書 11:9, 10 引用了第 22 和 23 節；使徒行傳 1:16, 20 引用了第 25 節。

他們將此觀點建立在他們對詩篇標題中「שושנים（šwšnym）」（Shoshannim）一詞的理解上，他們將其翻譯為「百合花」。

「或者，力量和線程。」——法文譯本旁註。「或者，力量和過程。」

「或者，加強。」——法文譯本旁註。「或者，被加強。」

希伯來文「אז（ʾz）」（az），意為「那時」，似乎帶有強調意味。「אז（ʾz）；in ipso articulo（Schultens 在箴言 7:22 中）；立即，沒有任何爭論或延遲。」洛思（Lowth），引自梅里克（Merrick）的註釋。

「水淹沒了我的靈魂；即，一場毀滅性的災難洪流威脅著我的生命：比較第 16 節。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。威廉斯（Williams）認為這是指漏水的船隻，或洪水。

「正如我們看到許多人，當他們用腳觸底時，會以堅韌的方式逃脫水的危險：但一旦陷入泥濘或淤泥河中，就完了，沒有辦法自救。」——法文譯本。

「『我的眼睛昏花』等。這是隱喻的說法，比喻取自眼睛長時間專注於同一點所引起的疼痛。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

「這節經文的語言似乎不恰當，儘管意思非常清楚。這是一個諺語，用來標誌所指敵人的不公和勒索，他們毫無權利地強迫說話者將財物交給他並不欠債的人。」——沃爾福德（Walford）。霍斯利（Horsley）觀察到，這最後一句是一個諺語，意思是：「我為他人的罪行負責。」亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）也指出，這是一種諺語，類似於：「受害者承擔費用」——「君王犯罪，人民受罰。」這尤其適用於基督，他是完全聖潔的，但他承擔了人類罪孽應得的懲罰，為他從未犯過的罪向神聖的公義作了補償，並恢復了他從未奪走的祝福。

根據奧古斯丁（Augustine）的說法，彌賽亞說「我的愚昧」和「我的罪孽」時，是指歸算於他的世人的罪，他為此在律法的咒詛下受苦和死亡，律法待他如同罪人，因為這些罪歸算於他。霍斯利主教（Bishop Horsley）和霍恩主教（Bishop Horne）以及許多其他人也給出了類似的解釋。「彌賽亞，」第一位評論家說，「在此處，如同在許多地方一樣，可能談論人類的愚昧和罪行，他已使自己為這些罪行負責，如同自己的罪行。」儘管加爾文持相反觀點，但我們傾向於承認這段經文適用於基督，然而這種解釋是否正確值得懷疑。那些基督為之而死之人的罪，因歸算於他，無疑在律法眼中成為他的罪，以至於他必須為此負責。但請注意，聖經在談到他「為我們的過犯受傷，為我們的罪孽壓傷」以及「親身擔當我們的罪，在木頭上」時，似乎害怕使用任何可能貶低他無瑕純潔的表達方式，從未將那些他為之而死之人的罪稱為他自己的罪。霍斯利補充的額外解釋非常不謹慎。「或許，」他說，「那位雖然無罪，卻在凡事上受過試探，如同我們一樣的人，可能在謙卑中，將自己內心的情慾誘惑視為軟弱和過失，並在父面前承認。」毫無疑問，這位主教的心思絕非教導任何與神子完全聖潔不符的事；他明確警告說「他無罪」；但他所使用的語言與這個立場幾乎不符，而且它只能傳達一個錯誤的觀念。「這世界的王將到，」耶穌對他的門徒說，「他在我裡面毫無所有」——在我裡面毫無所有，也就是說，用多德里奇博士（Dr. Doddridge）的話來說，「我沒有任何罪孽能讓他對我擁有權力；也沒有任何內在的敗壞，能與他的試探同流合污。」對這段經文最自然和一致的解釋是，將救主視為莊嚴地向父申辯他的無辜。他的敵人誣告他犯罪，並以此為由對他進行殘酷惡意的迫害。因此，這位神聖的受難者自信地向神呼籲說：「祢是全知全義的審判者，祢知道我對所指控的罪行是無辜的，我懇求祢為我辯護。」這種解釋，被許多傑出的評論家，如布思羅伊德博士（Dr. Boothroyd）、莫里森博士（Dr. Morrison）、沃爾福德（Walford）等人所採納，並得到上下文的有力支持。前一節包含對他無辜的強烈斷言；將這些斷言與向全知全義的宇宙審判者呼籲，以對抗人類的謊言和誹謗，是非常自然的。

在東方，一夫多妻制盛行，同父異母的子女幾乎不將彼此視為兄弟姐妹，而是陌生人或敵人；而同母所生的子女則彼此懷有特別強烈的感情。因此，基甸對殺害他兄弟的西巴和撒慕拿說：「他們是我的弟兄，是我母親的兒子；我指著永生的耶和華起誓，你們若救他們活著，我必不殺你們」（士師記 8:19）。因此，大衛的苦難因他「成了他母親兒女的陌生人」而大大加劇，他本可以從他們那裡得到愛和同情，儘管他可能被他父親其他妻子的兒女所忽視。參見第 2 卷，第 277 頁，註 3。

也就是說，這種信心源於反思我們首先是遭受不公，其次是為神的事工受苦。

「那些將信徒對祂榮耀的渴望轉化為誹謗和褻瀆的人。」——法文譯本。

這個動詞不僅意味著「吃掉、吞噬」，還意味著「腐蝕或消耗」，通過將各部分彼此分離，如同火一樣（參見帕克赫斯特關於「אכל（ʾkl）」2 的解釋）；而希伯來文「熱心」的詞根含義，似乎是「侵蝕、腐蝕，如同火一樣」。這個詞（帕克赫斯特說）在希伯來聖經中通常用於人類身體的熾熱或熱切情感，其影響眾所周知，甚至像火一樣，腐蝕和消耗；因此，古代和現代的詩人，都充滿了對這些熾熱和消耗性情感的描述，這些描述取自火及其影響。（參見關於「קנא（qnʾ）」的解釋。）——曼特（Mant）。

「那成了我的羞辱；即，它成了我受羞辱的原因。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

「坐在城門口的人——那些在那裡消磨時間的無聊閒人，那裡通常是人潮聚集的地方。」——羅森穆勒（Rosenmuller）。「坐在城門口的人；即，長老們。然而，這個表達也可能指聚集在那裡聽取官員裁決的人群：比較列王紀下 7:1-18。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

法官們在那裡行使他們的司法職能；古代城市的城門是舉行法庭、審理所有案件和裁決所有事務的地方。參見約伯記 29:7，與第 12、16 和 17 節比較；申命記 25:7；路得記 4:1, 2；列王紀上 22:10；以斯帖記 2:19。

「喝烈酒的人。」——拉丁文譯本。克雷斯韋爾（Cresswell）對這節經文的這一部分有以下註釋：「更確切地說，我是那些喝烈酒之人的歌謠主題。根據金口約翰（Chrysostom）的說法，烈酒是一種由棕櫚樹汁製成的醉人飲料；棕櫚樹的果實經過搗碎和發酵，可能是下層階級的飲料，就像衣索比亞的布扎（bouza）一樣。」

威爾斯博士（Dr. Wells）解釋「你救恩的真理」為「按照你所應許拯救我的話」。

「迦勒底譯者將『坑』理解為地獄。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

原文「חסד（ḥsd）」（chesed），在此處譯為「慈愛」，正如亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）所觀察到的，意為「豐盛的恩慈」。

「רחמיך（rḥmyk）」（rachamecha），意為「憐憫」，根據同一作者的說法，是指母親對其幼兒所懷的感情，而在神那裡，有「רב（rb）」（rob），即「眾多的」這種憐憫。

「ראש（rʾš）」（rosh）這個詞，在此處被稱為「膽」，被塞爾修斯（Celsius）、米迦勒（Michaelis）、布思羅伊德（Boothroyd）等人認為是「毒芹」。根據亞當·克拉克博士（Dr. Adam Clarke）和威廉斯（Williams）的說法，它泛指苦味物質，特別是那些有毒的。波查特（Bochart）通過比較這段經文與約翰福音 19:29，認為「ראש（rʾš）」（rosh）與福音書作者所稱的「ὕσσωπος（hyssōpos）」（hyssop，牛膝草）是同一種植物；他從阿拉伯作家艾薩克·本·奧爾曼（Isaac Ben Orman）那裡證明，猶大地區生長的一種牛膝草非常苦，無法食用。提奧菲拉克特（Theophylact）明確告訴我們，牛膝草之所以被添加，是因為它有毒；而諾努斯（Nonnus）的意譯是：「有人給了致命的酸液，混有牛膝草。」參見帕克赫斯特（Parkhurst）關於「ראש（rʾš）」的解釋。這個詞出現在申命記 29:18；32:33；在後一處被譯為「毒」。在何西阿書 10:4 中，它被譯為「毒芹」；在阿摩司書 6:12 中，它與一個在那裡譯為「毒芹」的詞並列，儘管同一個詞也被譯為「苦艾」。我們認為，「醋」在此處是指酸酒，就像在東方給奴隸或囚犯喝的那種。境況較好的人會用檸檬或石榴來使他們的飲料帶有宜人的酸味。因此，在一位王室成員口渴時給他喝奴隸或可憐囚犯的解渴之物，是對他極大的侮辱；大衛用這個比喻來表達他的敵人對他所施加的侮辱。參見哈默（Harmer）的《觀察》，第 2 卷，第 158、159 頁。

這節和接下來的經文，在此處以咒詛的形式表達，許多人將其翻譯為將來時，作為預言：「願他們的筵席在他們面前變為網羅」等。

七十士譯本將此處譯為「興盛」的詞譯為「報應」：「願他們的筵席在他們面前變為網羅，καὶ εἰς ἀνταπόδοσιν（kai eis antapodosin），並變為報應，並變為絆腳石。」保羅在引用這節和緊隨其後的經文，描述猶太人拒絕彌賽亞後所遭遇的審判時，對七十士譯本的詞語略有不同。他寫道：「Εἰς ἀνταπόδομα αὐτοῖς（Eis antapodoma autois）」，「作為對他們的報應」。詩人的敵人給他膽汁作食物，在他口渴時給他醋喝，他對他們宣告了類似的惡事：彷彿他說，願他們自己的筵席因苦難和不幸而變苦，願為滋養和強健他們身體而預備的食物，在神公義的報應中，轉變為傷害和毀滅他們的手段。「米迦勒（Michaelis），」沃爾福德（Walford）說，「展示了這些咒詛在羅馬人最終圍攻耶路撒冷的歷史中是如何精確應驗的。數千名猶太人聚集在城中吃逾越節的羔羊，此時提多（Titus）出其不意地襲擊了他們。在這次圍攻中，耶路撒冷的大部分居民悲慘地滅亡了。」

「但被聖靈引導，他並沒有超越界限。」——法文譯本。

腰部是所有動物力量的所在；因此，祈禱「使他們的腰不斷顫抖」，正是祈禱他們的力量會受損，或完全被奪走。

這是七十士譯本的翻譯，他們讀作「προσέθηκαν（prosethēkan）」（他們增加了）；敘利亞語、武加大譯本、阿拉伯語和衣索比亞語譯本，以及博學的卡斯特利奧（Castellio）的翻譯也類似，他讀作「Sauciorum tuorum numerum adaugentes」（增加你受傷者的數量）。「ספר（spr），」（Hammond 說），「意為『數算』，我們知道『加法』是其中一種。」

這是霍斯利（Horsley）所賦予的意義，他將這節經文翻譯為：「給他們懲罰上加懲罰，不要讓他們進入你的稱義。」克雷斯韋爾（Cresswell）解釋為：「願他們不被恢復你的恩寵，也不經歷你的憐憫。」

「他們與神隔絕並被逐出神的同在。」——法文譯本。「他們與神隔絕並被逐出神的同在。」

這是哈蒙德（Hammond）給出的解釋。希伯來文「נתן（ntn）」（nathan），在此處譯為「加添」，他翻譯為「給予」或「允許」，並在以下註釋中支持這一點。「『נתן（ntn）』，給予，也意味著允許，這從以斯帖記 9:13 中可以看出，『ינתן（yntn）』，『讓猶太人得到』，即允許他們。同樣，出埃及記 12:23，『不容（希伯來文作『יתן（ytn）』，給予）滅命的進來；迦勒底譯本讀作『ישבק（yšbq）』，『允許』，七十士譯本作『ἀθήσει（athēsei）』，意思相同。同樣，詩篇 16:10，『你必不容（『יתן（ytn）』，再次，給予）你的聖者見朽壞。』所以『תנה עון（tnh ʿwn）』，給予邪惡，無非是允許：因為神通常如此，作為對先前某些大罪的懲罰，雖然不注入任何惡意，但通過收回他的恩典，並將他們交給自己，允許更多的罪接踵而至，因此他們非但沒有悔改和改進，反而日益惡化，變得更加頑固，最終永遠無法進入神的公義；即，進入他所要求的順服之道，並被他所接納，或者（如『צדק（ṣdq）』，在憐憫的意義上，應用於神時）進入他的憐憫，以致成為其分享者。」加爾文關於這一點的更詳細闡述和說明見於他的《基督教要義》，第一卷，第 18 章。

在法文譯本中，句子的最後兩個動詞採用將來時，這使得所傳達的意義略有改變：「以致他們永不回歸健全的理解，而那污穢的將變得更加污穢。」

「這句話，」曼特主教（Bishop Mant）觀察到，「在聖經中並不少見，它暗指管理良好的城市保存公民名冊的習俗。在這些名冊中，叛教者、逃犯和罪犯的名字會被抹去，死者的名字也會被抹去：因此有了『從生命冊上塗抹』或『刪除名字』的說法。」

「並完全切斷。」——法文譯本。

布思羅伊德（Boothroyd）讀作：「謙卑和受苦！」

維內馬（Venema）和其他人推測，從這節經文到詩篇末尾的內容是在猶太人被擄到巴比倫期間添加的；而另一些人則根據這些經文中出現的表達，將整篇詩篇歸因於那個時期；並指出，標題中大衛名字前的希伯來字母「ל（l）」（lamed）並不總是表示「屬於」；但有時，如創世記 1:11，意為「按照」，因此可能旨在描述這篇詩篇是「按照大衛的方式」。但保羅在羅馬書 11:9 中將其歸於大衛。

「所有被冤屈壓迫的人。」——法文譯本。「所有被冤屈壓迫的人。」

「雖然這篇詩篇沒有標題，但普遍認為它歸於大衛，並被認為是在押沙龍叛亂期間創作的，因為他提到了自己的老年和滅亡的危險。它幾乎是詩篇 31 篇的副本；而且，由於本詩篇中提及他年邁的段落，在另一篇中缺失，所以似乎詩篇 31 篇（可能是在掃羅迫害期間寫的）被稍作修改和增補，以適應他後來的苦難。」——《聖經圖解註釋》。

在希伯來文中是：「願你作我居住的磐石。」但許多肯尼科特博士（Dr. Kennicott）和德羅西（De Rossi）的手稿中，將「מעון（mʿwn）」（maon），「居所」，改為「מעוז（mʿwz）」（maoz），「堡壘」或「防禦」。「願你作我防禦的磐石。」

同時，可以觀察到，如果這篇詩篇是在押沙龍叛亂期間寫的，那麼這個殘酷的兒子或亞希多弗可能就是大衛在此處所指的人，並以單數形式描述。如果他指的是自己的兒子，那麼他內心的痛苦該有多深，在當前痛苦的境況下，不得不向上帝呼籲，以對抗一個不自然、邪惡的孩子，而他所有的情感都纏繞在這個孩子身上！加爾文在該節經文的最後一句翻譯為「強暴的人」，字面意思是「發酵的人」。酵母似乎是任何一種根深蒂固的邪惡的形象。「你們要防備法利賽人和撒都該人的酵，」我們的主說。（馬太福音 16:6；另參哥林多前書 5:8。）

「從我母親的子宮裡。」——法文譯本。「從我母親的子宮裡。」

「或者，對許多人。」——法文譯本旁註。「或者，對許多人。」

「然而。」——法文譯本。

在拉丁文譯本中是「Ab affectu ipso」；這可能是「Ab effecto ipso」的錯誤。在法文譯本中是「Par l'effet mesme」。

格林（Green）讀作：「我成了眾人的奇觀。」霍斯利（Horsley）讀作：「『我成了許多人的奇觀。』奇觀，『一個將被反對的記號』，路加福音 2:34。」「『我成了，可以說，許多人的不祥之兆。』許多人願意說服自己，我的試煉直接來自神的憤怒，旨在警告他們不要走類似的道路。」——法文和斯金納（French and Skinner）。「一個怪物，即，被認為是神明顯不悅的對象。比較以賽亞書 20:3；以西結書 12:6；24:24, 27。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。但另一些人認為，「כמופת（kmwpt）」（hemopheth），作為一個奇蹟，意味著他所經歷的巨大而眾多的危險，以及從中獲得的非凡拯救，使他成為一個奇蹟的對象，以致人們看他，彷彿他被免除了人類的共同命運，彷彿他擁有受咒語保護的生命，對所有攻擊都刀槍不入；而該節經文的第二部分被視為他之所以被如此看待的原因：「因為你是我的堅固避難所。」

其他人讀作：「那些與我為敵的人將蒙羞」，等等，將這些話理解為預言性的宣告。

「然而他們這種傲慢的侮辱。」——拉丁文譯本。「但這種狂怒的輕蔑和侮辱。」——法文譯本。

「因此，這對大衛來說是一種超乎人性的勇氣。」——法文譯本。「因此，這對大衛來說是一種超乎人性的勇氣。」

霍斯利（Horsley）讀作：「『我將被加添』，或『成為一個加添』；字面意思是，『被加添到你讚美的總和中。』」他說：「意思是，對詩人的憐憫將為神的僕人提供一個新的讚美和感恩的主題。」

七十士譯本目前的讀法是：Οὐκ ἔγνων πραγματείας（Oyk egnōn pragmateias），「我不知道世事」；但諾比利烏斯（Nobilius）在其七十士譯本注釋中指出，有些希臘文抄本讀作γραμματείας，「學問」，奧古斯丁（Augustine）也曾提及此讀法；又因武加大譯本（Vulgate）讀作「literaturam」，「學問」，這使得七十士譯本古老的讀法不是πραγματείας，而是γραμματείας的可能性更大。霍斯利（Horsley）遵循七十士譯本。他將此子句視為新句子的開端，並將其與第16節連接如下：「雖然我學問不精，我仍要進入主耶和華的偉大能力[的主題]；我要頌揚祢的公義。」他在腳註中提及約翰福音7:15，「這個人沒有學過，怎麼會明白書呢？」以及馬太福音13:54, 56；在另一條注釋中，他說：「令人驚訝的是，侯比根（Houbigant）竟輕蔑一種解釋，而這種解釋有七十士譯本、耶柔米（Jerome）和武加大譯本的支持；希伯來文詞語自然能承載此意，且賦予情感極大的活力。」斯特里特（Street）讀作：「雖然我對書本一無所知，我仍要憑著力量前行」等等；並指出：「מִסְפָּ（misǝpā）ר（mispar）這個詞意為『數字』，但סֵפֶ（pe）ר（sepher）意為『書信』、『書』。」

「Expertes。」——拉丁文。「Gros asniers。」——法文。

這表示此工作部分由神完成，部分由人自身未從神而來的能力完成。

「Usque in excelsum。」——拉丁文。「Est eslevee jusques en haut。」——法文。「עַד מָרוֹ（ʿad mārō）ם（ad marom）——高達至高之處，——直達天堂。神的憐憫充滿所有空間與地方。它在天上加冕，正如它在地上掌管。」——亞當·克拉克博士（Dr Adam Clarke）。

「Et to retournant, estant appaise。」——法文。「並且回轉，得蒙平息。」

「地之深處，表達了最低的苦難與痛苦狀態。」——休利特（Hewlett）。

「原文詞語רָנַ（na）ן（ranan）表達一種活潑、振動的動作，如同唱歌時嘴唇的動作，或跳舞時腳的動作。因此，它比喻性地指『歡喜』或『歡呼』。在此段落中，它可以字面上理解為『嘴唇』，比喻性地理解為『靈魂』。而英文中沒有一個對應的動詞可以字面上指一個主體，比喻性地指另一個主體，因此最好用兩個不同的動詞來表達其在每個語境中的意義，如下：『我的嘴唇將活潑地顫動，當我向祢歌唱時，我的靈魂將歡喜，祢，等等。』」——霍斯利。

「Ou, pour Solomon。」——法文邊註。「或者，為所羅門。」前綴לְ（lamed）可以譯為「的」或「為」。

此外，正如達特（Dathe）所觀察到的，可以補充一點：「所羅門若非自負，不可能以如此的語氣預言他統治的榮耀、他將受其他國家景仰的程度，以及他臣民因其智慧和美德而來的幸福。」同一位作者補充道：「然而，當大衛或受默示的作者（無論他是誰）預言所羅門統治的繁榮時，（撒母耳記下7章）所賜予關於那位將來在大衛家中興起的最偉大、最良善的君王的應許，似乎也浮現在他腦海中。這就是為什麼所給予的描述在多方面更適合彌賽亞的統治，而非所羅門的統治。」

在七十士譯本中，「在公義中」與下一節連接——「他必在公義中審判民中的窮人。」亞當·克拉克博士認為這是正確的劃分。

「Te craindra，」「必敬畏祢，」是法文譯本的補充。拉丁文譯本沒有補充。

「Comme les pluyes drues et longues。」——法文。「如同豐沛而持久的陣雨。」

「在其他地方，神為保護義人、懲罰惡人而成就的事件，被稱為祂的『判斷』（judgments），如詩篇36:7；但神為規範人類行為而頒布的律例，也被稱為祂的『判斷』。在此意義上，神的判斷和律法可視為同義詞，詩篇119:20, 30, 39, 52, 75。此子句被拉比雅爾基（Jarchi）解釋得恰當：『對判斷的認識——即祢在律法中所吩咐的特定正義規則。』金奇（Kimchi）的解釋也合適：『為使他在宣判時不致犯錯，求祢賜他知識和悟性，使他能以判斷和公義來審判。』」——羅森穆勒（Rosenmüller）論彌賽亞詩篇，聖經文庫，第32卷，第232, 233頁。

正如大地結出果實，山嶺也將帶來平安。詩篇85:12也使用了相同的比喻，其中說：「真理必從地而生。」

達特（Dathe）和布思羅伊德（Boothroyd）持另一種觀點。他們認為，這暗示了古代東方從山頂或其他高處傳達好消息或壞消息的習俗；藉此，正義的行為能迅速傳達到國家最偏遠的地區。以賽亞書40:9也使用了相同的意象。

也就是說，我們應當這樣讀：「山嶺必在公義中為百姓帶來平安；丘陵也必在公義中為百姓帶來平安。」

「藉著公義而來的平安。」加爾文認為詩人將平安描繪為公義的自然果實或結果。羅森穆勒的解釋亦是如此：「『山嶺必因公義而帶來平安，或因公義而帶來平安。』公義與平安結合，作為因果關係。當不義或不公盛行時，普遍的苦難隨之而來；反之，公義盛行則帶來普遍的幸福。此子句的意義是——幸福將遍及全地，因為百姓將受公平治理。」

羅森穆勒同樣反對這種讀法。「有些解經家，」他說，「認為前綴בְּ（beth）是多餘的，或者表示名詞處於受格；因此此子句可以譯為『山嶺必帶來公義』。諾爾迪烏斯（Noldius）在他的《彙編》中引用了幾個類似結構的例子；但它們似乎都建立在不同的原則上。」

這種希伯來語法有許多例子可引。在傳道書10:17中，「貴冑之子」指「貴族」；在詩篇18:45中，「外邦人的兒女」指「外邦人」；在許多段落中，「兒女」或「世人」僅指「人」。

「詩人在這子句中向神說話；而不是向他總是以第三人稱提及的君王說話。其意義是：這位君王將在他的臣民中建立並維護真正的宗教——純潔無瑕的神的敬拜。米迦勒（Michaelis）在此段落中公正地指出，這若非極度奉承，不可能用來預言所羅門。」——達特。

「與太陽同在」和「在月亮面前」是希伯來語的慣用語，指彌賽亞國度的永恆。「『他們必與太陽同敬畏祢，並在月亮面前敬畏祢』；也就是說，只要太陽照耀，月亮接替，或只要日月繼續發光——簡而言之，直到永遠。比較第七節，其中表達了相同的思想，只是方式略有不同——直到沒有月亮。詩篇89:37——『他的寶座必像太陽在我面前，又像月亮永遠堅立。』此段落中翻譯為『在面前』的詞語לִפְנֵ（pǝnê）י（liphnay），應當理解為與創世記11:28中『哈蘭死在特拉面前』，即『哈蘭死在特拉還活著的時候』，意義相同。因此，在詩篇102:28中，當לְפָנֶיך（pāneyk）ָ（lephaneyka），『在祢面前』，用於指神時，亞歷山大譯本（Alexandrine version）譯為εἰς αἰῶνας（aiōnas），『直到永遠』。這裡的意義在緊隨其後的詞語דּוֹר דּוֹרִי（ōr dōrî）ם（dor dorim），『世世代代』，中給出，即『世世代代』必敬畏祢；換句話說，在所有世代中，或在連續不斷的歲月中，人們將頌揚祢幸福榮耀的統治。」——羅森穆勒。加爾文也將דּוֹר דּוֹרִים（ōr dōrîm）讀作主格的「世世代代」。我們英文聖經的譯者補充了介詞לְ（lamed），使其成為「世世代代」。但在兩種情況下，意義都是相同的。

字面意思是「直到沒有月亮」；直到世界末日——直到永遠。

或地中海。

צִיִּי（ṣî）ם（tsiim）源自צִיָּ（yā）ה（tsiyah），意為「乾旱焦渴之地」、「沙漠」。羅森穆勒將其譯為「粗野的民族」。「צִיִּים（ṣîm）這個詞，」他說，「似乎指粗野、野蠻的部落；居住在沙漠地區——廣闊而未知之地的人。這種意義似乎最適合這裡和詩篇74:14。因此，它在以賽亞書13:21；34:14；耶利米書50:39中用於指動物——居住在叢林和沙漠中的野獸。」七十士譯本將其譯為Αἰθίοπες，「衣索比亞人」；武加大譯本、衣索比亞譯本和阿拉伯譯本也同樣如此。布思羅伊德（Boothroyd）認為可能指野蠻的阿拉伯人。

波斯國王從不允許任何人覲見，除非他們行此敬拜之禮，而亞歷山大（Alexander）希望在馬其頓人中引入的正是這種波斯習俗。——羅林（Rollin）的《古代史》，第4卷，第288頁。這種習俗在土耳其人中至今仍存。大使一見到蘇丹，便會跪下親吻地面。

מִנְחָ（minǝḥā）ה（minchah）原意是「友善的供物」；而אֶשְׁכָּ（šǝkā）ר（eshcar）是因所受恩惠而作的「補償性禮物」——一種人為表達感激而贈送的禮物。——見附錄。

據推測在阿拉伯費利克斯（Arabia Felix）。「七十士譯本讀作：『阿拉伯和示巴的君王必獻禮物。』因此，古時示巴或許是阿拉伯的通稱；而西巴（Seba）或示巴（Sabaea）是其南部的一個特定省份，稱為阿拉伯費利克斯，位於波斯灣和紅海之間。」——休利特。

「Si d'un grand coeur il ne se presentoit pour les punir et en faire la vengence, et s'opposoit pour defendre ceux qu'on oppresse。」——法文。

「C'est a dire, sans determiner quelque certaine personne。」——法文。在希伯來文中，該節最後三個動詞是單數，未來時態，主動語態，且沒有與之相符的主語。加爾文直譯為：「Et dabit ei de auro Seba: et orabit pro eo semper, quotidie benedicit eum;」「他必將示巴的金子給他；他必為他常常禱告，每日稱頌他。」但在法文譯本的邊註中，他如此解釋其結構：「C'est, on luy donnera, etc., on priera, etc., on benira.」「也就是說，示巴的金子必給他，必為他常常禱告，每日必稱頌他。」

「Ou, le Leban。」——法文邊註。「或者，黎巴嫩。」

在法文譯本中，補充了semée，即「播種」一詞。

名詞פִּסָּ（sā）ה（phissah），在此譯為「一把」，僅見於此段落。在解釋列王紀上18:44時，迦勒底譯者將希伯來文「如人手掌」譯為כְּפִסַּת יָ（pisat yā）ד（ke-phissath yad），其嚴格意義為「如手的一部分」。根據此權威，幾位解經家，包括加爾文，都將פִּסָּ（sā）ה（phissah）理解為「少量穀物」，即人手掌可容納或握住的量。有些人在該節開頭補充了條件詞אִם（im），「如果」。但羅森穆勒認為「其他人更恰當地認為名詞פִּסָּה（sāh）與פִּסְיוֹ（sǝyō）ן（diffusio, uberitas），『擴散，豐盛』，意義相同，並源自動詞פָּסָה（sāh），該動詞在迦勒底語和阿拉伯語中都意為expandit, diffudit se，『他擴散，他擴大』。敘利亞譯者無疑是考慮到此意義，當他將這些詞譯為multitudinem frumenti，『豐富的穀物』時。」

צִי（ṣî）ץ（tsits）這個詞，加爾文譯為「將會出來」，意為「從…生長」、「發芽」。羅森穆勒說，它用於植物或草本植物從種子發芽，以美麗優雅的姿態出現在地面上（民數記17:8）。它也用於指人類在繁榮環境中的繁衍（以賽亞書27:6）。從名詞מֵעִי（ʿî）ר（from the city），我們不難為前面的動詞補充適當的主語；即，ex civitatibus singulis cives efflorescent，「公民將從各個城市湧現」。這個表達與詩篇68:27中以色列的後裔被稱為「從以色列的泉源而出」有些相似。這裡預言的非凡豐饒和人口大增，在所羅門統治下的巴勒斯坦確實發生了，正如列王紀上4:20所載，所羅門時代「猶大和以色列人多如海邊的沙，都吃喝快樂」。但這個預言註定要在彌賽亞的統治下得到最充分的應驗。

「Filiabitur nomen ejus。」——亨利（Henry）。在我們英文聖經的邊註中是：「他必像兒子一樣延續他父親的名。」因此，派翠克主教（Bishop Patrick）解釋說：「他的記憶和名聲永不消逝，必父傳子，直到太陽照耀。」羅森穆勒讀作：「Sobolescet nomen ejus，『他的名必增長』，也就是說，必持續到太陽存在為止；政府必在他的後裔中永續傳承。」他補充說：「動詞נוּן（nun），僅見於此段落，可從名詞נִי（y）ן（nin）解釋，創世記21:23；約伯記18:19；以賽亞書14:22。在這些段落中，這個詞顯然有『後裔』的意思，迦勒底譯者一直將其譯為בַּר（bar），filius，『兒子』。因此，可以肯定地假設動詞נוּן（nun）意為sobolem procreare，『生育後代』。然而，可以補充的是，亞歷山大譯本在此處譯為διαμενεῖ，武加大譯本和耶柔米也同意此譯法：『perseverabit nomen ejus』，『他的名必存留』。達特（Dathe）採納了後一種觀點。他認為，我們應該讀יִכּוֹ（kō）ן（yikon），stabilietur，—permanebit；『必被建立，—必存留』，而不是יִנּוֹ（nō）ן（yinnon）。」他說：「動詞נוּן（nun）在希伯來語或相關語言中都未曾出現，其解釋——僅憑猜測——為augere—sobolescere，—『增加或繁殖』，因為在某些方言中，作為名詞，它意為『魚』。在七十士譯本中，這個詞譯為διαμενεῖ；在武加大譯本和耶柔米譯本中為perseverabit；在迦勒底譯本中為praeparatum est；在敘利亞譯本中為existet nomen ejus。所有這些無疑都讀作יִכּוֹ（kō）ן（yikon），『預備，—建立，—固定』——這個詞我們在平行經文詩篇89:38中找到。字母כ（kaph）和נ（nun）顯然因其形狀相似而很容易互換。」

「(Car c'est un verbe en la langue Hebraique qui vient du nom de Fils,) c'est a dire, sera perpetue de pere en fils.」——法文。

這篇詩篇結束了詩篇的第二卷，而這一節和下一節是頌讚詞，類似於第一卷和其餘三卷的結尾。見第2卷，第126頁，註釋。

「Pourveu que nous laissions la providence de Dieu tenir sa procedure par les degrez, qu'il a determinez en son conseil secret.」——法文。

「Il semble qu'ils ont bon marche de se mocquer de luy, et qu'il n'en sera autre chose.」——法文。

「Que le monde tourne a l'aventure, et (comme on dit) est gouverne par fortune?」——法文。

「Ce poinct de doctrine, lequel ils avoyent fait mine de tenir bien resoluement.」——法文。「這個他們曾假裝堅定持守的教義。」

這個助詞在此表達了一個人在思考一個他非常感興趣的難題時的心境，他幾乎還沒有得出結論；——在詩人這個例子中，這是一種介於希望與絕望之間，但強烈傾向於前者的狀態。——霍斯利。

「Ceux qui estans descendus d'Abraham n'ensuyvoyent point sa sainctete.」——法文。「那些亞伯拉罕的後裔卻不效法他的聖潔。」

原文中「愚昧人」一詞意為「沒有原則的人，狂野、輕浮、自誇的人」。布思羅伊德（Boothroyd）將其譯為「瘋狂的褻瀆者」，弗萊（Fry）譯為「虛榮自誇者」。

「On scait assez par les histoires le brocard duquel usa anciennement un tyran de Sicile nomme Denis le jeune, quand apres avoir pille le temple de Syracuses, il se mit sur la mer, et veit qu'il avoit fort bon vent pour naviger.」——法文。

「Et suyvre a leur train.」——法文。

「Laquelle est le fondement et le comble de sagesse.」——法文。「這是智慧的基礎和頂峰。」

字面意思是「他們的力氣是肥胖」。耶柔米（Jerome）翻譯時，似乎他的手稿中אֱוֶ（we）ל（evel）讀作אֱוִילִיהֶ（wîlîhe）ם（evilihem），「et firma sunt vestibula eorum;」「他們莊嚴的宅邸堅固。」居所的穩定是普遍繁榮的顯著象徵。——霍斯利。

「壓迫。布思羅伊德博士將此詞與後一個子句連接，如下：『關於壓迫，他們高談闊論。』我們認為這更可取。」——威廉斯（Williams）。

「舌頭的強大影響力，在蘇伊達斯（Suidas）保存的一句希臘諺語中，也以類似的比喻表達：Τλῶσσα ποῦ πορεύῃ（Tlōssa pou poreuēi）; πόλιν ἀνορθώσουσα καὶ πόλιν καταστρέψουσα（polin anorthōsousa kai polin katastrepsousa）。『舌頭，你往何處去？去建造一座城，也去毀滅一座城。』在斯托拜烏斯（Stobaeus）（Serm 36）引述阿斯蒂達馬斯（Astydamas）的一句詩中，饒舌被稱為『舌頭的漫步』——Tlw>sshv peri>pato>v ejstin ajdolesci>a.」——梅里克（Merrick）的《注釋》。

「Comme souvent il en prendra aux fideles.」——法文。

「他們不會被拖去處死，」普爾（Poole）說，「無論是藉著官長的手或判決，儘管他們應得如此，也不是藉著任何緩慢或痛苦的身心折磨，這正是許多好人的遭遇；相反，他們享受著甜蜜而平靜的死亡，像樹上成熟的果實一樣自然地落入墳墓，沒有受到任何暴力對待（比較約伯記5:26和31:13）。譯為『繩索』的詞在聖經中只出現在另一個地方，以賽亞書58:6，在那裡所有古老的譯本都將其譯為『繩索』。但『繩索』可以有各種意義。在希伯來語風格中，它常指『分娩的陣痛』；因此這裡的意思可能是，他們在死亡中沒有陣痛；即，他們死得安詳，被允許活到極其高齡，生命之火逐漸而平靜地熄滅。希伯來人也用它來表達任何疾病，這也是加爾文理解它的意義。因此，耶穌論到『患有軟弱之靈的婦人』，一個被邪靈加諸的嚴重疾病，『十八年』，說：『你脫離了你的軟弱』（我們知道『脫離』適用於繩索）；他又將她描述為『這亞伯拉罕的女兒，撒但捆綁了她十八年』；並進一步說：『她不應當從這捆綁中被解開嗎？』也就是說，治癒她的疾病？路加福音13:11, 12, 16。根據這種觀點，其意義將是，他們在死亡中沒有劇烈的疾病。霍斯利讀作：『他們的死亡中沒有致命性。』他觀察到，譯為『繩索』的詞חַרְצֻבּוֹ（rǝṣûbō）ת（chartsuboth）在整本聖經中只出現在另一個地方，以賽亞書58:6；在那裡七十士譯本將其譯為συνδεσμόν，武加大譯本譯為colligationes，他說：『從它在那裡的意義，以及它與詞根חָרַ（ra）ף（charaph）和צָבָ（bā）ה（tsavah）的相似性來看，我猜測在次要和比喻的意義上，這個詞可能指所有繩索或結中最堅固的，即物理必然性或命運；在此意義上，它可以在這裡被理解。抱怨是，世界的常規構成被認為沒有為消滅惡人提供任何確定的條款；道德邪惡與物理邪惡、邪惡與死亡之間沒有必然和直接的聯繫。』七十士譯本讀作：ὅτι οὐκ ἔστιν ἀνάπαυσις ἐν τῷ θανάτῳ αὐτῶν（hoti ouk estin anapausis en tῷ thanatōi autōn）: 『因為他們在死亡中沒有掙扎的跡象。』武加大譯本：『Quia non est respectus morti eorum;』『因為他們不考慮死亡』，或者『因為他們不注意自己的死亡』。迦勒底譯本：『他們不因死亡之日而恐懼或煩惱。』」

「En un lieu de plaisance, et comme pour avoir leur nid a part.」——法文。

這裡隱喻性地指富貴之人頸上佩戴的華麗項圈或鏈子作為裝飾。比較箴言1:9和雅歌4:9。驕傲像鏈子一樣環繞著這些繁榮的惡人；他們將其作為裝飾佩戴，如同金鏈或項圈戴在頸上；藉著他們莊重的舉止顯露出來。見以賽亞書3:16。或者可能暗示他們所擔任的職位；因為金鏈是官職和民權的標誌之一。

因此，迦勒底譯本將「環繞他們如鏈子」譯為「加冕他們如冠冕或頭飾加冕頭部」。

「暴力像衣服一樣遮蓋他們。那些繁榮而驕傲的惡人，通常對他人施加壓迫；他們的暴力行為往往是公開的，像他們穿在身上的衣服一樣，人人可見；而且他們所穿的衣服常常是藉著掠奪和壓迫得來的，因此可以恰當地稱為暴力的衣服。見以賽亞書59:6。」——吉爾博士（Dr Gill）。

「他們的眼睛因肥胖而凸出。」——霍斯利。「他們的眼睛因肥胖而腫脹——這是一個諺語，用來指那些富裕且常沉溺於感官享樂的人：比較約伯記15:27；詩篇17:10。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

「他們心靈的幻想走向過度；即，他們任由自己的想像力擺佈。」——克雷斯韋爾。

「Et pesche pour eux.」——法文。

「Exposans que les meschans amolissent, c'est a dire, rendent lasches les autres, c'est a dire, les espouantent et intimident.」——法文。יַמִּיקו（yamîqw）ּ（yamicu）被瓦塔布盧斯（Vatablus）、科克修斯（Cocceius）、蓋耶爾（Gejer）和米迦勒（Michaelis）譯為「他們使之消耗或融化」。吉爾博士說：「他們使他人融化或溶解，他們藉著壓迫和暴力消耗他們，耗盡他們的財產；他們藉著威脅和恐嚇的言語使他們心靈融化；或者他們藉著與他們為伍使他們生活放蕩。」馬奇（Mudge）讀作「他們行為腐敗」；霍斯利讀作「他們處於墮落的最後階段」。

原文中「從高處」的詞語מִמָּרוֹ（mārō）ם（memmarom），被我們的英文譯本譯為「高傲地」。但穆斯庫盧斯（Musculus）、朱尼厄斯（Junius）、特雷梅利烏斯（Tremellius）、皮斯卡托（Piscator）、馬奇（Mudge）、霍斯利（Horsley）和其他人與加爾文一樣讀作「從高處」。他們「從高處」說話，「彷彿他們在天上，超越所有受造物，甚至超越神自己；彷彿他們所說的是神諭，應當毫無疑問地接受。法老、西拿基立和尼布甲尼撒就是這樣說話的，出埃及記5:2；以賽亞書36:20；但以理書3:15。」——吉爾博士。

「Car comme les Latins et aussi les Grecs, quand ils descrivent la contenance des gens enyvrez d'orgueil, ont des verbes qui signifient Regarder en bas, d'autant que telles gens ne daignent pas regarder droit les personnes.」——法文。「因為羅馬人和希臘人，當他們描述那些被驕傲沖昏頭腦的人的姿態時，都有動詞表示『向下看』，因為這樣的人不屑於正視他人。」

「Pource qu'il ne leur semble point avis qu'ils ayent rien de commun avec les autres hommes, mais pensent estre quelque chose a part, et comme des petis dieux.」——法文。

「Et lave mes mains en nettete.」——法文。「我洗淨我的手，歸於潔淨。」詩人可能暗示猶太人中流行的洗禮儀式。見申命記21:6和詩篇26:6。或者他可以被理解為藉著洗手的比喻，總體上表示他為在所有外在行為上無可指責所付出的努力。「與『在無辜中洗滌』這句話相對的，」梅里克說，「是西塞羅（Cicero）（Philipp. v.）的scelere imbuere，『當他一旦用罪惡玷污了刀劍』等等。」見約伯記9:30。

七十士譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本都讀作「我的人民」。

「阿布·瓦利德（Abu Walid），」哈蒙德（Hammond）說，「有一種獨特的翻譯הֵן（hen）的方式，彷彿它是הָלֹ（lō）א（halo），不定詞，帶有『精神破碎』之意。」霍斯利（Horsley）也採用了類似的解釋。「對於הֵן（hen），」他說，「許多手稿讀作הָלוּ（lû）א（halu），我將其視為動詞הָלָ（lā）א（hala）的Pual分詞，『Contusus miseria』，即『被苦難壓碎』。」他讀作：「因此，他[神]的百姓愁容滿面地坐著。」為了得出這個翻譯，他採用了手稿的另一種不同讀法。「對於יָשִׁי（šî）ב（yashiv），」他說，「許多手稿有יָשׁוּ（šû）ב（yashuv）：我會調換vau，讀作יוֹשֵׁ（šê）ב（yoshev）。第三人稱未來時態，Hophal，意為『被安置』、『被定居』，伴隨著對褻瀆者未受懲罰的膽大妄為的悲傷和驚恐。」

「Et pourtant il nous y faut aviser de plus pres.」——法文。

「Stulta aemulatione decepti.」——拉丁文。「Se abusans par leur folie a porter envie aux meschans, et les vouloir ensuyvre.」——法文。

加爾文雖然承認「他的人民」一詞可能指真正的信徒，但他認為更可能指的是肉體上和虛偽的以色列人。反對「真正信徒」這一觀點的一個主要理由是，儘管他們常常因現世不平等的分配而跌倒，儘管他們可能因此事而心生抱怨，但我們很難想像他們會如此偏離真理和正當原則，以至於說出第11節歸於這些人的話：「神怎能知道？至高者豈有知識呢？」大衛和耶利米雖然在調和惡人的繁榮與神子民的苦難，以及神的護理的公義和良善方面感到困惑，但他們從未說出這樣的話。見詩篇38篇和耶利米書12章。沃爾福德（Walford）認為，「將『他的人民』解釋為惡人的朋友和親屬，他們模仿惡人的行為，更符合整段經文的意圖。」為支持此觀點，可以觀察到，對這些繁榮不敬虔之人的狀況、行為和言語的描述始於第4節，並似乎持續到第13節，詩人對此主題的反思從那裡開始，並持續到詩篇的結尾。

這也被理解為指所提及之人的繁榮，即所有外在美好事物的豐盛。

「Et les discours qui regnent communeement en leur cerveaux.」——法文。

「Que tout vient a l'aventure.」——法文。

「En la presence de Dieu.」——法文。「在神的面前。」

「Plustost il signifie yci un siecle.」——法文。

「Ou, J'ay transgresse contre la generation de tes enfans.」——法文邊註。「或者，我已違背了祢兒女的世代。」

「Aye considere.」——法文。「考慮過。」

希伯來文中的詞是סָפַ（pa）ר（saphar）。霍斯利（Horsley）將其譯為「爭辯」——「如果我決定如此爭辯，我將背叛祢兒女的世代。」他說：「動詞סָפַ（pa）ר（saphar），字面意思是『數算』或『計算』，很容易可以指『在自己心中推理，進行三段論』，許多語言中對應的詞語確實如此；例如λογίζεσθαι，ratiocinari，putare，reckon，count。」

「D'autant que toute la vraye sagesse qui doit estre ainsi nommee es hommes, consiste en un seul poinct.」——法文。

格林（Green）將希伯來文的這個詞譯為「困難的」；霍斯利（Horsley）譯為「令人困惑的」；布思羅伊德（Boothroyd）譯為「艱難的」。

「C'est a dire, la declaration de la volonte de Dieu.」——法文。

「值得注意的是，」霍斯利（Horsley）觀察到，「這裡『聖所』的原文是複數，這在字面意義上的聖所中是前所未有的。」他認為「直到我進入神的聖所」這句話的意思是，「直到我進入神對待人類的隱秘理由。」克雷斯韋爾（Cresswell）解釋為——「直到我進入神對待人類的理由，正如聖經所解釋的，這些聖經被存放在獻給祂敬拜的地方。」

「Gardons-nous de penser qu'ils soyent eschappez, ou que Dieu leur favorise.」——法文。

馬丁（Martin）認為這裡暗示了宣判的時間，即在早晨，當人們從夜間的睡眠中醒來時。

「Comme junchez en lieux glissans.」——法文。

「Qu'ils prenent plaisir a contempler leur puissance et grandeur, et sy mirent, comme qui voudroit se pourmener a loisir sur la glace.」——法文。

「我們在教義上遲鈍和怠惰，未能從中獲益。」——法文

「他們全然被恐懼吞噬；他們的毀滅不僅突然，而且徹底；就像陶匠的器皿被打碎，碎片無法拾起再用；又像磨石被投入海中，永不復起：這一切都伴隨著恐懼——要麼是從外部降臨的可怕審判，要麼是內心和良知被恐懼攫住，如同在暫時的災難中，或在死亡時，更肯定是在審判時，當那可怕的判決向他們宣佈。參閱約伯記 27:20。」——吉爾博士

霍斯利主教和亞當·克拉克博士也同意此觀點。前者翻譯為：「主啊！你使他們虛妄的顯現受人輕蔑，如同人開始公開清醒時的夢。」後者翻譯為：「耶和華啊！當你興起時，你必毀滅他們虛幻的榮耀，如同人醒後之夢。」原文「צֶלֶם（ṣelem）」（tselem），意為「形象」，指身體的或非身體的「相似物」；它與「צֵל（ṣêl）」（tsel），「陰影」相符，因為形象就像身體的陰影。參閱 Bythner 論詩篇 39:6。「哈蒙德說：『這裡似乎是指那種只有幻想而非真實實體的東西。』」沃爾福德說：「希伯來語詞彙意指一種虛無縹緲的顯現，它在持續時光彩奪目，卻在一瞬間消失。」惡人暫時享有的繁榮、他們的偉大、財富、榮譽和幸福，無論多麼炫目和引人注目，都不過是繁榮的形象或陰影，一個空洞的幻影；在短時間內，它甚至連陰影都不復存在，它絕對地消失殆盡，歸於虛無，使那些善良卻受苦的人確信其真實本質，這些人曾因此懷疑神聖護理的正直性，並明白這絕不應讓研讀神聖護理的人感到困惑。

七十士譯本讀作「ἐν τῇ πόλει σου（en tῇ polei sou）」，「在你的城中」，將原文詞彙追溯至「עִיר（ʿîr）」（ir），「城」。武加大譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本也持此讀法。但該詞源自「עוּר（ʿûr）」（ur），「醒來」，且為希伯來文動詞的無限式（infinitive hiphil），其中「ה（h）」（he）是該詞形的特徵，在此被省略。

「如同人醒後之夢。此處之意是，如同愉悅的夢境在醒來時瞬間消逝，這些人的享樂也將如此消逝，並顯露出其虛無的本質，當神施行祂公義的審判時。」——沃爾福德。那時，惡人的繁榮將被視為虛幻，僅由「夢境所構成的材料」組成。

「迦勒底譯本在其意譯中將其歸於審判日，屆時惡人將從墳墓中復活，神將以烈怒對付他們（תְּבַסֵּר בְּרֹגֶז דְּמוּתָם（tǝbasêr bǝrōgez dǝmûtām），『你必在烈怒中輕蔑或藐視他們』），正如但以理書 12:2 所言：『睡在塵土中的，必有多人復醒，其中有得永生的，有受羞辱永遠被憎惡的。』」——哈蒙德

普勞圖斯的話是：「我的妻子全身發酵。」同樣地，他說：「他胸中可有醋意？」

這是金奇和烏比岡的觀點。

「希伯來動詞（指『刺穿』）表示被銳利武器刺中時所感受到的劇痛。（參閱 Parkhurst 論『שָׁנַן（šānan）』，四。）普遍經驗顯示，心靈的運作，特別是喜悅、悲傷和恐懼等情緒，對腎臟有非常顯著的影響。」——曼特

「儘管有這些愚蠢的念頭，我仍在祢美好的護理之下。」——派翠克

加爾文在此給出了希伯來原文的字面翻譯。這個問題似乎是省略句；因此，在法文譯本中，他加入了補充語「si non toy？」，「除了祢還有誰？」——「在天上，除了祢，我還有誰呢？」

「C'est, outre toy。」——法文旁註。「即，超越或除了祢。」

「Ascavoir, en te delaissant。」——法文旁註。「即，在離棄祢時。」

七十士譯本在此處增添了「ἐν ταῖς πύλαις τῆς θυγατρὸς Σιὼν（en tais pylais tēs thygatros Siōn）」，「在錫安女兒的城門口」。武加大譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本也有相同的增補。這似乎使結尾更為完善；然而，這些詞語並未出現在我們現有的希伯來聖經抄本中，也未得到任何已校對的手稿支持。

「行淫等；即，為假神而離棄神，這是屬靈的姦淫。」——薩特克利夫。當說神毀滅這樣做的人時，有人認為這暗示了摩西律法中將偶像崇拜者判處死刑的部分，因為他們犯了對以色列王耶和華的叛國罪。

這是卡爾梅特、普爾、威爾斯、曼特、沃爾福德等人的觀點。「一個悲傷的場合，」曼特說，「由一首同樣溫柔哀怨的挽歌所紀念。很難找到比亞薩的這首感人詩篇更優美的挽歌範例了。」如果這首詩篇是在巴比倫被擄期間創作的，並且如果標題中的亞薩是其作者，那麼他必定與之前提到的大衛同時代的亞薩（第二卷，第257頁，註釋）是不同的人——很可能是同名同家族的後裔。吉爾博士認為他是大衛時代的亞薩，並假設他在預言之靈的影響下，可能預言了後世教會的苦難，正如大衛和其他人預先見證了基督的苦難和隨後的榮耀。

羅森米勒認為這就是所指的時期。「就我而言，」格迪斯博士說，「我認為它必定是在安提阿哥·伊皮法尼斯迫害期間創作的；對它最好的註釋是馬加比書第一卷的第一章。作者可能是馬他提亞。」

「Ont rugi comme lions。」——法文。「像獅子一樣咆哮。」

塞克大主教認為這節經文可以這樣讀：「記念你的會眾，就是你從古時所買贖、所救贖的；你產業的支派；這錫安山，等等。」

「『פְּעָמִים（pǝʿāmîm）』（pa'amim）意為『腳步』或『步伐』，這從詩篇 17:5、57:6 和 58:10 可見一斑。『舉起你的腳』，不是緩慢或偷偷地前進，而是以大步莊嚴的步伐，在眾目睽睽之下；來到你的聖所，它已荒廢許久；審視那裡所發生的一切，並將你迄今為止如此多地保留的恩惠和幫助賜予我們。」——蓋耶爾。「舉起腳」是希伯來語中「開始行動」或「踏上旅程」的習語，正如創世記 29:1 記載雅各「舉起腳，往東方去」。舉起腳用於行走，就像開口用於說話一樣。

「『פַּעַם（paʿam）』（pa'am）還有另一種意思，指『槌子』或『錘子』，見以賽亞書 41:7。金奇認為這裡就是這個意思，『הוֹרֵם פַּעַם（hōrêm paʿam）』（horem pa'am），『舉起你的槌子』，與第 6 節的『斧頭和錘子』相對；阿布·瓦利德也如此，『舉起你的擊打工具』。七十士譯本讀作『ἔπαρον τὰς χεῖρας（eparon tas cheiras）』（eparon tas cheiras），『舉起你的手』，也與此接近。」——哈蒙德

這是某些猶太解經家對這些詞語的理解。因此，阿布·瓦利德讀作：「舉起你的擊打工具，因為敵人所造成的徹底毀滅，以及他在聖所中或對聖所所做的一切惡事。」阿本·以斯拉則說：「因為永久的荒涼」，即因為你的產業被荒廢。皮斯卡托也持相同觀點：「前往耶路撒冷，你就可以看到巴比倫人所造成的這些永久荒涼。」同樣地，蓋耶爾也指出，這種解釋優於將這些詞語視為祈禱，祈求神舉起腳來永遠毀滅敵人，因為詩人迄今為止一直只在描述苦難，並未使用任何詛咒的語言。但迦勒底譯本則說：「舉起你的腳步，永遠荒涼列國」；即，來吧，在那些入侵並殘酷地將你的聖所化為廢墟的敵人中散佈荒涼。

猶太人的禮拜場所現在聽不到讚美詩和其他敬拜行為，只剩下褻瀆的喧囂和異教軍隊的騷亂聲。這被極其優美而有效地比喻為獅子的咆哮。

哈蒙德讀作：「他們豎立他們的旗幟作為戰利品。」原文中「旗幟」和「戰利品」都是「אוֹת（ʾōt）」（oth）。但他指出，這裡需要不同的翻譯。「אוֹת（ʾōt）」（oth）意為「記號」，因此也指軍旗或軍標。在任何被武力佔領的地方豎立旗幟，是勝利的標誌；因此，這樣豎立的旗幟或軍標就成了戰利品。因此，為了傳達其獨特的含義，他認為在這段經文中，必須對同一個詞給予不同的翻譯。

也就是說，他們將「記號」理解為占卜師或預言家慣常給出的記號，用來預言未來之事。採納此解釋的拉比·雅爾奇給出此義：神的百姓的敵人根據占卜師的預兆或記號完成了他們的征服，他們完全相信這些記號是真實的記號；換句話說，占卜術是真實的。

「Qu'il y avoit un service divine special et different de ce qui se faisoit ailleurs。」——法文。

「他們豎立了自己的標誌作為記號。無疑是與他們自己的崇拜相符的褻瀆性表現。參閱馬加比書上 1:47。」——格迪斯博士。

在英國《公禱書》中，第5和第6節翻譯如下：「從前用斧頭砍伐密林中樹木的人，被認為是為了完成一項卓越的工程。但現在他們卻用斧頭和錘子拆毀了所有的雕刻作品。」尼科爾斯博士對此的釋義如下：「從我們國家的聖經記載中眾所周知，技藝高超的工匠如何將希蘭的伐木工人在提爾密林中砍伐的粗糙香柏樹，打造成令人讚嘆的美麗作品。但現在他們卻用斧頭、錘子和其他粗糙的鐵器，拆毀了所有耗費如此多時間和精湛工藝的精美雕刻。」曼特說：「這是對這些段落清晰而連貫的理解，並提供了一個引人注目且構思巧妙的對比。」

這些詞語的順序是「שִׁלְחוּ בָאֵשׁ מִקְדָּשֶׁךָ（šilǝḥû bāʾêš miqǝdāšekā）」（shilchu baesh mikdashecha），字面意思是「他們將你的聖所投入火中」。

有人反對說，如果這篇詩篇是在尼布甲尼撒擄掠猶太人、迦勒底人荒廢聖地時寫的，「מוֹעֲדֵי（mōʿădê）」（moadey）就不能指「會堂」，因為猶太人直到巴比倫被擄之後才有會堂用於公開敬拜或教導。因此，普里多克斯博士認為是指「禱告所」（Proseuchae）。這些禱告所類似於人們在會幕和後來的聖殿中禱告的院子，由那些遠離耶路撒冷、無法隨時前往的人建造。它們被設立為猶太人可以獻上日常禱告的地方。「它們與會堂有幾處不同，」普里多克斯說，「首先，在會堂中，禱告是以公共形式為整個會眾獻上的；但在禱告所中，他們像在聖殿中一樣，每個人都為自己單獨禱告。其次，會堂是有屋頂的建築；但禱告所是開放的院子，以廣場的形式建造，是開放的圍場。第三，會堂都建在它們所屬的城市內；但禱告所則建在城外。」——《歷史的連結》等，第一部分，第六卷，第139-141頁。會堂後來也用於與禱告所相同的目的，因此兩者都用相同的名稱來稱呼。同一位作者認為，利未人城鎮中的那些地方，以及先知學校，人們前往那裡接受教導，也被稱為「מוֹעֲדֵדֵי（mōʿădêdê）-אֵל（ʾêl）」（moadey-el），這裡也指這些地方。「『מוֹעֲדֵי（mōʿădê）』（moadey）這個詞，」亞當·克拉克博士說，「我們翻譯為『會堂』，可以更廣泛地理解，指任何舉行宗教聚會的地方；而且這類地方和聚會早在巴比倫被擄之前就已存在，這從聖經的不同部分可以清楚看出。」參閱列王紀下 4:23；以西結書 33:31；使徒行傳 15:21。所有這些地方都被敵對入侵者焚燒成灰燼，他們的破壞令人哀嘆，因為他們的目的是永遠熄滅猶太教，並作為實現其目標最可能的方法，摧毀所有關於它的紀念物。

「我們看不見祢神聖同在的任何記號。」——特雷梅利烏斯。

動詞「כָּלָה（kālāh）」（kalleh），在 Pihel 詞形中，源自「כָּלָה（kālāh）」（kalah），意為「被消耗」。在詩篇 59:13 中，它被使用了兩次：「כַּלֵּה בְחֵמָה כַּלֵּה（kalêh bǝḥêmāh kalêh）」（kalleh bechemah kalleh），「在烈怒中消滅他們，消滅他們。」因此，「消滅」似乎比我們英文譯本的「拔除」更為恰當。

「猶太阿拉伯譯本讀作：『不要從他們身上轉開你的手，甚至你的右手，而是從你家中將他們消滅。』並註明神的家被稱為『חֵיק（ḥêq）』（cheq）。」——哈蒙德

此處人稱轉換，從敘述形式轉為呼語，為作品增添了生動性，提升了其詩意之美。

「תַּנִּינִים（tanînîm）」（thanninim）一詞，意為「龍」，在聖經作者筆下使用得有些不確定，譯者們也將其譯作各種不同的詞，如鯨魚、蛇、龍、鱷魚和其他海怪。（參閱創世記 1:21；出埃及記 7:12；申命記 32:33；詩篇 148:7。）我們現在無法確定在每個情況下所指的是哪種特定動物，它很可能只是一個通用術語，相當於我們的「怪物」，指任何奇異而巨大的生物。「תַּנִּינִים（tanînîm）」（thanninim）在此被威廉斯解釋為「海怪或大蛇」。「這個名字所指的動物是什麼，」曼特說，「尚未確定。但它似乎是埃及附近常見的某種水生或兩棲生物，但不是鱷魚，因為鱷魚在下一節中以不同的名字提及。」「龍」可能指埃及人民。

在希伯來文中是「頭」。

「C'est, le plus grand monstre marin qui soit。」——法文旁註。「即，現存最大的海怪。」

「Ou, establi。」——法文旁註。「或，建立。」

「מָאוֹר（māʾōr）」（maor），此處譯為「光」，源自「אוֹר（ʾōr）」（or），「發光」，通常指任何發光體或光的容器；不分日頭或月亮。參閱創世記 1:16。但在此處，它與日頭並列且相對，如同前一句中的夜晚與白天相對，因此被認為是指月亮，即夜晚的發光體，如同日頭是白天的發光體。迦勒底譯本、七十士譯本、敘利亞譯本和阿拉伯譯本都將其譯為「月亮」。武加大譯本則譯為「auroram」，「早晨」。

加爾文認為這裡所指的動物是鯨魚，這在很長一段時間內是普遍持有的觀點。但將約伯對利維坦的描述（約伯記 41 章）與鱷魚的自然歷史知識進行比較，幾乎可以肯定鱷魚就是聖經中的利維坦。這現在已廣泛達成共識。「幾乎所有最古老的註釋家，」古德博士說，「我可以毫不誇張地說，他們都一致認為鯨魚是利維坦所指的動物。」「比撒和迪奧達蒂是最早將其解釋為『鱷魚』的人。而博沙特此後以一系列論證支持了後一種解釋，幾乎壓倒了所有反對意見，並使幾乎所有註釋家都轉向了他的觀點。」——古德博士《約伯記新譯》。「關於利維坦，」弗萊說，「現在大家普遍認為它只能指鱷魚，很可能只是對約伯記語言或這種巨大動物自然歷史知識的不足，才導致以前的註釋家認為這種描述適用於其他任何動物。」——弗萊《約伯記新譯與釋義》。這種埃及動物，尼羅河鱷魚，正如我們之前觀察到的（第38頁，註釋），在古代被用作埃及權力或其國王的象徵。帕克赫斯特指出，在施勞赫策爾的《聖經物理學》中可以看到一枚硬幣，一面是尤利烏斯·凱撒的頭像，另一面是鱷魚，上面刻有銘文「Ægypte Capta」（埃及被佔領）。這強化了鱷魚是利維坦這個名字所指動物的結論。根據西蒙尼斯，利維坦這個名字的詞源及其所屬語言均不詳。但根據格塞尼烏斯，它意為「扭曲的動物」。博沙特引用的阿拉伯詞典編纂者（《法勒格》第一卷，第15章）證實，法老在埃及語中意為鱷魚；如果是這樣，這段經文以及以西結書 29:3 和 32:2 中，埃及王被描繪成相同的動物，可能暗示了他的名字，就像赫羅迪庫斯（在亞里斯多德《修辭學》第二卷，第23章記載的諷刺中）說德拉古的法律——非常嚴酷——是「非人而是龍的法律」（οὐκ ἀνθρώπου ἀλλὰ δράκοντος（ouk anthrōpou alla drakontos））時，暗示了德拉古的名字一樣。——梅里克《註釋》。「利維坦的頭」可能指埃及的王子或埃及軍隊的領袖。

「Regnoit en grand triomphe, comme la balene se pourmene a sou aise au milieu de ce grande amas d'eaux。」——法文。

加爾文讀作：「祢在曠野中的百姓。」但原文中沒有「祢」這個詞來代表它，字面意思是「給一個百姓，給那些曠野中的人」。那些採用這種譯法的人對於這個表達的理解並不一致。有些人認為它指的是掠食性的鳥獸，牠們吞食了法老和埃及軍隊的屍體，當潮水將他們沖到紅海沿岸時。參閱出埃及記 14:30。如果這是其含義，那麼這些掠食性的鳥獸被稱為「曠野的百姓」，因為牠們是曠野的主要居民。從箴言 30:25, 26 可以清楚看出，「עַם（ʿam）」（am），「百姓」，有時在聖經中會這樣解釋，其中螞蟻和沙番都被稱為「百姓」。但是，埃及人被沖上岸的沙漠沿岸居住著以魚為食的部落——甚至以潮水沖上岸的最大型魚類為食——因此他們被稱為「魚食者」（Ἰχθυοφάγοι（Ἰchthyophagoi））；一些解經家認為這裡提到的「曠野的百姓」就是這些人；而且，由於法老和他的軍隊被描繪成利維坦和其他深海怪物的形象，所以這些人，為了暗示他們常見的生活方式，被比喻為吞食了他們的屍體，這意味著他們從戰利品中致富。

「當神使水從磐石中湧出，以滿足百姓的需要時。」——法文。

這裡用的是複數的「河流」，由此看來，約旦河並非唯一被乾涸的河流，以便以色列人能輕鬆通過。迦勒底譯本明確指出，這裡所指的河流是亞嫩河、雅博河和約旦河。關於約旦河，請參閱約書亞記 3:16。至於亞嫩河或雅博河奇蹟般地乾涸，聖經中沒有明確記載。但在民數記 21 章，第 13 節提到以色列人「安營在亞嫩河那邊」之後，第 14、15 節接著說：「所以耶和華的戰記上說：『在紅海所行的，並在亞嫩河的溪谷，以及流向亞珥居所的溪流，靠近摩押邊界所行的。』」由此看來，神在「亞嫩河的溪谷，以及流向亞珥居所的溪流」所行的神蹟，與在紅海所行的神蹟相似，當時紅海被分開，為選民開闢了一條通道。

「作為其主要工具，可以說，是它被帶到人類面前時的車輛。」——法文。

原文詞彙意指「安頓，穩固地放置在某個位置或地方」。參閱 Parkhurst 的詞典關於「יָצַב（yāṣab）」（yatsav）。

「Entant que leur cupidite et ambition insatiable ne pent estre retenue par quelque separation qu'il y ait, mais tasche tousjours d'enjamber par dessus。」——法文。

由於古代譯本中都沒有「斑鳩」，且七十士譯本讀作「ἐξομολογουμένην σοι（exomologoumenēn soi）」，「承認祢」，因此有人認為，我們現有的希伯來抄本中的「תּוֹרְךָ（tōrǝkā）」（torecha），「你的斑鳩」，極有可能應為「תּוֹדְךָ（tōdǝkā）」（todecha），「承認祢」；這是一個抄寫員可能輕易犯下的錯誤，將「ר（r）」（resh）寫成了「ד（d）」（daleth）。烏比岡贊同此觀點，並大膽宣稱另一種將神的百姓比作斑鳩的說法是「putidum et aliunde conquisitum」（腐朽且從他處搜羅而來）。但塞克大主教說：「烏比岡稱之為『腐朽』的『斑鳩』，不應如此稱呼，考慮到雅歌 2:14 的『יוֹנָתִי（yōnātî）』（yonati）也是同樣的意思。」這段經文目前的寫法與聖經中其他將神的百姓比作鳥的經文相符，如民數記 24:21；耶利米書 22:23；48:28。斑鳩是一種無助、孤獨、膽怯、悲傷的生物，既缺乏技能也缺乏勇氣來保護自己免受渴望其鮮血的猛禽的侵害。這非常貼切而感人地描繪了這篇詩篇寫作時教會的狀況。她處於軟弱、無助和悲傷的境地，隨時可能被那些像猛禽一樣四面圍困、急切地想要毀滅她的頑固不化的敵人吞噬。「她以最哀怨的懇切，透過這幾節和接下來的經文，向全能者陳情；隨著危險的增加，她的懇求也越來越迫切。說話時，她似乎在最後一節聽到逼近的敵人喧囂的叫喊聲越來越響亮；我們將『斑鳩』留在沒有神聖幫助的情況下，準備在猛禽的利爪下沉淪。」——曼特。「詩人『你的斑鳩』的表達，或許可以從古代和現代將鴿子作為寵物鳥的習俗（參閱提奧克里圖斯 5. 96；維吉爾《牧歌》3, 5, 68, 69），以及為保護牠們免受危險動物侵害所做的努力中得到進一步闡明。」——梅里克《註釋》。

「這地的洞穴、巢穴、樹林等，都充滿了強盜、兇手和殺人犯，他們不斷地毀滅你的百姓；以至於聖潔的後裔似乎將被完全剪除，聖約的應許也因此失效。」——亞當·克拉克博士。「因為地上的黑暗之處，即猶大地的洞穴，都充滿了暴力的居所，即靠掠奪為生的人。然而，有些人將地上的黑暗之處理解為猶太人被擄之地。」——克雷斯韋爾。

「C'est, car。」——法文旁註。「即，因為。」

「Par ainsi on racontera。」——法文。「因此他們將講述。」

「Quand j'auray prins assignation。」——法文。「當我收到任命時。」「Ou, assemble la congregation。」——法文旁註。「或，召集會眾。」

「C'est, je remettray les choses en leur estat。」——法文旁註。「即，我將恢復秩序。」

「Mais j'affermiray。」——法文。「但我將支持或維持。」

「C'est, du Midi。」——法文旁註。「即，從南方。」

「C'est, gouverne le monde。」——法文旁註。「即，治理世界。」

這是哈蒙德採用的讀法；但他沒有像某些人那樣通過補充代詞「אֲשֶׁר（ʾăšer）」（asher）來構成，而是將「סִפְּרוּ（sipǝrû）」（sipperu）譯作複數分詞，意為與格。「你的名是近的，סִפְּרו（sipǝrw）ּ（sipperu），對那些宣揚你奇妙作為的人。」他從迦勒底譯本和學者卡斯特利奧的譯本中支持這一觀點。

「C'est a dire, sans determiner personne。」——法文。

最傑出的評論家所採用的讀法是：「當我得到指定或合適的時機，我將秉公審判。」這得到了所有古代譯本的支持。

「或，不要瘋狂。」動詞是「תְּהוֹלְלוּ（tǝhōlǝlû）」（tahollu），源自「הָלַל（hālal）」（halal），意為「他瘋狂了，自誇」——Bythner。

「不要高舉你們的角」，即不要因對自己力量的錯誤觀念而傲慢無禮（參閱阿摩司書 6:13）。有人認為這個比喻取自有角動物在興奮狀態下的姿態。布魯斯先生描述的阿比西尼亞人的一種習俗也被引用來闡明這節經文。他觀察到，阿比西尼亞各省的總督頭上戴著一條寬闊的頭帶，繫在腦後。這條頭帶的中間有一個角，或一個鍍金的圓錐形銀片；形狀像我們的滅燭器。這被稱為「kirn」或「角」；只在閱兵或勝利遊行時使用。他們戴著這種飾物時向後仰頭（以免它向前傾斜）的姿勢，使頭部保持僵硬；這似乎解釋了詩人提到「硬著頸項說話」的語言。帕克赫斯特將「硬著頸項」翻譯為「扭曲的頸項」；他指出，「這是一種眾所周知的驕傲、輕蔑或不屑的姿態。」

「Praefracte。」——拉丁文。「Rigoureusement et outrageusement。」——法文。

「因為高升等。其意是，人的命運並非由行星影響所支配，而是由神的至高護理所掌管。東方國家過去和現在都非常沉迷於占星術。」——華納。

「Si tost que nous oyons le vent de quelque esmotion。」——法文。

「Ou, rouge。」——法文旁註。「或，紅色。」

「這裡似乎暗示了『咒詛之杯』，猶太人稱之為『混合了酒和乳香的杯子』，通常在處決前給予被判刑的罪犯，以使其失去知覺。迦勒底他爾根也如此解釋這段經文：『因為咒詛之杯在耶和華手中，其中有烈酒，充滿了苦澀的混合物，以奪去惡人的理解力。』」——帕克赫斯特引自曼特。

「攙雜的酒」自然讓我們聯想到比純酒更淡的酒。因此，格林將「滿了攙雜」翻譯為「未攙雜」，他指的是未攙水的酒。他一眼就看出，這裡指的是最烈的酒，而且他顯然沒有想到除了水以外的任何其他攙雜物會使酒變淡，於是他就擅自將「מָלֵא מֶסֶךְ（mālêʾ mesekǝ）」（male mesech）翻譯為「未攙雜」。希臘人和拉丁人也同樣將「攙雜的酒」理解為用水稀釋變淡的酒。但在希伯來人中，這個詞組通常指通過添加更烈、更強效的成分而使酒變得更濃。在東方，酒常與刺激性、致醉性的藥物混合；因此，通常從盛酒的容器中取出時，會將其過濾後飲用。剩下的就是與之混合的烈性刺激性成分的濃稠沉澱物。惡人註定要喝下這些。曼特說：「引入這個情節，形成了一個精妙的漸進高潮，將神的憤怒推向了最高點。」一些解經家將這段經文解釋為神會為祂的朋友倒出純淨清澈的酒，而強迫祂的敵人喝下渣滓。但這裡完全是指祂的敵人，他們將完全喝盡這杯祂的憤怒。這在先知書中是神聖憤怒的一個非常常見的意象。參閱第二卷，第399頁，註釋。

「惡人的角象徵驕傲；而義人的角則象徵他們的力量。巴西爾曾指出，角比身體其他任何部分都更為高聳和堅實；同時，它既為頭部增添裝飾，也是防禦的武器。因此，它被比喻為力量和權柄，也比喻為驕傲。」——克雷斯韋爾。這裡威脅說，惡人的權勢和榮耀，曾被用作殘酷不公和壓迫的工具，將被摧毀，他們的驕傲將被徹底降卑；而義人將被高舉至權勢和尊榮。

「並裝備齊全，以應對戰爭所需。」——法文

七十士譯本中詩篇的題注明確指出這是其寫作的場合：「一首對抗亞述人的頌歌。」如果七十士譯本的翻譯是正確的，並且如果詩篇所歸屬的亞薩是與大衛同時代的那位亞薩，那麼他的一首作品必定被選用來恰當地描述這次非凡的拯救。然而，他可能是一位同名但不同的人，很可能是他的後裔之一，正如之前所觀察到的（第159頁），生活在希西家時代。派翠克主教和卡爾梅特都持後一種觀點。那些持前一種觀點的人則認為，這首詩篇最初指的是大衛在利乏音谷戰勝非利士人的勝利。

「未能找到他們的手。」——法文。「未能找到他們的手。」

源自希伯來文「רָאָה（rāʾāh）」（ra’ah），意為「看見」或「注視」。

「這似乎暗示了亞述軍隊被奇蹟般毀滅的事件，如以賽亞書37:36所記載的。」——華納。

希伯來文「רֶשֶׁף（rešep）」（此處譯為「箭」）意為「火」，如約伯記5:7，其中「火星飛騰」被詩意地表達為「בְּנֵי רֶשֶׁף（bǝnê rešep）」（火之子）。它被比喻性地應用於從弓中射出的「箭」或「標槍」，因其快速的運動而被認為是燃燒的。參看雅歌8:6，其中論及愛情時說（不是「炭火」，而是）「它的箭是火焰的箭」，它射出、刺傷並燃燒人的心，以刺傷的方式使其劇烈燃燒。最能保留詩意表達的方式是，在翻譯時保留其原始意義的一些痕跡——「弓的火焰或閃電」，即那些最猛烈和可怕的敵對武器，如同從弓中射出的火焰。——哈蒙德。帕克赫斯特譯為「閃爍的箭」或更確切地說，「火熱的，或帶火的箭」；這類箭在後來的圍城戰和戰鬥中確實被使用；希臘文的「βέλη πεπυρωμένα（belē pepyrōmena）」，保羅在以弗所書6:16中提及，以及羅馬人的「phalarica」，塞爾維烏斯（在維吉爾《埃涅阿斯紀》第9卷第5章第705節）描述為一種帶有球形鉛頭的標槍或投槍，上面附有可燃物，點燃後射向敵人；當由強壯的手投擲時，它能擊殺被擊中的人，並點燃建築物。沃爾福德譯為「火熱的箭」。他說：「箭被描述為火熱的，要麼表示其運動的快速，要麼表示它們被浸染了某些有毒物質，使其更具殺傷力。」

該動詞為希伯來文的Hithpael完成式；且根據迦勒底語，它以「א（ʾ）」（aleph）代替「ה（h）」（he），迦勒底語將希伯來文Hiphil和Hithpael的特徵字母「ה（h）」改為「א（ʾ）」。

由於該動詞意為「搶劫」、「掠奪」；且此處為Hithpael完成式，通常表示相互作用，即作用於自身，因此有些人將其譯為「使自己喪失心智」、「發狂」、「狂怒」。哈蒙德譯為：「心高氣傲的人已解除武裝或自廢武功。」迦勒底語的意譯是：「他們已丟棄武器。」

「יְדֵיהֶם לֹא מָצְאוּ（yǝdêhem lōʾ māṣǝʾû）」（yedeihem lo matz’u）可譯為「他們找不到他們的手」，即他們無法用手進行抵抗、攻擊他人，甚至無法自衛。——哈蒙德。迦勒底語的意譯是：「他們無法將武器握在手中」，即他們無法用手操作武器。在七十士譯本中，讀作「εὗρον οὐδὲν ταῖς χερσὶν αὐτῶν（euron ouden tais chersin autōn）」（euron ouden tais chersin autōn），意為「他們手中一無所有」，即他們什麼也做不了：龐大的亞述軍隊，當時世界上最善戰、最常勝的軍隊，一無所獲，卻「羞愧滿面地回到自己的國家」（歷代志下32:21）。

「他們睡了他們的覺。」「他們睡了，卻再也沒有醒來。」——哈蒙德。這裡可能直接暗示了亞述軍隊在夜間遭遇的災難，當時他們在帳篷裡熟睡時，有十八萬五千人同時被殺，以賽亞書37:36。

戰車和馬匹可以詩意地代表戰車兵和騎兵。戰車在古代戰爭的陣列中佔據極其重要的地位。參見士師記4:3。霍斯利將「戰車和馬匹」讀作「騎兵和馬匹」。他說：「森納赫里布軍隊中的瘟疫很可能同時襲擊了馬匹和人，儘管聖經歷史學家沒有提及牲畜的死亡，這並非不可能。」

「大地因此懼怕。」——法文。「大地因此懼怕。」

「為要施行審判。」——法文。「為要施行審判。」

「所有謙卑的人。」——法文。「所有謙卑的人。」

「償還你們的誓願。」——法文。「償還你們的誓願。」

「或因懼怕。」——法文旁註。「或因懼怕。」

當耶和華的使者降臨，執行他所受託的偉大工作時，雷電和地震常伴隨著任務的執行；極有可能，這兩種現象都伴隨著如此驚人的能力展示，例如在森納赫里布軍隊中殺死十八萬五千人。因此，「神的審判被聽見」可以理解為所聽見的雷聲；而接下來的「地就懼怕」可能指當時發生的地震。

哈蒙德對這兩種解釋的闡述清晰而完整。如下：「『תַּחְגֹּר（taḥǝgōr）』（Calvin譯為『你必抑制』）在此處的意義，解經家們意見不一，該詞意為1. 束腰，2. 抑制。若取『抑制』之意，則應用於森納赫里布，與本詩篇非常吻合。因為，他因軍隊中十八萬五千人被殺而被迫離開，居住在尼尼微（列王紀下19:36）；所以，在他返回那裡之後，他對居住在那裡的猶太人仍有一些餘怒。我們可以在多比傳1:18中看到：『當森納赫里布王從猶大逃回後，若有被他殺害的，我便私下埋葬他們（因為他在怒氣中殺了許多人）』等等。這是他怒氣的餘波，而這被神『抑制』了；因為他很快就死於他兒子亞得米勒和沙利色的手下，『當時他正在尼祿神廟中敬拜』（列王紀下19:37）。金奇也如此解釋：『你必如此抑制我們敵人的惡意，以致其他國家不敢與我們爭戰』；亞本以斯拉也持此觀點。若『怒氣的餘波』是『人的怒氣』，正如本節前半部分所傾向的『人的怒氣』等等，那麼就必須如此。但『חָגַר（ḥāgar）』（chagar）在原始意義上是指束腰或穿戴，裝備自己。我們知道，束腰意為穿戴，並應用於衣物、飾品、武器：『חֲגֹר（ḥăgōr）』（chagor），『願你將刀佩在腰間』（詩篇45:3），以及其他許多地方；因此『以歡樂束腰』就是穿上節慶的飾品。同樣地，在此處，以詩意的表達方式，『你必束上怒氣的餘波』，與『穿上報仇為衣』（以賽亞書59:17）平行，將意味著神藉著施行他的報復來裝飾和彰顯自己，這通常被稱為他的怒氣，而『חֵמָה（ḥêmāh）』（chemah）這個詞，怒氣，最恰當地用於指本節開頭的『חֲמַת（ḥămat）』（chemat），人的怒氣。人的怒氣是壓迫者對溫順或貧窮之人的暴力、狂怒和褻瀆。這首先激怒了神；然後『שְׁאֵרִית（šǝʾêrît）』（she’erit），怒氣的餘波，或第二部分，仍為神所保留；神以此束腰，即以一種顯赫而可怕的方式，如同以飾品，如同以敵對的準備，在世人眼中彰顯自己。因此，在此意義上，它也與上下文相符……無論哪種意義，本節的各部分都完美地相互呼應。迦勒底語的意譯傾向於後一種對『תַּחְגֹּר（taḥǝgōr）』的解釋，將其意譯為：『你已束上，或預備，或準備好餘下的憤怒（指神的憤怒），為要毀滅列國。』」

這是金奇的解釋：他將「那些在神周圍的人」理解為靠近以色列地，因此靠近神的國家。

此詞在創世記31:53中被使用：「雅各就指著他父親以撒所敬畏的神起誓。」

如果這樣應用，讀法將是：「願所有在他周圍的人都因懼怕而獻上禮物。」

加爾文所用的詞是「Vindemiabit」，它精確表達了希伯來文動詞「יִבְצֹר（yibǝṣōr）」（yebtstor）的確切含義。它源自「בָּצַר（bāṣar）」（batzar），意為「剪斷」、「折斷」，特指葡萄和其他果實。七十士譯本的讀法是「取走」。

這是我們英文聖經中的譯文，亞當·克拉克博士稱其為「一個最難以理解的翻譯」。然而，旁註的「我的手」支持了作者所給出的意義。

這是許多評論家採用的譯文，似乎是這段經文的真實意義。因此，辛馬庫斯的譯文是：「我的手夜間不斷伸出」；同樣，耶羅姆的譯文是：「我的手夜間伸出，永不止息。」帕克赫斯特將這節經文譯為：「在我患難的日子，我尋求耶和華；我的手夜間伸出，永不止息」，或「不間斷」。霍斯利、曼特、弗萊、亞當·克拉克、沃爾福德等人的譯文與此一致。伸出手是禱告中常見的姿勢。迦勒底語將「יָדִי（yādî）」（yadi）讀作「עֵינִי（ʿênî）」（eini），「我的眼睛流淚」，塞克爾大主教和格林認為這可能是正確的讀法。

一些猶太評論家將此句解釋為：「你按住我眼睛的眉毛。」眉毛保護眼睛，被按住後他無法閉眼入睡。對於身處困境的人來說，睡眠能暫時中斷他的悲傷，並通過恢復身體來減輕悲傷。因此，在這種情況下，睡眠是一種巨大的祝福，也是人們熱切渴望的。但如果睡眠被剝奪，而受苦者被指定經歷不眠和疲憊的夜晚，這將大大加劇他的痛苦。

「時光確實大為改變；從前，他的睡眠因內心的喜悅而受阻，這使他在夜幕降臨時也發出感恩的聲音；如今，他的睡眠因疾病的嚴重和靈魂的痛苦而被奪走，而這種痛苦因與過去幸福的對比而加劇。」——沃爾福德。

動詞「חָפַשׂ（ḥāpaś）」（chaphas）意指一種調查，如同一個人為了進行調查而必須脫去衣物。或者，掀開遮蓋物，逐層搜尋；或者，用我們的說法，不遺餘力。武加大譯本譯為「et scopebam spiritum meum」。由於「scopebam」不是純粹的拉丁詞，它很可能源自希臘文「σκοπέω（skopeō）」（scopeo），意為「環顧四周，仔細思考」。然而，除了聖耶羅姆，沒有其他作者使用過它，他只在此處和以賽亞書14:23中使用過：「我必用毀滅的掃帚掃淨它」；「scopabo eam in scopa terens」。由此可見，他從名詞「scopae」（掃帚）中創造了一個動詞。——亞當·克拉克博士。

「野蠻的愚蠢。」——法文。「野蠻的愚蠢。」

「或，他會遠離嗎？」——法文旁註。「或，他會遠離嗎？」

「即，我的疾病或病痛。」——法文旁註。「即，我的疾病或病痛。」

「或，改變。」——法文旁註。「或，改變。」

「因為時代的軟弱（即在基督顯現之前）。」——法文。

沃爾福德譯為：「那時我說，這是我的疾病。」他觀察到：「這正是經文的確切譯法。他患上了一種痛苦的疾病，這種疾病因精神上的沮喪而加劇，使他喪失了心智的活力和精力，並將一切事物都染上了最黑暗的色彩。……『我說，這是我的疾病。』我的心靈被身體的痛苦所壓迫，因此，神之手所帶來的變化在我看來呈現出最黑暗的色彩，我幾乎要放棄一切希望，認為他永遠不會像以前那樣向我顯明他的良善。」

根據這種觀點，他指的是他在第7、8、9節中所說的話，其中他似乎得出結論，他目前的苦難將永無止境，彷彿預旨已發出，神已宣佈了最終且不可逆轉的判決。但在此處，他制止並糾正自己說出這樣的話，並將思想轉回到關於神更公正和令人鼓舞的情感上。他承認自己在質疑或屈服於對神聖之愛和神聖應許之真實性的懷疑感方面的罪過；並承認這源於他本性的敗壞和信心的軟弱；他曾魯莽和倉促地說話；現在他將羞愧和困惑歸於自己，並將停止，不再繼續。

沃爾福德將這節經文譯為：「那時我說，這是我的疾病，至高者右手的改變。」他觀察到：「『我將記念那些年日』這個譯法沒有根據；他的意思是，神的能力改變了我的狀況；他將我從健康和平安的狀態帶入疾病、痛苦和悲傷。他說，他將記念這一切，以便激發一些希望，即那使他低落的能力將再次使他高升。」

我們的作者似乎指的是那些解經家，他們像我們的英文譯本一樣，在「至高者右手的年日」之前補充了「但我將記念」。

「你的道路，神啊，是在聖所中；聖殿，神的教會，是他行走並顯現自己的地方，也是他護理和對待他子民的理由被開啟和向他們顯明的地方。」——吉爾博士。

「然而，這必須歸咎於那些惡人，他們親眼目睹了這件事，卻寧願蒙蔽自己的眼睛，歪曲事實，而不願保持純粹的認識。」——法文。

「約瑟與雅各並列的原因是，以色列人雖然源自雅各，但在埃及卻由約瑟供養，約瑟成了他們的第二位父母。」——沃爾福德。

「紅海的水，」霍恩主教說，「在此被美麗地描繪成具有感知能力；它們看見、感覺並困惑，甚至深達海底，因著它們偉大創造主的存在和能力，當他命令它們開闢一條道路，並在兩旁形成一道牆，直到他的子民過去。這實際上是真正的詩歌；在將生命、精神、情感、行動和痛苦歸因於無生命物體方面，沒有任何詩人能與希伯來民族的詩人媲美。」——曼特。

正如前三節經文所頌揚的是選民從埃及得蒙拯救，以及紅海乾涸為他們開路，很自然地可以推測第17和18節指的是暴風雨、雷電和地震，神藉此向埃及人顯明他的憤怒，並使那殘酷的軍隊在追趕以色列人進入紅海中央時充滿恐懼。關於這些具體情況，摩西的敘述中確實沒有明確的記載；但將此處所說的與出埃及記14:24所說的「到了晨更的時候，耶和華從火柱和雲柱中向埃及人的軍兵觀看，使埃及人的軍兵混亂」進行比較，似乎極有可能這些事件發生在那次場合。約瑟夫斯對這段猶太歷史的描述與此相符：「埃及全軍一進入海中，海水就流回原處，並因暴風雨而掀起巨浪，將埃及人圍困。天空也降下大雨，伴隨著可怕的雷電和火光。雷電也擊打他們；凡神用來向人顯明他憤怒的，那時無一不發生；因為黑暗陰沉的夜晚籠罩著他們。」——《猶太古史》第二卷第16章第3節。

「你的腳蹤無人知曉；埃及人不知道，他們曾試圖追趕以色列民，而耶和華走在他們前面；此後也沒有人知道；因為海水回流，覆蓋了以色列人曾如走乾地的地方；因此，此後再也看不到任何腳印或痕跡；神的道路也是如此，無論是在護理中還是在恩典中，許多都是如此，羅馬書11:33。」——吉爾博士。

「在前面四節經文那崇高而令人敬畏的意象之後，其中雷電、風暴、暴雨、冰雹和地震，這些全能者不悅的使者，以最令人印象深刻的色彩匯聚並呈現；沒有什麼能比這最後一節的平靜與安寧更為精妙，心靈在此得以休憩，感受著清爽與愉悅。」——曼特。

「或，我的教義。」——法文旁註。「或，我的教義，或教訓。」

卡爾梅特將這首詩篇的寫作歸因於亞撒時代，亞撒在敘利亞人的幫助下，對以色列人取得了顯著勝利，並使以法蓮、瑪拿西和西緬支派中的許多人歸回對神的純正敬拜。參見歷代志下15和16章。施努勒爾（Schnurrer）推測，這首詩篇的特殊目的是為了慶祝猶大王亞比雅在耶羅波安統治期間，對以法蓮或以色列王國取得的決定性勝利。沃爾福德認為這個觀點極有可能。他說：「詩篇結尾對大衛的讚美，使得詩篇作者很可能希望贏得全體人民對大衛繼承者的好感，因為耶羅波安曾背叛大衛的繼承者：而在第9節中，提及以法蓮，這為施努勒爾的假設提供了一定程度的證據。無論對這個假設有何看法，我們都不能不承認這首詩篇本身清晰、尖銳且具有說服力，對於那些為其寫作的人來說，必定也感受到了這一點。」

參見第二卷，第238頁，註釋2。

沃爾福德將「חִידוֹת（ḥîdōt）」（chidoth）譯為「所有令人印象深刻的記錄」。他對第一和第二節的譯文是：「我的民哪，要留心我的教訓；側耳聽我口中的話。我要開口說教訓的話，我要發出古時令人印象深刻的記錄。」他觀察到：「『律法』、『比喻』和『隱語』這些詞，在英文譯本的第一和第二節中出現，並不適合詩篇中所包含的敘述。它們在此處被替換為其他詞，這些詞與後續的主題相符，並且可以得到原始詞語用法的支持。」斯特里特（Street）對此處的註釋也類似。他將「חִידוֹת（ḥîdōt）」（chidoth）譯為「尖銳的真理」，並反對將其譯為「隱語」。他說：「詩篇中沒有任何晦澀難懂之處，它包含有教益的歷史真理，但沒有謎語。因此，英文聖經的譯法『隱語』似乎不正確。七十士譯本在以西結書17:2中將該詞譯為『διήγημα（diēgēma）』（diēgēma），這個譯法比『προβλήματα（problēmata）』（problēmata）更適合此處。我已努力表達該詞與『חָדַד（ḥādad）』（acutum est）的關係。」參見本書第二卷，第238頁，註釋3。但正如迪莫克（Dimock）所觀察到的：「摩西之約的幾項交易，此後被複述，可以很好地稱為『比喻』和『隱語』，或者，如阿拉伯語，『奧秘』，被視為基督徒的預表或象徵；從這個角度來看，它們提供了豐富的沉思內容，不僅作為訓蒙的師傅將我們引向基督，而且使我們堅定不移地相信並順服我們的大衛王。」

霍斯利將此節視為括號。

亞當·克拉克博士將「見證」理解為律法所規定的各種條例、儀式和典禮，而「律法」一詞則指道德律。

「כִּסְלָם（kisǝlām）」（kislam），他們的希望，或他們的堅定。כֶּסֶ（kese）ל（kesel），愚蠢，反義詞為堅定。——拜特納。

敘利亞譯本讀作：「不信靠其靈之神」，將「נֶאֱמָנָה（neʾĕmānāh）」（加爾文譯為「忠實」）譯為陽性動詞；這確實與語義非常吻合，且性別的改變並非不尋常，神也常以此稱號為人所知，「凡有血氣之靈的神」。參見民數記16:22。——哈蒙德。

「首先，我們必須放下一切頑固，才能使我們的頸項適合接受他的軛。」——法文。首先，我們必須放下一切頑固，才能使我們的頸項適合接受他的軛。

關於以法蓮人善於射箭或為弓箭手，我們在創世記49:24中有所暗示，雅各為約瑟（以法蓮的父親）祝福時說：「他的弓堅固。」

莫里森博士推測，此處所指的歷史是以色列人違背神的命令，擅自上去佔領應許之地，結果因其魯莽而被敵人擊敗和羞辱（申命記1:42）。他觀察到：「以法蓮支派無疑被特別挑選出來，因為他們是所有選民支派中最善戰的，或許也因為他們帶領其他支派進行了反抗以色列神明確旨意的致命叛逆行為。」這或許可以從比較以法蓮支派在出埃及時的人數（民數記2:19）與他們在曠野漂流結束時，在摩押平原被點算的人數（民數記26:37）中得到一些支持。在前一個時期，他們有40,500人，而在後一個時期，他們有32,500人，減少了八千人；然而，在這四十年中，其他支派的人數卻顯著增加。

「在他們的生活中沒有顯出果子。」——法文。

「關於應許的真理和信實，以及我們應當對其抱持的信心。」——法文。

「事實上，這種愚蠢比野獸更甚，或者說，更像是一種怪物。」——法文。

瑣安是埃及的古都，法老曾居住於此。其古老性可從民數記13:22中關於希伯崙的描述看出，為彰顯亞伯拉罕（挪亞的第十代後裔）所居住的這座城市的古老，經文說它「比埃及的瑣安早建七年」。瑣安在這首詩篇中被兩次提及，此處和第43節（儘管出埃及記的瘟疫歷史中未提及），作為摩西在法老和埃及地行奇事的地點。這可能意味著這些神蹟是在那裡在法老眼前施行的。或者，「瑣安的田野或鄉村」可以詩意地代表整個埃及。因此，在聖經的其他詩歌部分，瑣安有時被用來代替埃及，如以賽亞書19:11, 13，其中「瑣安的首領」僅指法老的謀士；以及以賽亞書30:4，當神的古民被描繪成向埃及求援時，經文說他們的「首領在瑣安」。瑣安在迦勒底語中譯為「טָנִיס（ṭānîs）」（Tanis），在七十士譯本中譯為「Τάνις（Tanis）」（Tanis），在武加大譯本中譯為「Tanis」，在科普特語中譯為「Tane」，源自科普特語「ten」，意為平坦、平坦的；它位於尼羅河東部支流之一的三角洲低地上，靠近一個大湖，現在稱為曼扎拉湖，位於佩魯西烏姆以西44英里，亞歷山大以東169英里，距離地中海三英里。仍有遺跡標誌著瑣安或塔尼斯（阿拉伯人稱之為San）的遺址，包括斷裂的方尖碑、科林斯式柱頭、花崗岩紀念碑等。然而，這些遺跡不被認為具有最高的古老性。

「或，為了他們的貪慾。」——法文旁註。「或，為了他們的貪慾。」

「『升起』一詞是比喻性的，源自於呼吸在劇烈激動和憤怒的氣流中上升。」——沃爾福德。

「他們沒有抑制自己的傲慢和無序的慾望。」——法文。

「נֶפֶשׁ（nepeš）」（nephesh）一詞，意為「靈魂」，其意義範圍廣泛。它有時指感官或動物的慾望，如本段經文。百姓的需要得到充分供應，但他們仍不滿足且抱怨。因此經文說，他們為「נַפְשָׁם（napǝšām）」（nafsham）求肉；即不是為了他們真正合理且合法地渴望得到滿足的需要，而是為了滿足他們的感官和肉體慾望。我們的英文聖經和加爾文在法文譯本的旁註中給出了一個非常恰當的翻譯：他們「試探神」，為他們的「貪慾」求肉。

「他們用心試探神，也就是全心全意地試探。」——沃爾福德。

嗎哪得名，要麼來自「מָנָה（mānāh）」（manah），意為「預備」、「指定」、「分發」，暗示這種食物是神為以色列人預備的，是他們每日按量分發的指定份額；要麼來自「הוּא מָן（hûʾ mān）」（huh man），「這是什麼？」（出埃及記15:16），其中「ן（n）」為「ה（h）」的諧音。這是他們第一次看到這種食物時所問的問題，因為他們不知道那是什麼。

阿布·瓦利德和金奇讀作：「天上的糧食」。

迦勒底語對「大能者的糧食」的意譯是：「從天使居所降下的食物」；因此，根據這種觀點，它不過是「天上的五穀」，嗎哪在上一節中就是這樣描述的。吉德斯博士和威廉斯觀察到，希伯來文「אַבִּירִים（ʾabîrîm）」（abbirim）從不指「天使」，而是指上層階級的人、富人、偉人、貴族；詩篇作者的意思是，以色列人在嗎哪中找到了一種美味、精緻的食物，適合偉人的口味；那是適合君王的糧食；是最好的、最精選的糧食。這與西蒙尼斯對該短語的譯法一致：「cibus nobilium, scilicet principum; hoc est, cibus exquisitus, delicatus, eximius」（貴族的食物，即君王的食物；也就是說，精緻、美味、卓越的食物）。弗萊、沃爾福德等人的觀點也與此相同。如果「אַבִּירִים（ʾabîrîm）」（abbirim），「大能者」，應理解為「天使」，正如所有古老譯本所譯，那麼其意義實質上是相同的；因為嗎哪，通過一個明顯的詩意比喻，可以被稱為「天使的糧食」，以表示最精緻的食物；正如保羅談到「天使的方言」（哥林多前書13:1），以表示最高級的口才。

「其他人將動詞譯為過去式：他命令雲彩，他打開天上的門，他降下嗎哪，等等。」——法文。

希伯來文「有翅膀的飛禽」；即飛禽，以區別於家禽。——威廉斯。

希伯來文「他的營地」；要麼是以色列的營地，要麼是神的營地；因為以色列是神的子民，他住在他們中間，所以他們的營地就是他的營地。——普爾。

以色列人在曠野中曾兩次奇蹟般地得到鵪鶉的供應。第一次是在他們離開埃及後的第二個月的第十五天，在他們到達西奈山之前，出埃及記16:1, 12, 13。第二次，也就是這裡所指的，是在基博羅哈他瓦，一個在西奈曠野以東三天路程的地方，在他們離開埃及後的第二年年初，民數記10:11；11:31-35。在這兩種情況下，鵪鶉都是因以色列人的抱怨而降下的。但第一次，它們只在一個晚上飛來覆蓋了以色列的營地，而第二次，它們從海中飛來，持續了一整個月。第一次神蹟沒有伴隨神的憤怒，神因憐憫而饒恕了他們的抱怨；但第二次神蹟是在憤怒中施行的，並伴隨著神對那悖逆之民的懲罰（民數記11:33）。

「肉還在他們口中的時候」；鵪鶉的肉，還在他們牙齒之間，還沒嚼碎，還沒吞下，當他們正在舌下品嚐這甜美的食物，並狼吞虎嚥地吃著的時候，毀滅就臨到他們；就像伯沙撒，當他與貴族們宴飲，在歡樂和狂歡之中，被波斯人殺害一樣，但以理書5:1, 30。——吉爾博士。

馬奇先生觀察到，這句話應該翻譯為：「在他們肥胖或放縱中殺死他們。」這得到了洛思的認可。科克修斯和米迦勒斯也給出了類似的譯文。

「這暗示了他們因不順服和叛逆而受到的懲罰，即在曠野中漂流四十年；所有離開埃及並已成年的人都已死去，除了迦勒和約書亞。」——華納。

「他們的生命被奪走，如同在騷亂中被搶奪一般。」——法語譯本。

在希伯來聖經中，第35節之後插入了一個馬所拉注釋：חֲצִי הַסֵּפֶ（ḥăṣî hasêpe）ר (chatsi ha-sepher)，意為「書的中間」，指詩節而言。

「יְכַפֵּ（yǝkapê）ר (yecapher)，為他們的罪孽作了贖罪。」——亞當·克拉克博士。

「這就是說，一口氣。」——法語旁注。「亞當·克拉克博士翻譯為『靈魂離去，不再回來。』他觀察到：『今生是試驗的狀態；因此，當肉體，即身體衰敗時，靈魂便進入永恆的世界，不再回到此處。』他認為我們英文聖經的翻譯『一陣風吹過，不再回來』是糟糕的，並且可能導致錯誤；彷彿人死後，他的存在就結束了，死亡就是永恆的睡眠。」

「他們在曠野旅程的前兩年，至少十次激怒了神（民數記 14:22）：1. 在紅海（出埃及記 14:11, 12）；2. 在瑪拉的水邊（出埃及記 15:24）；3. 在汛的曠野（出埃及記 15:2）；4. 當他們將嗎哪留到第二天時（出埃及記 16:10）；5. 當嗎哪在安息日被收集時（出埃及記 16:27）；6. 在利非訂，那裡沒有水（民數記 20:2, 13）；7. 在何烈山，當他們鑄造金牛犢時（出埃及記 32:1 等）；8. 在他備拉（民數記 11:1, 2, 3）；9. 當他們貪戀肉食時（民數記 11:4）；10. 當他們因探子帶回的消息而發怨言時（民數記 14:1 等）。」——克雷斯威爾。

這指的是法老，如下一節所示。參閱詩篇 107:2。

這是原文詞彙 עָרֹ（ʿārō）ב (arob) 的字面翻譯，它源自於動詞 עָרַ（ʿāra）ב (arab)，意為「混合」。解經家們對於此處以及出埃及記 8:21 和詩篇 105:31 中，用這個名稱來指稱降在埃及人身上的其中一種災禍，其確切含義並無共識。迦勒底譯本為「樹林中活物的混合」。拜特納說：「一種混合物；一種混合的野獸群。」在我們的英文聖經中，譯為「各種各樣的蒼蠅」。其他人則譯為「成群的蒼蠅」。曼特主教譯為「貪婪的蒼蠅」；弗萊簡譯為「蒼蠅」；沃爾福德譯為「馬蠅」。曼特說：「七十士譯本在提及埃及災禍時，將原文譯為『蒼蠅』的詞彙，始終譯為 κυνόμυι（kynomyi）α (kunomuia)，即『狗蠅』；由此可見，這些譯者認為它指的是某種特定的蒼蠅，這與那些認為它指的是『各種蒼蠅』的觀點相反。（參閱帕克赫斯特對 עָרֹב（ʿārōb） 的解釋。）究竟是哪種特定物種，一直備受爭議。然而，布魯斯似乎已經解決了這個問題，並將這種昆蟲確定為衣索比亞蒼蠅，稱為『Zimb』，他對此進行了詳細描述。他如此描述其部分影響：『一旦這種災禍出現，聽到它們的嗡嗡聲，所有牲畜都會放棄食物，在平原上狂奔，直到因疲憊、恐懼和飢餓而死去。唯一的補救辦法就是離開黑土，趕往阿特巴拉的沙地；它們在那裡停留，直到雨季結束，這個殘酷的敵人不敢再追趕它們。儘管它的體型巨大，力量驚人，身體覆蓋著厚厚的皮膚，並有堅硬的毛髮保護，但即使是駱駝也無法承受這種蒼蠅用其尖銳的口器造成的劇烈刺痛。一旦被這種蒼蠅攻擊，它的身體、頭部和腿部就會長出巨大的腫塊，這些腫塊會腫脹、破裂並腐爛，最終導致生物的毀滅。即使是大象和犀牛，由於其龐大的體積以及每天所需的大量食物和水，無法像季節要求那樣轉移到沙漠和乾燥的地方，也必須在泥漿中打滾；當泥漿變乾後，會像盔甲一樣覆蓋它們，使它們能夠抵禦這種帶翅膀的刺客。』」——曼特。

חָסִי（ḥāsî）ל (chasil)，源自於 חָסַ（ḥāsa）ל (chasal)，意為「消耗、吃光」，指的是一種昆蟲，因其吞噬地裡的出產而得名。但我們對肆虐東方國家的各種破壞性昆蟲知之甚少，因此很難確定這個詞所指的具體物種。在所羅門獻殿的禱告中（歷代志下 6:28）和約珥書 1:4 中，它與蝗蟲區分開來，被提及為吃掉蝗蟲所剩之物。哈默認為，它指的是現在波斯稱為「sim」的昆蟲，這在約翰·沙爾丹爵士的《遊記》中有以下記載：「波斯常因冰雹、乾旱或昆蟲（蝗蟲或他們稱為『sim』的小昆蟲）而導致收成受損，這些『sim』是白色的小蝨子，附著在麥稈的根部，啃食它，使其枯死。很少有一年能免於這些災禍之一，它們影響著耕地和花園等。」哈默對此評論道：「所羅門的列舉與這位現代作家的列舉，雖然不完全相同，但卻如此相似，以致於人們會傾向於相信這些小昆蟲就是所羅門在我們的英文譯本中譯為『毛蟲』的詞彙 [חָסִי（ḥāsî）ל (chasil)] 所指的。」——哈默《觀察》，第三卷，第316頁。七十士譯本在歷代志下 6:28 中將 חָסִי（ḥāsî）ל (chasil) 譯為 βροῦχο（broucho）ς (brouchos)，亞居拉在此處也如此譯，武加大譯本在歷代志和以賽亞書 33:4 中也如此譯，耶羅姆在此處譯為 bruchus，「金龜子」，眾所周知它是一種大食樹葉的昆蟲。敘利亞譯本在約珥書 1:4, 2:25 中譯為 צַרְצוּרָ（ṣarǝṣûrā）א (tzartzooro)，米迦勒（《希伯來語詞典補編》，第865頁）根據阿拉伯語 צַרְצַ（ṣarǝṣa）ר (tsartzar)，意為「蟋蟀」，將其解釋為「螻蛄」，這種昆蟲在幼蟲階段也對穀物、草和其他蔬菜造成極大破壞，通過啃食其賴以為生的根部。——參閱帕克赫斯特《詞典》對 חָסַל（ḥāsal） 的解釋。

這裡譯為「蝗蟲」的希伯來詞是 אַרְבֶּ（ʾarǝbe）ה (arbeh)，其本義是「蝗蟲」。蝗蟲在聖經中至少有十個不同的名稱，每個名稱都帶有其特徵。它被稱為 אַרְבֶּ（ʾarǝbe）ה (arbeh)，因其非凡的繁殖力。沒有任何動物比它更具繁殖力；護理也從未運用過比它更有效的媒介來毀壞地裡的出產。羅素博士在他的《阿勒頗自然史》中觀察到，蝗蟲「有時以令人難以置信的數量出現，其數量之多，說出來似乎是天方夜譚，它們所到之處，毀滅一切綠色植物。」一位敘利亞旅行者說：「那個國家，連同埃及、波斯，以及幾乎整個亞洲中部，除了火山和地震之外，還遭受另一種同樣可怕的災禍；我指的是旅行者們所說的那些蝗蟲雲：這些昆蟲的數量對於沒有見過的人來說是難以置信的：大地被它們覆蓋了數里之遙。人們可以遠遠地聽到它們啃食植物和樹木的聲音，就像一支軍隊在秘密掠奪。與韃靼人打交道總比與這些小小的破壞性動物打交道要好：人們可能會說，火災緊隨其後。」——參閱帕克赫斯特《詞典》對 רבה（rbh）,4 的解釋。

原文詞彙 שִׁקְמוֹתָ（šiqǝmōtā）ם (shikmotham) 並非指「無花果樹」，而是指「桑樹」，一種生長在巴勒斯坦、阿拉伯和埃及的樹。它與英國的桑樹不同，後者是一種楓樹。它結的果實類似無花果，而葉子則像桑樹葉；因此得名，σῦκο（syko）ς (sycos)，意為無花果樹，和 μῶρο（mōro）ς (moros)，意為桑樹。桑樹受到古埃及人的高度重視。它為他們提供了各種用途的木材；它以其廣闊的枝葉提供了宜人的陰涼；它所結的無花果，很可能構成了普通百姓食物的主要部分。諾登告訴我們，人們大部分靠這些無花果為生；當他們有一塊麵包、兩個桑樹無花果和一壺尼羅河水時，就覺得自己得到了很好的款待。——哈默《觀察》，第四卷，第4、5頁。由此不難想像，當埃及人「他們的葡萄樹被冰雹毀壞，他們的桑樹被霜凍或冰雹毀壞」時，他們所遭受的損失是多麼嚴重和令人痛苦。

「בַּחֲנָמַ（baḥănāma）ל (ba-chana-mal)，在霜凍中。一個四個字母的名詞，前面加上 בּ（b）；חֲנָמַל（ḥănāmal） 在聖經中僅在此處出現。其含義不明。根據一些人的說法，是嚴霜；根據另一些人的說法，是一種冰雹。」——拜特納。

原文詞彙 חַיָּתָ（ḥayātā）ם (chayatham)，在此處譯為「他們的牲畜」，在我們的英文聖經中譯為「他們的生命」。但在所有古譯本中，它都是「他們的牲畜」。這指的是毀滅埃及全地所有頭生子的災禍。牲畜和埃及人自己的頭生子都遭受了共同的毀滅。出埃及記 12:29。

「亞蘭語譯本讀作 בְּנֵיהֶ（bǝnêhe）ם (b'neihem)，『他們兒女的初熟果子。』參閱出埃及記 12:29。」——迪莫克。

亞本·以斯拉認為 מַלְאֲכֵי רָעִי（malǝʾăkê rāʿî）ם (malachey raim) 是摩西和亞倫，作為法老的惡使者，之所以如此稱呼他們，是因為他們事先警告他，並宣告神的審判將臨到他，正如先知亞希雅在耶羅波安的妻子來向他詢問她的兒子時，也使用了類似的表達：「我是奉差遣向你說嚴厲話的。」列王紀上 14:6。弗萊也譯為「惡使者」，並有以下註釋：「這是 מַלְאֲכֵי רָעִים（malǝʾăkê rāʿîm） 的字面意義和精確翻譯，而不是『惡天使』，後者應為 מַלְאָכִים רָעִים（malǝʾākîm rāʿîm）。我毫不懷疑，這些『惡使者』指的不過是摩西和亞倫，他們受命在所有災禍降臨之前，向法老宣告神的忿怒。」然而，塞克大主教觀察到，儘管 מַלְאָכִים רָעִים（malǝʾākîm rāʿîm） 是「惡天使」的正確表達，但 מַלְאָך（malǝʾāk） 的複數有時會寫成不完整的 מַלְאֲכֵי（malǝʾăkê）。七十士譯本為 ἀποστολὴ δι᾿ ἀγγέλων πονηρῶν（apostolē di᾿ aggelōn ponērōn），「藉著惡天使的差遣」。

「他為自己的怒氣鋪平了道路。פָלַס（pālas） [鋪平] 這個詞的意思是『用線或水平儀引導』；當用於道路時，則理解為『使道路平直光滑，不留任何障礙給行人』。參閱普爾的《概要》和勒克萊爾。無論我們這樣解釋這個短語，還是假設神的怒氣是沿著直線，並以水平儀引導，即以最短的路徑，沒有延遲或偏差，其意義都大致相同。」——梅里克《註釋》。

「這座山，即錫安；詩人可能用手指著它。」——迪莫克。

「或者，被佔有。」——法語旁注。

「或許，我們應該將 נַחֲלָה（naḥălāh） 讀作 נַחֲלָהּ（naḥălāh），『他使他們落在他們產業的地業中。』因為一些學者曾推測，迦南地最初是希伯及其後裔的分配地，而迦南人是通過武力和暴力獲得的；因此，他們被逐出此地，希伯來人得以復位，這是其中一個原因。參閱創世記 11:15；13:15；歷代志上 1:24-27；以及布萊恩特的《觀察》。但請參閱詩篇 105:11, 12, 44 和詩篇 111:7。」——迪莫克。

「כְּקֶשֶׁת רְמִיָּ（kǝqešet rǝmî）ה (k'keshet r'miyah)，如同詭詐的弓。這個比喻似乎在此處或何西阿書 7:16 中都未能傳達出恰當的意念。那麼，我們是否可以大膽地將兩處都讀作 כְּאִשָּׁ（kǝʾišā）ה (k'ishah)，『如同詭詐的婦人』？因為背道的以色列常被描繪成淫婦的形象。參閱以西結書 16:32。而下一節的最後一句話強烈支持這種讀法：『他們用偶像惹他嫉妒。』參閱出埃及記 20:5。」——迪莫克。然而，這種推測性的修正並無必要。所用的意象已足夠自然。亞當·克拉克博士說：「東方的弓，當它靜止時呈 U 形，必須反向彎曲，才能被稱為『彎曲並上弦』。如果一個不熟練或力氣小的人試圖反向彎曲並上弦這種弓，如果他不非常小心，它就會彈回並恢復其靜止位置，或許會折斷他的手臂。有時我曾見過它在彎曲時突然彈開——恢復其靜止位置——這對我來說是相當大的危險；在一兩個案例中，我因此受傷。這個意象在聖經中經常使用；但沒有人理解它，因為不熟悉東方那種必須反向彎曲才能使用的反曲弓。這些以色列人，當他們被帶離其自然傾向時，很快就反彈，並恢復到他們以前的狀態。」

「或者，便利。」——法語譯本。

示羅是以法蓮支派（約瑟的兒子）的一座城，會幕和約櫃曾長期固定在那裡（參閱約書亞記 18:1）；但在祭司以利時代，約櫃被非利士人奪走。

「這就是說，百姓中的精英和精華。」——法語旁注。

弗萊將這節經文譯為：「火吞噬了他們的年輕人，他們的處女沒有婚禮歌。」「הוּלְּלו（hûlǝlw）ּ (hul'lu)，（代替 הֻלְּלוּ（hûlǝlû），）被讚美，被慶祝，即以婚禮歌。」——西蒙尼斯。「未受讚美，即未婚；因為婚禮歌是在婚禮上唱的。」——拜特納。

「這是在一瞬間完成的，就像火立刻燒盡了乾草或乾樹葉一樣。」——法語譯本。

這指的是先列舉神降於祂自己百姓的審判，然後再列舉降於他們敵人的審判的順序。

「如果他有清醒的理解力，並且願意傾聽。」——法語譯本。

「愚蠢的人認為這就像他停下來，像一個震驚的人，不知道從何開始。」——法語譯本。

「詩人將以色列歷史帶到的時代，是大衛的興起，以及猶大和耶路撒冷王權與教會優越地位的建立。在此之前，以法蓮在某種程度上是主要的支派；而會幕首次在示羅建立，各支派都上那裡去，這賦予了約瑟的子孫在以色列中一種首都的尊嚴。因此，這個時期被視為他們在國家中居於領先地位的時期。但以法蓮的子孫，或以色列，在他們居於領先地位時，卻對他們的職責不忠，在考驗之日，未能兌現他們的承諾和誓言。這就是撒母耳和大衛的治理時期，教會和以色列民所處的低落狀態的原因。」——弗萊。

示羅，如前所述，是以法蓮支派的一座城，它被拒絕作為約櫃的安息之地。

「神的恩惠比人們敢於希望的更大。」——法語譯本。

在我們的英文聖經中，譯為「他建造他的聖所，如同高大的宮殿。」對此，塞克大主教有以下註釋：「神建造他的會幕如同高大的宮殿，這並非強烈的表達。哈爾所採用的『在高處』更好。或許將 כ（k） 換成 ב（b） 就足以表達這個意思。但古譯本有 כ（k），然而在詩節的後半部分，他們卻將 כ（k） 換成 ב（b）。在提及大衛之前就提及所羅門建造的聖殿，這是一個顯著的預期。」

「如同大地；這個比喻旨在指出聖殿的固定性，與會幕曾被放置在頻繁不同的地點形成對比。」——華納。

如果這篇詩篇是在尼布甲尼撒攻佔耶路撒冷時，或在巴比倫被擄期間寫成的，那麼從這節經文來看，當迦勒底人毀滅耶路撒冷時，他們將被殺者的屍體棄置不葬，任由野獸和飛鳥吞食。

類似的威脅可在以賽亞書 14:19, 20；耶利米書 8:2 中找到。

斯特里特將「我們的鄰居」譯為「住在我們中間的人」；並有以下註釋：「那些寄居在我們中間的外邦人；לִשְׁכֵנֵינו（lišǝkênênw）ּ (lishkeneinu)，源自 שָׁכַ（šāka）ן (shakan)，意為『居住』。七十士譯本為 γειτοσιν ἡμῶ（geitosin hēmō）ν (geitosin hēmōn)，『我們的鄰居』。但這種譯法未能充分表達希伯來語所描述的以色列受苦和受辱的狀態；他們被削弱到如此地步，不僅鄰國，甚至那些寄居在他們中間的外邦人，都膽敢在他們自己的國家嘲笑他們。」亞當·克拉克博士解釋「我們成了鄰居的羞辱」如下：「以東人、非利士人、腓尼基人、亞捫人和摩押人，都因這個民族的被征服而歡欣鼓舞；他們對他們的侮辱中夾雜著對神的褻瀆。」

「這就是說，怒氣。」——法語旁注。

這節和前一節幾乎與耶利米書 10:25 完全相同：「願你將你的忿怒傾倒在不認識你的列國，和不求告你名的家族上；因為他們吞吃了雅各，吞滅了他，將他滅絕，使他的居所荒涼。」由此，一些人認為耶利米，作為被擄時期的先知之一，是這篇詩篇的受默示作者。

「提出如果神不懲罰迫害者，將會導致的荒謬。」——法語譯本。

「כַּפֵּ（kapê）ר (chapper)，被挽回，或接受贖罪（עַל חַטֹּאתֵינו（ʿal ḥaṭōʾtênw）ּ (al chatoteinu)）因我們的罪。」——亞當·克拉克博士。

霍斯利猜測這篇詩篇是在瑪拿西統治的困境中寫成的，他認為「囚犯」指的是瑪拿西。

「這就是說，那些被判死刑的人。」——法語旁注。「『死亡之子』，要麼是指那些因罪行被判死刑的人，要麼是指那些被壓迫者判處毀滅的人。這兩種含義都適用於以色列人：他們是死亡之子，即因他們對神的罪而應得死亡。他們被巴比倫的敵人判處死刑，或徹底毀滅。」——亞當·克拉克博士。

「七倍，即極大的程度——（參閱創世記 4:15, 24；撒母耳記上 2:5，）——歸到他們懷裡。這是指東方國家居民穿著寬鬆衣服的習俗，將衣服摺疊起來作為禮物的容器。參閱詩篇 35:13；以賽亞書 65:6；耶利米書 32:18；路加福音 6:38。」——克雷斯威爾。

「這就是說，我們將感謝你。」——法語旁注。

「因為信徒在此並非要以看到人血流淌為樂。」——法語譯本。

「當他為自己的子民所受的侮辱報仇時，這就顯現出來了。」——法語譯本。

「這就是說，神的能力。」——法語譯本。

這是哈蒙德的觀點，他認為這篇詩篇「是對神教會和子民所受苦難的抱怨，可能是在被擄時期，或以預言的方式提及。」他說：「為什麼這裡只提到以法蓮、便雅憫和瑪拿西，而不是其他支派，必須從民數記第2章中以色列人在曠野行軍的順序來了解。因為在那裡，緊隨約櫃之後，即神特別同在和幫助的憑證之後，就是這三個支派：『然後會幕要往前行，』等等，第17節；『在西邊（即緊隨其後）是以法蓮營的旗號，』第18節；『和他的軍隊，』等等，第19節。『在他旁邊是瑪拿西支派，』第20節；『和他的軍隊，』等等，第21節。『然後是便雅憫支派，和他的軍隊，』第22、23節。現在，從被擄之地歸回，這篇詩篇的主題就是渴望歸回，這與從埃及得救是平行的，因此，懇求並以類似於前次拯救的風格描述神『帶領他們回來，奮興自己，並來拯救他們』是非常恰當的。」梅里克解釋以法蓮、便雅憫和瑪拿西被特別提及的原因，是假設這篇詩篇是在某個敵人向這些毗鄰的支派進攻，或正通過他們的領土向耶路撒冷進軍時寫成的。他觀察到：「在這種情況下，詩人祈求這些支派的人民能特別目睹神的干預，這是非常恰當的。如果這篇詩篇不是在這種情況下寫成的，那麼最合理的假設是，便雅憫，約瑟同母所生的唯一兄弟，以及以法蓮和瑪拿西，他的兒子們，在第二節中等同於約瑟；約瑟在上一節中代表了以色列的全部後裔。」

加爾文在此處為支持這篇詩篇與構成以色列王國的十個支派有關，而非與猶大王國有關的觀點所提出的論證，顯然是不充分的。他似乎忘記了便雅憫支派（明確指出）不屬於以色列王國，而是猶大王國的一部分——這個事實完全摧毀了他試圖證明這篇詩篇專門或特別與以色列王國有關的論證。因此，似乎是指神所有的古老子民。此外，還可以觀察到，所提及的災難是如此廣泛和普遍，以至於極有可能指的是整個民族。這種觀點也得到了從埃及移植葡萄樹的比喻的證實。這篇詩篇的主題可能與第79篇相同——選民因尼布甲尼撒的軍隊而陷入的災難性境況。

「激動」的原文詞彙是 עֹרְרָ（ʿōrǝrā）ה (orera)，源自 עוּ（ʿû）ר (ur)，意為「被激動」。迪莫克說：「這個詞似乎傳達了神在巴比倫被擄期間睡著了的觀念。參閱以賽亞書 51:9。」

字面意思是「你將冒煙（帶著怒氣；）」即非常憤怒。——參閱詩篇 74:1。

霍恩主教說：「沒有比這更生動的錫安被擄的畫面了！她的麵包浸泡在淚水中；她的杯子盛滿了淚水：沒有一刻沒有悲傷和哀號！」

七十士譯本將這節經文譯為：Ἐκάλυψεν ὄρη ἡ σκιὰ αὐτῆς（Ἐkalypsen orē hē skia autēs）, καὶ αἱ ἀναδενδράδες αὐτῆς τὰς κέδρους τοῦ Θεοῦ（kai ai anadendrades autēs tas kedrous tou Theou）。「它的蔭影遮蔽了群山，它的枝條 [遮蔽了] 神的香柏樹。」七十士譯本似乎將 כָּסָ（kāsā）ה (casah)，「遮蔽」，讀作 כָּסו（kāsw）ּ (cossu)，「被遮蔽」。敘利亞語、阿拉伯語和武加大譯本與此一致；哈爾、胡比根、洛思和霍斯利也採用這種讀法。洛思說：「說一棵繁茂的葡萄樹爬上最高的香柏樹，沿著樹枝蔓延，並覆蓋了樹頂，這難道不是一個誇張的意象嗎？」梅里克說：「我認為，在描述一棵寓言性的葡萄樹時，這個意象是完全可以接受的，它被描繪成將枝條伸展到海邊，將枝子伸展到河邊；特別是與坎普費爾關於一些外國葡萄樹的說法相比。『最大產量的葡萄樹是那些沒有經過任何栽培，將枝條蔓延到樹木最高處的。』——《異國情趣》，第二冊，第九篇，第二節，第390頁。1750年出版的《巴巴里海盜國家歷史》的作者告訴我們，阿爾及爾附近的一些葡萄樹『爬到非常高大的樹頂，並蔓延到其他樹木，形成天然的涼亭』，第163頁。貝弗利在他的《維吉尼亞歷史》（第116頁，第二版）中證實，他曾見過大樹被單一的葡萄樹覆蓋，而這些葡萄樹幾乎被葡萄遮蔽。[...] 詩人描述葡萄樹覆蓋香柏樹，可能旨在暗示其廣度，也暗示其主權（與穆斯庫盧斯在此處的寫作一致：『Operti fuerunt montes umbra ejus, et ramis ejus cedri Dei: Ponit haec de potentia regni Israelitici』等等），正如一位希臘詩人，正是從這個情況，將葡萄樹描繪成樹木的女主人。（諾努斯，《酒神頌》，第12卷，278, 279行。）」

海——河——即地中海，是巴勒斯坦的西部邊界，幼發拉底河，是東部邊界。神關於選民領土範圍的應許是這樣說的（申命記 11:24）：「從幼發拉底河直到極海，都要作你們的境界。」這在所羅門時代得到了實現（列王紀上 4:21；詩篇 72:8）。在他的時代，幼發拉底河附近有希伯來人的殖民地和駐軍。

根據塔木德，本節中譯為「森林」的詞的中央字母，是希伯來詩篇的中央字母。

「林中野豬毀壞了它。」「這種可怕的動物既兇猛又殘忍，速度極快，很少有野獸能跑得過它。福布斯說，它的主要棲息地在森林和叢林中；但當穀物接近成熟時，它會在田地和甘蔗園中造成巨大破壞。這種兇猛而具破壞性的動物，不僅滿足於吞食果實，還用其鋒利而有力的獠牙撕裂和折斷葡萄樹的枝條，或用鼻子將其連根挖起，用其觸碰玷污它，或用腳踐踏它。」——（帕克斯頓《插圖》，第二卷，第66頁。）荷馬抱怨這種動物的破壞（《伊利亞特》，9. 535）；沃德先生指出，水牛和野豬在印度教徒的果園中也造成類似的破壞；為了防止這種情況，人們日夜在適當的位置守衛，以防範它們。——（沃德《印度教徒》，第二卷，第327頁。）

「而是他為其嫁接所付出的勞動。」——法語譯本。

「יְכַרְסְמֶנָּ（yǝkarǝsǝmenā）ה (jechar-semenna)，將毀滅它。他爾根譯本：『將用它的獠牙撕裂它。』未來式，pih 語態。源自 חָרַ（ḥāra）ס (charas)，他切斷，砍倒，消耗，一個四個字母的詞，與迦勒底語 קוּסָא（qûsāʾ） 相同。在聖經中僅在此處出現，根據其他人的說法，它由 כֶּרֶש（kereš）ׂ (keres)，『肚子』組成，彷彿 וְכַרְסו（wǝkarǝsw）ֹ (v'charso)，『將從中填飽肚子』。」——拜特納。

哈蒙德認為最有可能的是 עַ（ʿa）ל (al)，「在…上」，是一個贅詞，或者它可能指 רְאֵ（rǝʾê）ה (reeh)，「看」或「瞧」，這是前一節倒數第二個動詞，רְאֵה עַ（rǝʾêh ʿa）ל (reeh al)，「看著」。

加爾文譯為「枝子」的原文詞彙是 בֵּ（bê）ן (ben)，「兒子」。霍斯利說：「 בֵּן（bên） 在哪裡表示枝子？」然而，在創世記 49:22 中確實如此使用，那裡說：「約瑟是多結果子的 בֵּ（bê）ן (ben)，枝子，在井旁。」一些手稿以及七十士譯本、武加大譯本、敘利亞語譯本、衣索比亞語譯本和阿拉伯語譯本的讀法是「人子」，如第17節所示；肯尼科特和德羅西的十八份手稿讀作 בֶּן אָדָ（ben ʾādā）ם (ben adam)，「人子」。許多人認為這裡指的是基督。亞本·以斯拉和拉比奧巴底亞也如此解釋這段經文。迦勒底語意譯本是：「以及你為自己所堅固的彌賽亞君王。」哈爾、格林、霍斯利和莫里森認為這節經文的最後一句話，「以及你為自己所堅固的枝子」，是第17節後半句的錯位預期。

霍斯利認為，加爾文譯為動詞「它被砍伐」的詞彙 כְּסוּחָ（kǝsûḥā）ה (kesuchah)，很可能是名詞 סוּחָ（sûḥā）ה (suchah) 前面加上比較詞 כּ（k）ְ (kaph)——「它像廢物一樣被火燒盡」；他參考了帕克赫斯特詞典中 כָּסַח（kāsaḥ） 和 סוּחָה（sûḥāh） 的詞根。他說：「這節經文，連同前兩節，應如此翻譯：——『我們懇求你，萬軍之神啊，回來吧！從天上垂顧，觀看，並眷顧這葡萄樹；就是你右手所栽種的植物，像廢物一樣被火燒盡。——因你臉上的斥責，他們必滅亡。』」——他們必滅亡：他們，指第13節中以野豬和野獸形象描述的葡萄園的掠奪者。莫里森博士說：「主教對第16節的讀法非常令人滿意。」威廉斯說：「『他們滅亡。』這應該像我們的譯者和艾因斯沃思先生那樣翻譯，那麼這些詞指的是猶太教會的葡萄樹；但如果像霍斯利主教那樣是將來時，它就必須指他們的異教迫害者。霍恩主教兩者都提及，原文也允許兩種解釋。」

「當然，כַּנָּ（kanā）ה (kannah) 不應譯為『葡萄園』，而應譯為『植物』：而且 ו（w） 可能應譯為，或理解為，『甚至』。參閱諾爾迪烏斯，《標誌》第38條。」——塞克大主教。「米迦勒和格塞尼烏斯將其源自 כָּנַ（kāna）ן (kanan)，『覆蓋』，帶有後綴 ה（h）。波查特認為它是一個埃及詞。『כַּנָּ（kanā）ה (kannah)，根據波查特（《法勒格》，第一卷，第15和16章，Leusd. 版）的觀點，我將其譯為植物，他認為這個詞是埃及語。因為，根據普魯塔克在《伊西斯》中的說法，埃及人稱常春藤為 χενόιρι（chenoiri）ν (chenoirin)，即 φυτὸν Ὀσίριδο（phyton Ὀsirido）ς (phyton Osiridos)，奧西里斯的植物。』達特。德羅西同意。」——羅傑斯《詩篇》，第二卷，第231頁。

在相同的寓言意象下，先知以西結描繪了他國家受苦的狀態（以西結書 19:10, 12, 13）。

穆伊斯（Muis）、沃爾福德（Walford）等人也同樣認為，「你右手邊的人」（The Man of thy right hand）和「人子」（The Son of man）這些稱謂是指以色列民。沃爾福德將第15節和第17節翻譯如下：「你右手所栽種的嫩枝；你為自己所堅固的枝子。願你的扶持臨到你右手邊的人；臨到你為自己所堅固的人子。」他對第17節的評論是：「詩人在此放棄了比喻的表達，直接談論以色列民，就是神所揀選並大大施恩的百姓。」迪莫克（Dimock）說：「將歷代志下 36:22, 23；以賽亞書 44:26-28；45:1-11 和耶利米書 25:12, 13 與本節經文比較，耶利米，或無論是誰寫了這篇詩篇，是否可能用這些稱謂指居魯士（Cyrus）？他被預言為以色列的復興者，而且在他出生一百多年前就指名道姓地預言了他。」另一些人認為，而且這極有可能，這裡所用的措辭包含著對彌賽亞的奧秘暗示。虔誠的以色列人在大災難時期，習慣於帶著渴望的心情展望那將永遠統治雅各家、其國度無窮無盡的日子。這些引人注目的表達——「你右手邊的人」和「人子」——以最完全、最完美的意義應用於基督。如果「神右手邊的人」是指被安置在那裡的人，那麼這個稱謂除了他之外，還能應用於誰呢？因為「神曾對哪一個天使說：你坐在我的右邊？」（希伯來書 1:3）；更不用說他曾對任何一位猶太君王說過這話了。至於另一個稱謂「人子」，它是基督最明確的稱謂之一，在聖經中被賦予他多達七十一次；其中六十七次是他自己所用；一次由但以理所用；一次由殉道者司提反所用；兩次由使徒約翰在啟示錄中所用。他也是父為拯救他的教會所堅固的，他將來還要使罪孽遠離蒙揀選的百姓，並使他們歸回教會，從此他們「就不再退後離開神」。

關於這篇詩篇的寫作時間和場合，有各種不同的意見。霍斯利主教（Bishop Horsley）評論道：「它肯定比大衛時代更早；因為第5節使用約瑟的名字來指整個民族，表明它是在猶大成為主要支派之前，敬拜之地仍在以法蓮支派（即約瑟的後裔）中時寫成的。」然而，弗萊（Fry）說：「這並不具決定性，因為一篇詩篇，無論何時寫成，只要提及那些時代的事件，都可能使用相同的區分。」根據沃爾福德的說法，它「很可能是在約沙法或希西家統治期間，為慶祝逾越節而寫的」。但普遍接受的觀點是，它最初是為吹角節而作。這個節日是在提斯利月（Tisri）的第一天慶祝，這是猶太新年的開始，相當於我們的九月。有些人認為，這個節日是為了紀念世界的創造而設立的，據推測世界是在那個季節完成的。希伯來月份是陰曆，每個月的第一天都有宗教儀式，並伴隨著號角聲（民數記 10:10）；但吹角節則伴隨著額外的獻祭（利未記 23:24；民數記 29:1）。號角從日出吹到日落。從猶太禮儀書來看，這篇詩篇至今仍在那個節日中頌唱。亞當·克拉克博士（Dr Adam Clarke）評論道：「它可能被用於慶祝提斯利月一日的吹角節；同月十五日的住棚節；世界的創造；新月節；以及以色列人出埃及的事件；所有這些情況似乎都與它有關。」

「唱詩篇。」安斯沃思（Ainsworth）譯為「拿起詩篇」。霍斯利主教說：「這個詞（詩篇）在此處必定指某種樂器。」但是，恕我冒昧，如果一位牧師在今天對他的執事說：「奏一首詩篇！」（一個非常相似的短語），執事會理解他指的是樂器嗎？當然不會。——威廉斯（Williams）。

關於這些樂器，請參見附錄。

哈蒙德（Hammond）將本節翻譯為：「在月初，在新月，在我們節日的日子吹號角。」他說：「這裡的詞 כהדש 必須翻譯為『在月初』，這樣接下來的 ככסה 才能翻譯為『在新月』，這才是它的真實意義。的確，從 הדאש（新）這個詞來看，הדאש 可以泛指新月和月初；但在這裡，新月已經由 כסה 特別表達出來，為了避免贅述，הדש 必須翻譯為『新月』；即『月初』。敘利亞語在這裡表達得最清楚：『在月初或月首，以及在新月』；這兩者總是同時出現，在猶太人中是節日，因此要在其上吹號角。」[註：本註腳中討論的希伯來詞和詞根需要標點符號，但無法使用OLBHEB字體顯示。讀者應參考原始注釋以獲取實際標點符號。——sg.]

根據肯尼科特（Kennicott）的說法，翻譯為「鍋」的詞是指一個大容器，用於混合和攪拌泥土以製作磚塊。七十士譯本、武加大譯本、辛馬庫斯（Symmachus）、耶羅米（Jerome）、斯特里特（Street）、帕克赫斯特（Parkhurst）、安斯沃思、弗萊、沃爾福德等人將原文翻譯為「籃子」。帕克赫斯特評論說，籃子可能既用於運送製作磚塊的泥土，也用於運送磚塊本身。

「當他出去的時候，等等；即，當神出去擊殺埃及全地的長子時，因此設立了逾越節。」——沃爾福德。

「出去（על）遍及埃及地，似乎表達了對埃及的統治，這是神在帶領以色列人出來時所施行的；那時他們可以說處於對埃及人的優勢地位，並以高舉的手出去。出埃及記 14:8；民數記 33:3。此後不久就頒布了律法。」——塞克爾大主教（Archbishop Secker）。

七十士譯本、敘利亞譯本、武加大譯本以及除了迦勒底譯本之外的所有譯本都採用第三人稱：「他聽見一種他不明白的語言」；多德萊因（Doederlein）讀作：「我聽見一個我不明白的聲音」；並保留第一人稱，將這些詞解釋為詩人突然受到神聖靈感影響，並聽到神向他發出的神諭時的突然感嘆，這神諭包括從第6節到詩篇結尾的內容，並以神的位格說出。這個聲音他聽見了，但他不明白；也就是說，他沒有完全領會其目的和含義。

「埃及語對雅各的子孫來說是難以理解的；因為約瑟以埃及統治者的身份對他的兄弟們說話時，是透過翻譯的，那時他還不願讓他們認出自己。參見創世記 42:23。」——斯特里特。

洛斯主教（Bishop Lowth）將「雷霆的隱秘處」理解為以色列人在西奈山與神的交通，其莊嚴性由這幾個詞表達出來。（洛斯《希伯來聖詩講義》第二卷，第220頁。）沃爾福德讀作：「我從隱秘的居所用雷霆回答你」；他評論說，這包含「對西奈山上莊嚴顯現的提及，在那裡，雖然能看見和聽見神同在的象徵——閃電和雷霆，但他自己卻隱藏起來，不讓任何人看見。」對此解釋為西奈山的唯一異議是，米利巴的抱怨（出埃及記 17章）發生在西奈山的雷霆（出埃及記 19章）之前；而這裡先提到雷霆，然後在節末提到米利巴發生的事。但這個異議很容易消除；因為在聖經的詩歌作品中，事實的敘述並不總是嚴格遵守順序。例如，在詩篇 83:9 中，擊敗米甸人（士師記 7章）的勝利被提及在擊敗西西拉（士師記 4章）之前，而後者才是首先取得的勝利。

字面意思是「爭鬧的水」；מריבה (meribah)，源自 רוב (rub)，意為「爭吵」，是一個表示「爭論、紛爭」的名詞。因此，它被恰當地用作曠野中以色列人與摩西爭吵之地的名稱。曼特主教（Bishop Mant）評論道：「我們聖經譯本中使用的『地方性指定』比《公禱書》中的『爭鬧的水』更具詩意。」洛斯說：「提及米利巴引入了另一個概念，即以色列人的忘恩負義和頑固不化，他們似乎總是忘記他們天上施恩者的恩惠和寬容。」

斯特里特讀作：「我將與你立約。」他說：「אעידה 屬於希伯來語的使役動詞（hiphil conjugation），這通常表示『使某事發生』或『造成某事發生』。約櫃被稱為『法櫃』，ארון העדת，出埃及記 30:26，以及『約櫃』，約書亞記 3:6，出埃及記 25:21。摩西奉命將神賜給他的法版放入約櫃。因此，很明顯，約和法版是同一回事。」「我將向你作證：我將在所有場合賜下神諭的指示，這樣你就不需要求助於其他神，也沒有任何假神有能力傷害你。」——霍斯利。

「或，悖逆，或，剛硬。」——法文旁註。「或，悖逆，或，剛硬。」哈蒙德讀作：「我任憑他們隨從自己心中的意念。」霍斯利：「所以我任憑他們受自己內心的管轄。」弗萊：「我任憑他們隨從自己心中的慾望。」沃爾福德：「因此我任憑他們隨從自己心中的目的。」

「異教徒，或外邦神。」——哈蒙德。

在我們的英文聖經中是：「他本該餵養他們。」七十士譯本、武加大譯本和敘利亞譯本，格林（Green）、沃爾福德（Walford）和其他人讀作加爾文所讀的：「我本會餵養他們。」沃爾福德說：「這是更佳的讀法，因為常見的讀法引入了過於突然的人稱轉換。」

亞當·克拉克博士（Dr Adam Clarke）對本節評論道：「原文沒有比這更哀怨的了：意義與聲音驚人地結合。我毫不猶豫地對那些懂希伯來語的人說，無論他們多麼博學，他們從未在任何希臘或拉丁詩人那裡找到過一個更好的例子，能表達出根深蒂固的悲傷，無法用恰當的詞語表達，卻頻繁地被嘆息和抽泣打斷，最終以悲傷的哭喊結束——יל עמש ימע ול וכלהי יכרד×ב（b） לארשי Loo-ghammee-shomeagh-lee Yishrael-bid' rakee-yehallekoo! 誰能正確地發出字母 ×¢ (ayin) 的喉音；並給予 ו (vau) 和 ×™ (yod) 完整的亞洲發音；而不是用壓縮而無價值的歐洲發音將它們扼殺；將會立刻確信這個評論的恰當性。」

參見第一卷，第301頁。

「他們的時日，等等：也就是說，我百姓的時日、持續、繁榮，本會是持久的。」——華納（Warner）。

希伯來人常用「חלב」（cheleb），即「脂肪」，來稱呼任何事物中最珍貴的部分。這個詞與此組合在申命記 32:14 中使用，並在詩篇 147:14 中再次採用。另參創世記 45:18；民數記 18:29；以及詩篇 73:4。我們英文譯本的譯者在此處將其譯為「上好的麥子」。

巴勒斯坦盛產野蜂，牠們棲息在岩石縫隙和樹洞中，提供大量的蜂蜜。聖經中頻繁提及此事。在申命記 32:13 中，摩西在他漫長而多事的一生結束時所唱的歌中，談到神對以色列的恩惠時說：「他使他們從磐石中吸蜜。」作為該國野蜂蜜豐富的證據，我們可以參考撒母耳記上 14:25，其中說：「全地的人都來到樹林，地上有蜂蜜；當百姓來到樹林時，看哪，蜂蜜滴下來。」為證明同一點，也可以參考施洗約翰在曠野中的部分食物是野蜂蜜的事實，他很可能是在岩石或樹洞中找到的。在聖經中，該國經常被一個熟悉的短語描述為「流奶與蜜之地」；在約伯記 20:17 中，我們遇到「溪流、洪流和蜂蜜之河」的強烈表達。巴勒斯坦至今仍以這種自然產物而聞名。可以觀察到，這最後一節經文的人稱從第三人稱變為第一人稱，極具詩意。

金奇（Kimchi）認為這篇詩篇很可能寫於約沙法時代，並引用歷代志下 19:5-7 作為其寫作時間和場合的依據。我們在那裡得知約沙法「在猶大各堅固城裡，城城都設立審判官」；他在教導他們職責時，所用的詞語與這篇詩篇開頭的詞語幾乎相同。莫里森博士（Dr Morison）持不同觀點。他說：「這篇詩篇很可能寫於希西家時代，針對某些邪惡的官員（歷代志下 29:30），他們嚴重歪曲了司法行政，犯下了嚴重的壓迫行為，並在很大程度上導致了普遍的國家腐敗狀態。約沙法王曾改革了他那個時代以色列司法機構中出現的一些公共弊端（歷代志下 19:7），但在希西家統治之前，情況又回到了以前不幸的狀態；因此，迫切需要一場全國性的公共改革。這篇詩篇包含對以色列審判官的勸誡，以及對他們疏忽和壓迫的責備。」

「或，他將在眾神之中審判。」——法文旁註。

「即，伸張正義。」——法文旁註。

霍斯利（Horsley）將第一節翻譯為：「神站在會眾中；神在眾神之中宣判。」對此他有以下註釋：「在什麼會眾中？他聖天使的會眾。詩人，我想，詩意地想像天庭聚集，處理審查地上審判官行為的事務，而神在眾天使之中，指責他們的罪孽，並判處他們的懲罰。」

「詩人至此一直向司法行政者發言，彷彿厭倦了他無效的抗議，在此突然轉身，譴責他們的不專心和悖逆。人稱的改變是說話者懇切的自然表現，並產生了生動的效果。」——曼特（Mant）。

「地的一切根基，等等。更確切地說，是『國家的根基』；也就是說，真理和公義，一切良好政府的基礎，以及國家唯一的保障，現在都完全被侵犯或忽視了。」——華納（Warner）。

「你們都是至高者的兒子，這是一個希伯來成語，意指地位和權力最高的人。比較詩篇 29:1；89:7。」——克雷斯韋爾（Cresswell）。

這是我們英文聖經中的讀法，塞克爾大主教（Archbishop Secker）對此評論道：「說這些君王將像其中一位君王一樣跌倒，似乎是多餘的。」他與哈爾主教（Bishop Hare）一樣認為，正確的讀法不是 השרים (hassarim)，即「君王」，如我們現有的抄本所示，而是 הרשיׁ (harsaim)，即「窮人」。然而，加爾文所給出的譯文，將 השרים 視為呼格，即「哦，你們這些君王！」，並在 כאחד (cheachad) 一詞之後，即「像其中一個」之後，補上「百姓」，使得對文本的任何改動都變得不必要。加塔克（Gataker）也認為 השרים 處於呼格，這得到了霍斯利、柏林（Berlin）等人的認可。達特（Dathe）將 השרים 理解為「暴君」，但沒有提供證據證明該詞有此含義。勒克萊爾（Le Clerc）在該節的後半部分，在「像其中一個」之後，補上「許多人」，讀作：「哦，你們這些君王！像許多人中的一個一樣跌倒！」

這是法文譯本中這些詩句的翻譯。

比較詩篇第6、7、8節與歷代志下 20:1, 10, 22；以及詩篇第12節與該章第11節。

這位利未人的名字是雅哈悉（Jahaziel），經文明確指出他是亞薩族（Asaph）的先知（歷代志下 20:14）。他很可能就是這篇詩篇的作者亞薩。

希伯來文翻譯為「你隱藏的人」的詞，最初的意思是「寶藏」，在詩篇 17:14 中也是這個意思。因此，穆奇（Mudge）、弗倫奇（French）和斯金納（Skinner）在此處將其譯為「你珍藏的人」：即你特別的百姓；那些你迄今為止一直保護並安全保管的人，如同在一個安全隱秘的地方。七十士譯本讀作 κατὰ τῶν ἁγίων σου，「反對你的聖徒」。這個詞有時也指聖所，如以西結書 7:22。因此，有些人認為是指聖殿及其中的寶藏。

「他們最終會羞愧地發現，他們一無是處。」——法文。

希伯來文是 ברית יכרתו (berith yichrothu)，意為「他們立了約」。動詞源自 כרת (carath)，意為「他切開」，與名詞 ברית (berith) 結合，表示「締結盟約」或「立約」。這個短語的起源是古代在締結莊嚴盟約時獻祭動物的習俗，將祭牲劈成兩半，締約雙方從兩半之間經過；參見第二卷，第264頁註釋。因此，經文斷言這些聯合起來的猶太敵人「切開了盟約祭牲」；他們宰殺了祭牲，將其劈成兩半，並從兩半之間經過，以此互相約束，以實現他們的敵意目的。

即以東人，以掃的後裔（創世記 25:30）。他們是牧民，大量使用帳篷。

以實瑪利人是以實瑪利的後裔，他是亞伯拉罕與埃及人夏甲所生的兒子（創世記 25:12-18）。他們居住在阿拉伯的一部分地區。

即摩押人，羅得與他的一個女兒所生的兒子摩押的後裔（創世記 19:37）。

夏甲人或哈加利人是亞伯拉罕與基土拉（被認為是夏甲）所生的後裔，亞伯拉罕在撒拉死後娶了她。他們居住在基列以東，靠近幼發拉底河的地區。在掃羅時代，流便人曾與他們作戰，在幾乎將他們毀滅並驅逐出他們的國家後，流便人居住在他們的帳篷裡（歷代志上 5:10）。他們似乎又恢復了力量；但他們後來居住在哪裡則不得而知。克雷斯韋爾（Cresswell）說：「他們很可能與撒拉遜人是同一批人。」

基巴勒（Gebal），意為山，根據一些人的說法，是指基比勒人（Giblites），他們居住在腓尼基海岸提爾附近的地區。他們是迦南原住民的一個部落，約書亞提到他們在他死後仍未被征服（約書亞記 13:5）。他們在為推羅王希蘭預備所羅門聖殿的材料方面提供了相當大的幫助，正如我們從列王紀上 5:18 所知，那裡翻譯為「鑿石匠」的原文是 הגבלים (haggibelim)，即「基比勒人」；從以西結提到「基巴勒的長老和其中的智慧人」（以西結書 27:9）來看，他們似乎達到了相當高的地位。當地人稱之為吉比勒（Gibyle）的古城遺址，位於地中海沿岸，介於的黎波里和西頓之間，被認為是基比勒人的主要城市。如果是這樣，這些遺址證明了其古老的宏偉。另一些人認為基巴勒（羅馬人的吉巴勒尼，Gebalene）是一個由以東人居住的山區，從死海向南延伸至塞拉（Selal）或佩特拉（Petra）。阿拉伯人稱之為傑巴勒（Djebal）。

即亞捫人，羅得的另一個兒子亞捫與他的一個女兒所生的後裔（創世記 19:38）。他們居住在阿拉伯彼得拉。

亞瑪力人是一個強大的民族，也居住在阿拉伯彼得拉，介於死海和紅海之間，或介於哈腓拉和書珥之間（撒母耳記上 15:7），在以東以南，紅海北部以東。

米甸人得名於米甸，他是亞伯拉罕與基土拉所生的兒子（創世記 25:2）。這裡所指的歷史是基甸徹底擊敗該民族的事件（士師記 7:21, 23）。

基順是一條從他泊山流入大海的急流。

俄立和西伊弗是米甸人的兩位首領或將軍，他們在以法蓮人追擊米甸人時被殺（士師記 7:24, 25）。

西巴和撒慕拿是米甸的君王，基甸擊敗他們的軍隊後，將他們俘虜並處死（士師記 8:10-21）。

在士師記第4章記載的擊敗雅賓軍隊和殺死西西拉的事件中，並沒有提到隱多珥；但從加爾文引用的約書亞記 17:11 來看，它似乎是瑪拿西支派所得地業的一部分。在那段經文中，他納和米吉多被提及為隱多珥附近的地區。而在底波拉的歌中，迦南諸王在所指的場合與以色列人作戰時，據說是在「他納的米吉多水邊」作戰（士師記 5:19）。這或許可以解釋為什麼他們被說成是在隱多珥滅亡，因為隱多珥靠近西西拉軍隊被毀滅的地方。

「球體。」——拉丁文。「一個球。」——法文。這個詞 גלגל (galeggal)，如此翻譯，洛斯（Lowth）將其解釋為「任何被風吹動的輕物，如糠秕、薊草絨毛等。」塞克爾大主教（Archbishop Secker）說：「這裡的 גלגל，特別是與以賽亞書 17:13 比較，似乎不是輪子，而是某種輕物，被風吹得團團轉並吹走；糠秕。」在以賽亞書那段經文中，出現了相同的希伯來詞，我們英文聖經的翻譯是「滾動之物」；旁註的讀法是「薊草絨毛」。本節生動地展示了聯合起來的國家在全能者面前的虛無。他能使他們「像薊草絨毛；像風前的糠秕」。

本節的典故是指在炎熱多樹的國家中經常發生的火災，無論是意外還是人為，這些火災蔓延廣闊，吞噬一切，並持續肆虐很長時間。許多東方和非洲旅行者根據親身觀察描述了這些可怕而令人警惕的火災；這些描述比歐洲人憑空想像更能充分理解詩人的意思。這種語言是廣泛而迅速毀滅的生動形象。

「點燃群山」，即群山的產物，樹木、植物等。——沃爾福德。

「用你的暴風追趕他們」，顯然是指糠秕的消散，而接下來的內容則清楚地與火焰的擴散有關。——亨利（Henley）在洛斯《希伯來聖詩》第一卷，第277頁的註釋。

「詩篇結尾的詞語結構最可能是這樣：וידעו，他們將知道，即，藉此將會知道，כי אתה שמך יהוה，你是你的名耶和華，即，你是你的名耶和華所蘊含的；而那是什麼，在該節的其餘部分得到闡釋，לבדך עליון，你獨自是全地至高者；這確實是耶和華的意義，無限、永恆，因此是全世界唯一的至高權能。」——哈蒙德。

「但相反地，他們將克服一切障礙，堅定不移地尋求神，可以說，他們將在沒有道路的地方開闢道路。」——法文。

「他再次證明，他認為即使只能活一天，能與他人一同在神的會幕中享有這份自由，也更值得珍視，等等。」——法文。

「公認的是，這裡使用的希伯來介詞（lamed）可以翻譯為『由』、『給』或『為』。當應用於個人時，我們認為它標示了作者，或標示了負責將其改編為音樂的音樂家。但當它指向一群唱詩班成員，如可拉的後裔時，毫無疑問它是為他們歌唱而準備的。」——威廉斯（Williams）。

可拉的後裔是可拉的子孫，可拉因反對摩西和反對主而被地吞噬。在那事件的敘述中，我們得知「可拉的兒子們沒有死」（民數記 26:10）。他們沒有與他們的父親一同參與叛亂，因此逃脫了懲罰。從歷代志上 9:19 和 26:1-19 來看，他們的後裔被用作會幕和聖殿的守門人或看守者。他們在聖殿的歌唱者中也佔有一席之地（歷代志下 20:19）。他們的名字出現在九篇詩篇的標題中。

「然而，從那時起，他從未失去與其他人一同出現在約櫃前的自由，除了有一次，而且時間很短，那就是當他因兒子對他的迫害而逃亡時。」——法文。

波夏特（Bochart）認為 דרור (deror) 並非指燕子，而是某種野鴿；他指出，衣索比亞譯本將其譯為「斑鳩」，而七十士譯本、武加大譯本、迦勒底譯本、敘利亞譯本和其他古老譯本則譯為「斑鳩」。後者可能因其名稱與 תור (tur)（該鳥的通用名稱）相似而譯為斑鳩。梅里克（Merrick）在他的譯本中最初譯為「斑鳩」，但後來在洛斯博士（Dr Lowth）的建議下，用更廣泛的名稱「鴿子」取代了「斑鳩」。這位博學的主教說：「你有很多很好的權威支持『斑鳩』；我的異議可能只是英文上的。我們所知的這種鳥是所有鳥類中最隱居、最害羞的；幾乎從不靠近任何建築物，更不用說在任何常有人出入的地方築巢了。這個考慮是否使它不適合詩人在此處的目的呢？『鴿子』，只是這種鳥的一個更通用的名稱，就不會有這個異議。」但為了消除與斑鳩相關的困難，梅里克引用了H. 布朗特爵士（Sir H. Blunt）《黎凡特之旅》（第186頁，第5版）中的一段話，其中這位旅行者說，在土耳其，所有鳥類都因不習慣暴力而變得非常馴服，他曾將外套扔在路上的斑鳩身上。《聖經圖解注釋》（Illustrated Commentary upon the Bible）說：「希伯來譯者認為它是燕子，我們的譯本也跟隨此說。這個詞的意思是『自由』、『解脫』，可能指燕子自由飛翔的方式。它只在箴言 26:2 中再次被提及，至少以這個名稱，並且在那裡也與 tsippor 相關聯，我們的譯本在那裡將其譯為『鳥』，而不是『麻雀』。在這兩處經文中，其含義與燕子比與斑鳩更為吻合。」

「如同方舟的帳幕。」——法文

這是我們英文聖經所給出的意思；亞當·克拉克博士對其準確性提出異議。他說：「麻雀和燕子，或任何鳥類，被允許在祭壇內或周圍築巢孵育幼鳥，這是非常不可能的，因為祭壇必須保持極度潔淨，並且有永不熄滅的火用於獻祭、焚香等。」他建議將第三節開始到「她的幼鳥」為止的詞句置於括號內，並將該節的其餘部分解釋為第二節開始的句子的結尾；或者將括號內的內容作為第三節的結尾：「甚至麻雀為自己找到了房屋，燕子（斑鳩）為自己找到了巢，可以在那裡產下幼鳥；但我卻沒有安息或敬拜的地方。」然而，儘管不能合理地假設這些鳥類會被允許在祭壇本身周圍築巢，因為祭司們在那裡不斷事奉；但牠們被允許在祭壇附近的房屋中築巢並非不可能。帕克斯頓博士說：「這裡的『祭壇』是提喻法，以部分代整體，應理解為會幕，麻雀和燕子被允許在會幕的椽木間築巢；或者更確切地說，是指圍繞聖殿的建築物，祭司和他們的助手在那裡日常居住。」——《帕克斯頓聖經圖解》，第二卷，第310、355頁。莫里森博士在引用克拉克博士的評論後指出：「我承認，堅持通用譯本的意思，我看到了極大的美感。儘管麻雀和斑鳩被描繪成在聖所的祭壇旁為自己找到巢，但這並不意味著受啟示的作者意圖表達更多，只是說，當他被流放離開神的殿時，這些熟悉的鳥兒卻在他曾寄託主要喜樂的聖地附近擁有一個家。」帕克赫斯特認為，這裡意圖進行比較；儘管希伯來文中沒有「如同」和「如此」這些比喻詞，但它們是需要被理解的。在希伯來聖經中，有許多例子省略了這些詞，但在翻譯時為了使譯文易於理解，必須補上它們。他翻譯如下：「甚至（如同）麻雀找到牠的房屋，斑鳩找到牠的巢，牠在那裡產下幼鳥，（如此，我也應當找到，）萬軍之耶和華啊，你的祭壇！我的王，我的神。」根據這種闡釋，詩人藉由鳥類的自然情感，以及牠們在離開幼鳥後返回時所感受到的喜樂和愉悅，來闡明他對聖幕和神公開敬拜的熱切渴望。（參見帕克赫斯特《詞典》中關於「דרר（drr）」的解釋，第2條。）沃爾福德持相同觀點。他的譯本是：「如同麻雀找到房屋，燕子找到巢，牠可以在那裡安置後代，願你的祭壇成為我的居所，萬軍之耶和華啊！我的王，我的神。」

「或，桑樹。」——法文旁註。

「他們將設立泉源。」——拉丁文。「使它像泉源一樣。」——法文。

「水池或水庫，以及水井，在東方沙漠中很常見：後者由泉水供應，前者由雨水供應，如這裡所提及的：但在猶大地區，兩者都數量可觀，根據勞沃爾夫的說法，這些地方的水池比高處的泉水（即噴泉和流動的溪流）更多。其中一些是為附近居民使用而建造的；一些是為旅行者，特別是那些虔誠的旅行者，例如前往麥加朝聖的人。詩人似乎是指虔誠的以色列人在前往耶路撒冷途中所做的這類準備。」——曼特。這最後一句的翻譯多種多樣。所有譯本都以與加爾文和我們的英文譯本（與加爾文一致）不同的方式理解它。七十士譯本讀作：「立法者將賜予祝福。」亞當·克拉克博士：「是的，教師被祝福所覆蓋，或穿上祝福。」他說：「神會照顧他的追隨者，賜予他們合他心意的教師，用知識餵養他們：當他們澆灌百姓時，他們自己也得到澆灌。」馬奇讀作：「甚至摩利也披上池塘。」他將第5、6、7節翻譯如下：「那力量在你裡面的人多麼有福！他們心裡嚮往大道。在巴迦谷，他使它成為泉源；甚至摩利也披上池塘。他們從力量到力量；他出現在錫安的神面前。」他對這些經文的註釋如下：「我將第5節的後半部分與第6節的第一個詞連接起來（七十士譯本如此指示，意義似乎也要求如此），稍作改動為『עברו（ʿbrw）』；我經常觀察到，數字的變化不應被視為問題。『那因你而感到振奮的人多麼有福！他心意堅定地走在通往耶路撒冷的道路上！他穿過巴迦谷，精神飽滿，彷彿那裡有泉水使他振奮，穿過摩利，彷彿那裡充滿了美味的池塘。』（我猜是兩處荒涼之地，道路經過那裡。）『他越走越有活力；他出現在錫安的神面前。』」

「或，從一隊到另一隊。」——法文旁註。

「希伯來文：『道路在他心中』；即，通往聖殿的大道是他喜悅的對象。在前幾節中，他暗示了祭司等人的幸福，他們總是參與耶和華的事奉；這裡他表達了其他以色列人的幸福，他們經常參與聖殿的敬拜。」——古德博士《詩篇新譯本附註》。

「或，鐘聲將響起，召喚人們進行公共祈禱。」——法文。

「他說信徒們將蜂擁而至，彼此爭先恐後，正如人們所說的。」——法文。

霍斯利讀作「從牆到牆」；梅里克讀作「從一站到一站」；其他人讀作「從美德到美德」，採軍事意義。所有這些都達到相同的效果：他們克服一切困難或反對，一心一意要到達錫安山。——威廉斯。我同意蓋耶魯斯的看法，希伯來文可以翻譯為「從力量到力量」（與羅馬書1:17的「從信心到信心」和哥林多後書3:18的「從榮耀到榮耀」相呼應），並表示，當其他旅行者越走越疲憊時，這裡所描述的每個虔誠之人，將藉著所賜予的更新，從一個力量的程度進到另一個力量的程度，vireshque acquiret eundo。由於新約中耶路撒冷被描繪為天堂的預表，我認為假設受啟示的作者在描述攀登耶路撒冷時，也考慮到通往那在上的城、我們眾人的母親的屬靈進程，並非不合理。我們面前的這些話語，確實非常適用於這個進程中的進步，從力量到力量，從一個基督徒完美的階段到另一個階段。——梅里克《註釋》。

「別處。」這個補充在拉丁文譯本中沒有。

因此，動詞「הסתופף（hstwpp）」（histopheph），源自這個名詞，意為「坐在門檻上」。

沃爾福德採納了這個解釋，他讀作：「耶和華賜下恩惠和尊榮。」他觀察到：「這些話語的普遍解釋是，神首先在地上賜予恩典，然後在天上賜予榮耀。但這是一種耳聞而非理解的解釋。作者顯然是在談論正直行事所帶來的當前幸福結果，正如他隨後所說的。加爾文的判斷與此說法一致。」

「普遍認為，這篇詩篇的主題是猶太人從巴比倫被擄歸回；在頌揚此事時，詩人受預言的感動，預言了基督降臨所帶來的更大拯救。」——迪莫克。

「נשאת עון（nšʾt ʿwn）」（nasata avon），「你已擔當，或帶走，罪孽。」這是指代罪羊的儀式。——亞當·克拉克博士。哈蒙德說：「猶太拉比中有一條格言，認為被擄是贖罪的一種方式，因此從被擄之地歸回，是罪孽已被赦免或除去的確切標誌。亞巴班內爾在利未記16章中說，這在『阿撒瀉勒』或代罪羊身上得到了預示，這隻羊，如同那隻被宰殺的羊一樣，是贖罪祭，如利未記16:5所示：『他要從以色列會眾取兩隻公山羊作贖罪祭。』然後，16:21中提到的『在他頭上承認罪孽』（『亞倫要兩手按在活山羊的頭上，承認以色列人一切的罪孽過犯，就是他們一切的罪，把這罪都歸在山羊的頭上。山羊要擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地。』16:22），表明他們要帶著他們的罪孽進入被擄之地，這被擄之地就是神護理所定他們被驅逐的任何『無人之地』。因此，既然他們現在已經歸回，他們因之受罰的罪孽就被認為留在了身後，不再歸咎於他們，除非他們重犯舊罪，導致這些罪孽被重新提起。」

「不使他對亞伯拉罕的子孫不懷憐憫，不聽他們的禱告。」——法文。

「或，然而。」——法文旁註。

沃爾福德認為這篇詩篇的寫作時間應追溯到神的古老子民從巴比倫歸回之後的某個時期，他將第9節的結尾句解釋如下：「這裡所說的榮耀是指他們過去所享有的榮耀，當時他們四面環繞著繁榮；特別是當他們在聖所所有既定敬拜的執行中，蒙受神同在的標誌時，那時約櫃、聖殿等都處於其原始的美麗和輝煌之中。」

憐憫和真理普遍被解經家應用於神；這段經文被理解為頌揚神屬性在人類救贖中的和諧。這段描述極其優美和崇高。洛思主教在闡釋這節經文時說：「詩人對神屬性的著名擬人化多麼令人讚嘆！如果僅按字面意義應用於猶太民族從巴比倫被擄歸回的復興，它顯得多麼公正、優雅和輝煌！但如果解釋為與那更崇高、更神聖、更奧秘的意義相關，這意義在表面形象下隱約可見，那麼它無疑是異常高貴和崇高，奧秘而深遠的。」——（洛思《希伯來詩歌講義》，第一卷，第284頁。）亞當·克拉克博士對這段經文的解讀，使其效果更為提升。他說：「更簡單的翻譯是：『慈愛和誠實彼此相遇；公義和平安彼此相親。』這是一段非凡的經文，人們對它議論紛紛：但其中有一種美，我認為尚未被注意到。『慈愛與平安』在一邊：『誠實與公義』在另一邊。誠實要求公義；慈愛呼喚平安。牠們在路上相遇；一個去追究罪孽，另一個去懇求和好。相遇之後，牠們的分歧在某些考量下（這裡未特別提及）得到解決：牠們相互的要求融合為一個共同的利益；在此之上，平安與公義立刻相親。因此，公義歸於誠實；平安歸於慈愛。那麼，牠們在哪裡相遇？——在基督耶穌裡。牠們何時和好？——當祂在各各他傾流生命時。」

「因為她被禁止公開露面，每個人都排斥她。」——法文。

希西家在困境中（列王紀下19:16）以這些話開始他的禱告：這可能導致了猶太人的傳統，認為他在那次場合使用了這篇詩篇。——華納。

在我們的英文譯本中是「因為我是聖潔的」。克雷斯韋爾寧願翻譯為「因為我是慈悲和虔誠的」。他說：「這就是希伯來詞的意思，七十士譯本和耶羅姆將其翻譯為『聖潔』。詩人基於五個不同的理由懇求神的恩惠，即：他的貧困（第1節）；他的慈悲和良善（第2節）；他對神的信靠（第2節）；他的禱告（第3、4節）；以及神的良善（第5節）。」——克雷斯韋爾。

「或，整天。」——法文旁註。

這裡以及這篇詩篇中所有出現「אדני（ʾdny）」（Adonai）的經文，許多手稿都讀作「יהוה（yhwh）」（Yehovah）。我們之前已經指出（第一卷，第13頁，註2，以及第195頁，註），猶太人出於對神不可言喻之名「耶和華」的敬畏，在經文中出現「יהוה（yhwh）」的地方，會讀作「אדני（ʾdny）」。因此，在所有這些地方，「יהוה（yhwh）」很可能是正確的讀法。

「因為他是一個無辜的人，甚至盡其所能地取悅他們。」——法文。

「因為他們手中有禱告。」——拉丁文。「因為他們手中有禱告和認罪。」——法文。

「和施恩的」這個詞是「וסלח（wslḥ）」（vesallach），拜特納將其翻譯為「和赦免者」。它來自「סלח（slḥ）」（salach），意為「他赦免了」。

「在眾神之中」，即在異教徒的眾神之中，如巴力、巴力比利土、巴力西卜、大袞、亞斯他錄、基抹、米勒公、尼斯洛，特別是，如拉比金奇所認為的，天體、太陽和星星。一些解經家認為它可能指天使或君王。然而，有充分理由懷疑，如帕克赫斯特所言，詞語「אלהים（ʾlhym）」（Elohim）是否曾明確指稱君王、審判官或地方官；而布克斯托夫引用來證明它有時指天使的經文（士師記13:22），僅證明瑪挪亞意圖說他曾在天使的形像中見過神。比較詩篇89:7；96:5。——克雷斯韋爾。

「這節經文被認為很可能預言了彌賽亞降臨後外邦人的蒙召。參見羅馬書15:9。」——華納。

七十士譯本的讀法是：「願我的心歡喜」，敘利亞譯本也同意此意；穆伊斯、杜雷爾博士等幾位評論家也採納了這個意思。

勞主教讀作：「使我心合一，好敬畏你的名」；他說，這就是「願敬畏你成為我靈魂唯一的主導性情」的意思。——引自華納《詩篇附註》。

這裡「墳墓」的原文是「שאול（šʾwl）」（sheol）；彼得斯先生對此評論說，如果這裡的「sheol」僅指從死亡和墳墓中得救，那麼「更低」或「最低」的表達就完全沒有必要了。「更低的墳墓」可能是一種比喻性的表達，指最深層的痛苦狀態。

斯特里特讀作：「願那些恨我的人懼怕。」他觀察到，「יראו（yrʾw）」這個詞，如果沒有標點符號，可以是「ירא（yrʾ）」的第三人稱複數，意為「懼怕」；但所有譯本的作者似乎都將其源自「ראה（rʾh）」，意為「看見」。我讀作「לטובך（lṭwbk）」而不是「לטובה（lṭwbh）」。

「彷彿有一個更高的地獄，還有一個更低的地獄。」——法文。

「這是為了表明神對他子民的幫助，源於他白白的恩惠。」——法文。

「他從母腹中就是神的家僕，如同他僕人的兒子生在家中。」——法文。

「這些遠遠超越了世上一切的榮耀、財富、華麗和珍貴的裝飾。」——法文。

「這事早已發生。」——法文。

例如，參見撒母耳記下1:19, 25；詩篇114:2；雅歌1:2；以賽亞書23:1；26:1, 3；30:4；41:2；55:4；耶利米書33:2；耶利米哀歌3:1；那鴻書1:8。

華納採納了這個觀點，他觀察到：「儘管耶路撒冷周圍的山丘（詩篇125:2）因靠近聖城而都是聖潔的，但錫安和摩利亞山（詩篇48:2）則更為特別，因為會幕、大衛的宮殿和所羅門的聖殿都建在其上。」

拉哈伯是埃及的詩意名稱（以賽亞書30:7；51:9；詩篇87:4；89:11）。它意為「驕傲」或「兇猛」，似乎是猶太人為了紀念埃及人在他們被奴役期間對他們施加的殘酷暴政而給予埃及的名稱。

「衣索比亞，古實之地，在阿拉伯。」——威廉斯。

這些國家，作為猶太人最熟悉的國家之一，象徵著整個外邦世界；旨在宣告全地都將歸信基督教。——塔克。

「但論到錫安，必說：『這人那人都在其中出生』；即，不只一人，而是許多著名人物。」——格德斯。

霍斯利持此觀點，他翻譯為：「每個人都將論到錫安說：『他是在那裡出生的』」；對此他有以下註釋：「Unusquisque，每個人。每個人都將承認，為了以色列人的榮耀，救主是猶太本地人。」迪莫克對此提出異議，指出基督並非出生在耶路撒冷。

克雷斯韋爾將這節經文的第二句與第一句如此連接：「歌唱者和吹笛者也將歌唱：『我一切的泉源都在你裡面』」；即，他說：「我一切的更新、希望和救恩的源頭都在你裡面，哦，錫安！」他補充說：「『救恩的泉源』這個短語出現在以賽亞書12:3，希伯來詞與我們兩個英文詩篇譯本中翻譯為『泉水』和『泉源』的詞相同。」沃爾福德以同樣的方式連接這兩句：「他們用樂器歌唱：『我一切的泉源都在你裡面。』」他觀察到：「這裡所說的歌唱者，伴隨著樂器，是第6節所提到的人。他們被描述為聯合起來唱一首歡樂的讚美和感恩之歌；他們歌唱的主題是：『我一切的泉源都在你裡面。』泉源或泉水是象徵帶來更新和幸福的祝福的固定意象。因此，這些新生的歸信者被描繪成加入普世教會，向神獻上讚美，神是所有美好溪流的豐盛源頭，這些溪流更新並祝福百姓。」

「為了讓信徒們在唱詩篇和聖歌時，表達他們對所領受恩惠的紀念，並向他獻上感恩。」——法文。

「歌唱者和演奏者，或舞者，都將在那裡；即，整個歡樂和讚美的合唱團。錢德勒博士將其翻譯為：『他們將像領舞者一樣歌唱』；即，帶著喜悅和歡騰。」——威廉斯。西馬庫斯和阿奎拉翻譯這段經文為：「……他們將像領舞一樣歌唱；『我一切的泉源都在你裡面。』」

關於這篇詩篇的寫作緣由，有各種不同的看法。肯尼科特博士認為這是一個因麻風病被隔離的人的禱告，他似乎處於這種疾病的末期；在摩西律法下，這種疾病被認為是神的直接打擊。金奇認為這篇詩篇是以被擄期間猶太民族的名義寫的，用一個被鎖鏈束縛的貧窮奴隸的語言。帕特里克主教認為，這篇詩篇的作者希幔在同一時期被投入黑暗的監獄（參見第5、6節），或者他受到了同樣悲慘的待遇，彷彿他身處地牢；他在這裡哀嘆自己的個人災難。

經文中提到的希幔，有人認為是撒拉的兒子，猶大透過兒媳他瑪所生的兒子之一，記載在歷代志上2:6。如果這兩段經文指的是同一個人，那麼既然猶大的孫子在列王紀上4:31中被稱為瑪合的兒子，那麼瑪合要麼是撒拉的另一個名字，要麼是他妻子的名字。如果這位希幔是我們面前這篇詩篇的作者，而他的兄弟以探寫了隨後的詩篇，那麼由於他們比摩西早至少一百七十年，這些詩歌就是現存最古老的詩歌作品，也是神聖啟示中最古老的部分。然而，這遠非確定。猶大的孫子希幔可能是第78篇詩篇的作者；但第79篇不可能由他的兄弟以探所寫，因為它提到了發生在他之後很久的事件，至少晚至大衛時代，其中特別提到了大衛。加爾文顯然認為這位希幔生活在大衛或所羅門時代。在歷代志上25:1中，有一個同名的人被大衛立為聖歌隊的領袖之一。但他是一個利未人，而這裡的希幔被稱為以斯拉人，這被理解為撒拉的後裔，猶大的兒子。因此，如果指的是大衛時代的首席樂師，那麼抄寫員可能錯誤地將「以斯拉人」這個詞應用到他身上。但如果這篇詩篇，如許多人所假設的，是在巴比倫被擄期間寫的，那麼它必然是由另一個人所寫。

斯特里特將標題翻譯為：「以斯拉人希幔在患病中因苦難而寫的教訓詩。」他觀察到，「מחלה（mḥlh）」（machalah），「疾病」，用於出埃及記23:25。詞語「מחלתי（mḥlty）」是它的構建形式。他補充說：「這樣翻譯的標題與詩篇所包含的內容相符。」

參見第二卷，第320頁，註2。有些人認為「מחלת לענות（mḥlt lʿnwt）」（Machalath Leannoth），加爾文將其翻譯為「瑪哈拉，使人謙卑」，共同表示一種樂器。莫里森博士說：「就我而言，我傾向於認為這些詞旨在表示某種悲傷的樂器；金奇和其他猶太作家完全同意這個觀點。他們斷言這是一種管樂器，非常類似於長笛，主要用於在極度悲傷和哀悼的場合表達悲傷的情緒。」

因此，「גבר（gbr）」（geber）指的是「精力充沛的成年男子；既非男孩也非老人，但在民數記24:4中，它被應用於年老的巴蘭。」——拜特納。

亞當·克拉克博士說：「『死人中得自由』，inter mortuos liber，被教父們應用於我們主自願的死：所有其他人被迫死亡；唯獨祂捨棄生命，也能再取回生命（約翰福音10:18）。祂進入墳墓，並在祂選擇的時候出來。死人被束縛在墳墓裡：祂是自由的，不像他們那樣被迫繼續留在那個狀態。」

這節經文被認為是指律法下麻風病人的狀況，這與這裡所描繪的景象非常相似。「חפשי（ḥpšy）」（chophshi），源自「חפש（ḥpš）」（chophash），哈蒙德說：「是自由的（與奴役相對），被釋放，獲得自由。這個詞的用法更普遍地可以從歷代志下26:21中看出，那裡說烏西雅患麻風病時，他住在『בית החפשית（byt hḥpšyt）』，『自由之屋，因為他被隔絕在耶和華的殿外。』意思是，他像麻風病人一樣，被排除在聖殿之外，住在『בר מן ירושלם（br mn yrwšlm）』，迦勒底語說，在那裡，在耶路撒冷之外的某個地方，因此被稱為『自由之屋』，因為在那裡的人免於日常事務，與人隔絕。與這些人相比，那些彷彿已死並被埋葬在墳墓裡的人，這裡被稱為自由的，即與世間一切事務和交談隔絕。」

亞當·克拉克博士觀察到：「這節經文被認為表達了麻風病人的狀態，他因疾病的傳染性而被家人隔離，——被所有人厭惡，最終被關在一個獨立的房子裡，從那裡他不能出來與社會交往。」沃爾福德說：「希幔的意思是，要麼他的疾病性質使人無法忍受靠近他，要麼他的心境如此紊亂，以至於他變得令人厭倦和無法忍受；也許他兩者都包括在內。」

根據克雷斯韋爾的說法，這句話的意思是：「詩人把自己關在家裡，因為害怕如果外出會遇到他以前朋友的辱罵。」沃爾福德解釋如下：「要麼他的情感狀態促使他完全脫離社會，要麼他被無望的痛苦所包圍，以至於他認為自己是被關在無法逃脫的地牢裡的悲慘之人。」霍斯利讀作：「我被單獨關閉，不允許出來。」他觀察到，「כלא（klʾ）」的正確意思是「單獨關閉」，並補充說，「當它表示監禁時，總是暗示單獨監禁。」

這節經文第一句中「死人」的希伯來詞是「מתים（mtym）」（methim）；這裡則是「רפאים（rpʾym）」（rephaim）。帕克赫斯特說，後者這個「希伯來詞」的意思是「已腐爛或分解成原始塵土的屍體」。我不知道（他補充說）有任何一個英文詞可以表達它：remains或relics是我能想到的最接近的詞。它多次放在「מתים（mtym）」（死人）之後，作為更強烈的意義。（參見帕克赫斯特《詞典》，「רפא（rpʾ）」，第2條。）「Mortui, qui vivere desierunt, manes, proprie flaccidi。」——西蒙尼斯。根據亞當·克拉克博士的說法，「רפאים（rpʾym）」（rephaim）的意思是「亡靈或已故的靈魂」。迦勒底語將這個詞解釋為「在塵土中腐爛的屍體」。

「那就是死亡。」——法文旁註。

或在你之前——在通常的晨禱時間之前來到。——參見馬可福音1:35。

「那就是，他們躲藏起來。」——法文旁註。沃爾福德讀作：「死亡的黑暗是我的同伴」；對此他有以下註釋：「死亡的黑暗。我將此字面理解為：『我的熟人，或認識我的人，是擬人化的黑暗』——冥府，毀滅。」

「快要死了」的希伯來動詞是「גוע（gwʿ）」（goveang）。字面意思是「我勞苦」，或「我喘不過氣」，「我呼吸困難」，如同一個極度痛苦和困窘的人。這個動詞有時指「斷氣」；但它並不嚴格地表達，而是暗示死亡，因為死亡伴隨著呼吸受阻。（參見帕克赫斯特《詞典》，「גוע（gwʿ）」，第1、2條。）

「懷疑」的希伯來動詞是「אפונה（ʾpwnh）」（aphunah）。它的意思是「左右轉動」，如同一個極度困窘的人，正如我們所說的，不知該往哪裡轉。（參見帕克赫斯特《詞典》，「פנה（pnh）」，第8條。）

根據一些人的說法，那段經文中頌揚的以探，與歷代志上2:6中提到的猶大孫子是同一個人。（參見第406頁，註2。）但這篇詩篇不可能由他所寫，這一點很明顯，正如我們在那裡觀察到的，其中包含了一些對甚至在大衛時代之後發生的事件的暗示。在大衛時代，有一個同名的人是首席樂師之一（歷代志上25:1），但他是一個利未人；而這位以探被稱為以斯拉人。尼科爾斯認為，作者很可能像希幔一樣，是撒拉家族的成員，並在被擄期間寫了這篇詩篇，很可能是在約雅敬時代，他似乎在這裡以一種沮喪的精神描述了約雅敬的不幸，儘管大衛曾得到應許。

安斯沃思對這最後一句的翻譯既字面又優雅：「諸天，你必在其中堅立你的信實。」肯尼科特博士在《舊約選段評論》中，這裡提到了第37、38節，「在那裡，」他說，「太陽、月亮和天空中的虹，是大衛與神所立之約的確認標誌。」華納說：「這段經文的意思似乎是，天體運動的恆常性，晝夜的規律交替，以及季節的更迭，都是神自身不變性的象徵。」

「從悲慘的毀滅景象中。」——拉丁文。「看到這悲慘的毀滅開端。」——法文。

「『我曾說』這個詞，在詩篇中用來表達兩件事：要麼是說話者堅定的目的，要麼是說話者既定的觀點。因此，詩人以自己的身份表達了這第二節的全部內容，直到下一節才引入神說話。」——霍斯利。

比較撒母耳記下7:11等。在5:3和5:4中，詩人引入神說話，他在5:34中再次提及這個主題；因此，中間的經文可以被視為括號內的內容。——克雷斯韋爾。

「——和你的真理」——勒克萊爾認為這裡應該補充「人」這個詞，即「人和你的真理」；在這種情況下，「聖徒的會眾」將有其恰當的意義——地上虔誠人的聚會；詩人因此將天使和人描述為讚美神。——克雷斯韋爾。

「字面意義上，在亞林（Alim）的眾子中，他是誰？（或如詩篇 29:1 所說，是眾神，即根據 Suicer 的說法，是強大的、地上的君王。）單數的 Ale 在申命記 32:17；約伯記 3:4, 23（以及該書的其他地方）；但以理書 11:38；哈巴谷書 3:3 中用來指神。但其複數 Alim 是否像 Aleim 那樣指真神，則值得懷疑。然而，我們在創世記 6:2 中看到『Aleim 的眾子』指首領，在約伯記 1:6 中指天使；有些解經家在此處和詩篇 29:1 中都將『Alim 的眾子』理解為天使，迦勒底譯者也同意此觀點。在哈巴谷書 1:11 中，Ale 用來指迦勒底人的假神；Parkhurst 認為『Alim 的眾子』是指那些崇拜物質神祇（如太陽）的君王。」——Cresswell。

Ainsworth 譯為：「神是令人畏懼的。」原文是 נַעֲרָ（naʿărā）ץ (naarats)，源自 עָרַ（ʿāra）ץ (arats)，意為「他被擊碎、壓傷、嚇壞」。Bythner 說：「這是神的稱號，彷彿他能擊碎萬物。」

Hammond 對「你的信實環繞著你」這句話的解釋，傳達了一個深刻而美好的意念。他說：「這句詩意的優雅，似乎是取自第七節天使的描寫，那裡他們被描述為環繞神。這意味著，正如他們服事神並執行他的旨意，遠超乎他們的力量，神的信實，他精確履行應許的關懷，也同樣環繞著他，隨時準備履行他所應許的一切。」——Hammond。

Horsley 將這句話譯為：「你已擊碎拉哈伯，使她帶著傷口奄奄一息。」並附註如下：「『חָלָל（ḥālāl）』（指帶著傷口奄奄一息）這個詞，在此處和詩篇 88:5 中使用時，並非指一具死屍，而是指一個在戰場上因傷被遺棄、瀕死的人；一個受傷倒地、無法起身自衛或攻擊敵人的人。它與七十士譯本所譯的希臘詞 τραυματίας（traumatias） 完全吻合。英語中沒有對應的詞。」亞當·克拉克博士（Dr Adam Clarke）譯為：「你，像個英雄，擊垮了埃及。」並指出：「肯尼科特博士（Dr Kennicott）已充分證明，我們譯為『受傷的、被殺的』等詞的 חָלָ（ḥālā）ל (chalal)，意為『士兵、戰士、英雄』；而且在許多地方，這個意思比其他意思更符合語境。」

「希伯來文中『北方』一詞源自一個意為『隱藏、遮蔽』的詞根。『北方』可能因此得名；因為在我們地球的北半球，太陽似乎從東向南，再從南向西移動，而在中午時分，一年四季都偏南；因此，建築物、樹木或山脈的北面通常『遮蔽』或『隱藏』於陽光直射之外，正如我們所說，處於陰影之中。（參閱 Parkhurst 論 צָפֹן（ṣāpōn）, 4。）Simonis 也將此歸因於這個名稱的原因，在一些評論家看來，或者在另一些評論家看來，是因為北方被雪覆蓋，還有一些人認為是被黑暗覆蓋；因此，希臘文中表示黑暗的 ζόφος（zophos），荷馬（Homer）經常將其用於指北方：因為古人認為北方總是籠罩在陰鬱和濃厚的黑暗之中。」——Mant。

「南方」的原文 יָמִי（yāmî）ן (yamin) 字面意思是「右手」。由於希伯來人在禱告時面向東方，他們稱東方為 פָּנִי（pānî）ם (panim)，即「臉」，而西方為 אָחוֹ（ʾāḥō）ר (achor)，即「後方」。因此，南方必然在他們的右手邊；由此，יָמִי（yāmî）ן (yamin) 便用來指代南方。

他泊山是猶大的一座山，黑門山（詩篇 133:3）是敘利亞的一座山，前者位於約旦河以西，後者位於約旦河以東；因此，它們可以被視為代表東方和西方。因此，迦勒底譯本的意譯是：「你創造了北方的曠野和南方的居民；西方的他泊山和東方的黑門山都歌頌你的名。」華納（Warner）說：「這些山脈彼此相距甚遠。這表明，這片土地最遙遠的部分將同樣蒙福；有同樣的歡樂理由。」

「因為他們內在沒有任何能賦予他們權威和尊嚴的東西。」——法文。

「啊，認識那歡樂之聲的人民有福了！他們蒙恩得以在禧年清晨聽到號角聲，宣告被擄者得釋放，所有被沒收的產業都歸還！」——亞當·克拉克博士（Dr Adam Clarke）。莫里森博士（Dr Morison）說：「但我們不要忘記，禧年的號角是藉著耶穌基督宣告和平與救贖的預表。當救恩的使者吹響福音的號角時，那些能辨認其歡樂之聲的人是何等有福啊！」

「希伯來文 יְהוָ（yǝhwā）ה (Yehovah) 在本節兩處都必須譯為『屬乎主』或『來自主』：『我們的盾牌或防衛屬乎主』；『我們的君王屬乎主，或來自他』，即由他所設立。」——Hammond。

「沒有任何其他原因。」——法文。

希伯來聖經中「你的謙卑人」一詞是單數；但在古譯本、肯尼科特博士（Dr Kennicott）收藏的六十三份手稿以及德·羅西（De Rossi）收藏的七十一份手稿中，都是複數。

「敵人將無法勝過他。」——法文。「敵人將無法勝過他。」

「當他身處簡陋的農舍，與牧人為伍時。」——拉丁文。「因為他在他父親家中是最小的，而且在那個鄉村家庭中，他是那些看守牲畜的人。」——法文。

「這似乎是指一個殘酷而不公正的債主，他不僅索取正當的債務，還加上一些誇大的要求，並收取不允許的高利貸。」——Williams。

這意味著大衛的權力將從地中海（或稱大海）延伸到幼發拉底河。Gejerus 和 Le Clerc 引用 Q. Curtius 50, 7 中斯基泰使者對亞歷山大說的一段話來闡釋這段經文：「Si Dii habitum corporis tui aviditati animi parem esse voluissent, orbis te non caperet; altera manu orientem, altera occidentem contingeres.」（如果眾神賜予你一個與你貪婪之心相稱的身體，世界將無法容納你。你將一隻手伸向東方最遠處，另一隻手伸向西方最遠處。）

「我將使他成為我的長子；即，正如家族中的長子地位最高，從父親那裡得到最多，大衛也將在君王中居首位，這些君王，當他們是合法的君主時，可以被視為神的兒子，他們的共同父親：比較創世記 27:1 等；出埃及記 4:22；申命記 21:17；詩篇 2:7；歌羅西書 1:15。在以賽亞書 14:30 中，『窮人的長子』是指該階層的極端，即最貧窮中的最貧窮者。」——Cresswell。

「正如詭辯家們所胡言亂語的。」——拉丁文。「正如那些索邦大學的搗亂者和詭辯家們所喋喋不休的。」——法文。

「也就是說，在他那個時代。」

「他們褻瀆」的原文是 יְחַלְּלו（yǝḥalǝlw）ּ (yechallelu)，源自 חָלַ（ḥāla）ל (chalal)，意為「穿透或刺穿」。Bythner 說：「當用於神聖事物時，意為『褻瀆、侵犯、玷污、出賣』，彷彿刺穿了神聖的事物。」

「用我的杖。」——拉丁文。「用我的杖。」——法文。

希伯來文「如果我說謊」，是該語言中最莊嚴的否定形式。——Williams。

「從第 19 節『我已施予幫助』開始，到第 37 節結束的整段經文，可以視為神藉著拿單之口對大衛所說的話（撒母耳記下 7:8 等）的意譯。我們從歷史中得知，其中所列的應許只在耶穌基督身上得到應驗。因此，詩篇作者在接下來的幾節中，默想他民族的災難，便發出抱怨之詞。」——Cresswell。

「彷彿他正按照所訂立的盟約條款與他交涉。」——拉丁文。「彷彿他正按照他盟約的確切詞句和條款向他提出請求。」——法文。

「藉著這些方式，他們以為可以贖回自己，以逃避神的手和報應。」——法文。

「一次。強調語。無需重複：也不會重複。」——Walford。

「關於神對大衛家族和後裔的行為所發生的明顯變化，有一個非常明顯且重要的觀察。對那位君王所作的非凡應許，顯然並未在他後裔（猶大諸王）的命運中實現；如果我們不承認這些應許是針對彌賽亞，那位『按肉體說，是大衛後裔』的屬靈君王而賜予的，我們將無法發現這些應許的真實性如何得以維持。當我們以這種方式理解對大衛所作的保證，即應許他的國度永存時，這個奧秘就揭示了，困難也完全消除了：『神的慈愛並未從他身上收回，他的信實也未曾失敗。』大衛仍然有一位君王繼承者，儘管他後裔的家譜在地上已失傳；這位繼承者將永遠存留，他的寶座將在榮耀中永續，不僅像日月繼續存在一樣長久，而且當那些天上的光體熄滅，新天新地見證神兒子的不朽榮耀時，他的寶座仍將不斷升華。」——Walford。

「或者，你已放棄你僕人的盟約。」——法文旁註。「或者，你已放棄你僕人的盟約。」

一些猶太解經家持此觀點，並認為此處是指約雅斤王（列王紀下 24:8）。肯尼科特（Kennicott）從「你縮短了他年輕的日子」這句話推斷，詩篇的這部分是指亞哈斯，他三十六歲就去世了。

「『記住我處於什麼年齡或生命階段。』或者，『我的生命有多長』，或者，『多麼短暫』，חֶלֶ（ḥele）ד (cheled)（通過字母轉位自 חָרַ（ḥāra）ל (charal)，意為『停止』）表示迅速流逝的現在。或者，我們生命的短暫歷程；或者這個世界，『這世界的樣子正在過去』（哥林多前書 7:31）。」——Bythner。

Ainsworth 譯為：「哦，求你記念我是何等短暫；你使亞當的眾子都歸於虛空。」

這種關於死亡的普遍性以及無法避免死亡的呼籲，在每個亞當的子孫心中都引起了共鳴，無論其地位多麼崇高或卑微。一旦死亡攫住其受害者，世上所有的財富、權力、技能都無法奪走墳墓的統治權。格雷（Gray）在其著名的《墓園挽歌》（Elegy）中那些優美的詩句，為這節經文提供了極佳的註釋：——「家世的誇耀，權力的浮華，以及一切美貌、一切財富所曾賦予的，都同樣等待著那不可避免的時刻：——榮耀之路只通向墳墓。「雕刻的骨灰罈，或栩栩如生的半身像，能否將逝去的氣息召回其居所？榮譽的聲音能否喚醒沉寂的塵土，或奉承能否撫慰死亡那遲鈍冰冷的耳朵？」

「對驢子、馬匹和其他牲畜而言。」——法文。

「關於對撒母耳的啟示。」——法文。

或者，彷彿我們的救贖主行動遲緩、跛足，他的教會永遠無法看見他的腳步。迦勒底譯本的意譯與此相符：「你的彌賽亞或受膏者腳步的遲緩。」金奇（Kimchi）譯為「彌賽亞的延遲」；他指出，「這段話是關於那些說他永遠不會來的人。」正如加爾文接下來所觀察到的，福音的敵人也曾使用類似的言辭，他們在使徒時代嘲諷地問，現在仍然問：「他降臨的應許在哪裡呢？」（彼得後書 3:4）。

「作為本書第三卷的結尾。」——法文。正如我們之前所觀察到的，詩篇被希伯來人分為五卷。這是第三卷的結尾。參閱第二卷，第 126 頁，註釋。

所有古譯本都將這篇詩篇歸於摩西，並且普遍認為是摩西所寫。拉比·所羅門（R. Selomo）和其他猶太解經家也將接下來的九篇詩篇歸於他；他們似乎沒有其他根據，只有他們自己荒謬的批評準則，即將所有匿名詩篇歸於前一個標題中最後出現名字的作者。例如，顯然提到先知撒母耳的第 99 篇詩篇不可能是摩西所寫。

「神人」是猶太先知常用的稱謂：比較士師記 13:6；撒母耳記上 2:27；9:6。

「大地和世界。後者這個詞，確切地說，是指可居住的世界；地球上因其肥沃而能供養居民的部分。」——Walford。

「『我們的家』——或『我們的居所』。這個意象似乎特別指以色列人在應許之地建立定居點之前的不穩定狀態。『從亞伯拉罕時代以來，我們每一代人都是寄居者和客旅；先是寄居在迦南，然後在埃及為奴，現在在這荒涼的曠野中漂泊；然而，我們在你的奇妙保護中找到了家的舒適和安居。』」——Horsley。

約翰·沙爾丹爵士（Sir John Chardin）說：「在印度，夜晚的時段，在大城市裡，既通過樂器（音樂）來告知，也通過巡夜人來告知，他們用呼喊和小鼓通知夜間的四分之一時間已過。現在，由於這些呼喊喚醒了那些睡了整個四分之一夜的人，對他們來說，這似乎只是一瞬間。」——Harmer 的《觀察》（Observations），第一卷，第 333 頁。如果這篇詩篇是摩西的作品，那麼值得注意的是，夜間守望在他那個時代就已經存在了。

塞克爾大主教（Archbishop Secker）認為這可能是讀法，並參考約伯記 20:11。

「或者，一句話。」——法文旁註。亞當·克拉克博士（Dr Adam Clarke）譯為：「我們像一聲呻吟一樣耗盡我們的歲月。」並指出：「我們過著一種垂死、抱怨、呻吟的生活；最終以一聲呻吟結束！這是多麼驚人的表達啊！」

「因為我們的生命。」——法文。

在拉丁文譯本中是「multa annorum millia」；「許多千年」。但這顯然是一個錯誤，法文譯本糾正了這個錯誤，譯為「beaucoup de milliers de jours」（許多千日）。

摩西，正如我們從加爾文所引用的經文得知，「死的時候是一百二十歲；他的眼睛沒有昏花，他的精力也沒有衰敗。」他八十歲時，神使他成為選民的領袖；亞倫八十三歲時才被立為大祭司（出埃及記 7:7）。這些以及其他一些類似的案例，使許多人得出結論，認為在那個時代，八十歲並不被視為衰老的年齡；因此，這篇將人類平均壽命限制在七十或八十歲的詩篇，其寫作年代必然晚於摩西時代。但這並不能構成反對他是作者的有效論據。根據加爾文的觀點，七十或八十歲在當時普遍是人類生命的極限；摩西和其他一些超過這個極限的人的長壽是普遍規則的例外。如果對此提出質疑，可以指出這篇詩篇所論述的苦難和生命短暫，並非絕對地指所有人類，而是特別針對以色列人，他們因抱怨探子對迦南地報告的內容以及其他罪惡，激怒了神，使他發誓，所有從二十歲及以上被數點的人，除了迦勒和約書亞之外，他們的屍體都將在曠野中倒斃，在他們漂流的四十年期間（民數記 14:27-29）。因此，他們中很少有人能超過甚至達到八十歲。有些人認為，在那個時代，全世界人類的壽命都已縮減到這裡所指定的平均標準。J. M. Good 博士觀察到：「將人類壽命作為普遍規則縮短到七十或八十歲的預旨，是作為對曠野中所有以色列人的懲罰而賜予的。此後壽命似乎並未延長。撒母耳約七十歲去世，大衛不到七十一歲，所羅門不到六十歲；世界歷史表明，其他國家壽命的縮短比例大致相同。」

「כֵּ（kê）ן (ken) 具有歧義，既可表示『如此』也可表示『正確地』。因此，解釋有兩種：一是『如此使我們知道，我們才能獲得智慧的心』，即『如此教導我們，使我們能獲得一顆智慧的心』。或者，『教導我們正確地數算我們的日子』等。七十士譯本給出了另一種扭曲的解釋。」——Bythner。

他們中間不斷發生的巨大死亡率，無疑會提醒他們這個誓言。迪莫克（Dimock）估計，在曠野中死亡的二十歲及以上的人數，每年平均接近 15,000 人。

「清晨，在苦難的黑夜之後。」——Ainsworth。

這篇詩篇被公認為是整個詩篇集中最優美的一篇。西蒙·德·穆伊斯（Simon de Muis）說：「如果拉丁文或任何現代語言能徹底表達出詞句和意境的所有美感和優雅，那麼說我們沒有任何希臘或拉丁詩歌能與這首希伯來頌歌媲美，就不難說服讀者了。」有些人認為它與前一篇詩篇是摩西在同一場合所作；但另一些人則認為是大衛因數點百姓的罪而遭受瘟疫懲罰時所寫（撒母耳記下 24）。七十士譯本、迦勒底譯本、武加大譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本都將其歸於大衛。其主題內容並未幫助我們確定其受啟示的作者是誰，或是在何種場合下寫作的。然而，沃爾福德（Walford）說：「沒有理由為我們不了解這些細節而感到遺憾，因為這首詩歌如此清晰易懂，其中沒有任何內容會被誤解或誤讀。其目的是闡明認識神並堅定信賴他的應許和恩典所帶來的安全和幸福。情感表達得極其有力而優美；任何對屬靈和屬天喜樂毫無感動的靈魂，若未能被其真理所感動，或未能努力獲得那唯一能帶來其旨在賜予的平安和心靈寧靜的信心和信賴，那真是死寂的。博學的米迦勒斯（Michaelis）認為這篇詩篇應由兩個合唱團輪流演唱，彼此呼應，並且神自己也在第 14 節中被引入參與表演。」猶太人認為這篇詩篇與彌賽亞有關。參閱馬太福音 4:6；路加福音 4:10, 11。

「因為這是真正的知識，當我們提出神向我們啟示的，不僅僅是口頭上的，更是發自內心的，我們才能將其手手相傳給他人。」——法文。

加爾文譯為「瘟疫」的原文，在敘利亞譯本中譯為「吹拂的風」。弗萊（Fry）的譯本是「熱風」。他觀察到：「西蒙風（simoon），或沙漠的熱風，是那些地區一個非常顯著的現象，在列舉人類生命危險來源時，這位神聖的詩人不可能忽略它。」這種風在中午吹拂時，其炎熱灼燒的影響會更加致命。

「第 5 節和第 6 節。約瑟夫·斯卡利傑（Jos. Scaliger）在《書信集》第 9 卷中如此解釋這兩節經文：——你必不怕夜間的驚駭（מִפַּחַד（mipaḥad）），也不怕白日飛的箭（מֵחֵץ（mêḥêṣ）），也不怕黑夜行的瘟疫（מִדֶּבֶר（mideber）），也不怕午間滅人的災害（מִקֶּטֶב（miqeṭeb））。他將人類可能遭遇的所有邪惡和危險都歸納在這四種之下。由於希伯來人將晝夜二十四小時分為四個部分，即傍晚、午夜、早晨和中午，因此他將危險的時間也相應地劃分：總之，『那以神為避難所的人』，無論晝夜，無論何時，都免於一切危險。」——Bythner。

作為這種保守的一個顯著例子，霍恩主教（Bishop Horne）引用了馬賽好主教的著名而模範的行為。在 1720 年該城爆發瘟疫時，儘管「自然病倒，每陣風都帶來死亡」，他卻不斷照料受感染和垂死的數千人，完全沒有感染。

加爾文對這節經文的解讀與我們的英文聖經不同。根據英文聖經，第一句中的「你」是指詩篇作者；而根據加爾文，則應理解為神。哈蒙德（Hammond）也給出了類似的譯本：「因為你，哦主！是我的希望；你已使至高者成為你的幫助或避難所。」所有古譯本都將第一句理解為指神。在七十士譯本中是 σὺ Κύριε ἡ ἐλπίς μου（sy Kyrie hē elpis mou），「你，哦主！是我的希望。」迦勒底譯本、敘利亞譯本和武加大譯本的讀法也類似。但這節經文的最後一句「你已使至高者成為你的避難所」，通常被認為是指詩篇作者，並被視為他獨處時心靈所發出的獨白的一部分。

ἀσπίδα（aspida）。最古老的譯本在這方面與七十士譯本一致，如武加大譯本、聖傑羅姆譯本、阿波利納里斯譯本、敘利亞譯本、阿拉伯譯本和衣索比亞譯本，都將 שַׁחַ（šaḥa）ל (shachal) 譯為「毒蛇」而非「獅子」，儘管他們對具體的毒蛇種類意見不一。博夏特（Bochart）這位學者（Hieroz. 卷 3，書 3，章 3）採納了這個觀點，他認為整節經文可能只談論蛇，其他解經家也同意此觀點。他認為 שַׁחַ（šaḥa）ל (shachal) 譯為「獅子」是指黑蛇或血蛇；而 כְּפִי（kǝpî）ר (kephir) 譯為「少壯獅子」則被認為是 cenchris 蛇，尼坎德（Nicander）（Theriac, 5, 463）稱其為 λέων αἴολος（leōn aiolos），即「斑點獅子」，因為它有斑點，像獅子一樣在戰鬥前會豎起尾巴，並咬噬吸血。博夏特反對將其解釋為獅子和少壯獅子，理由是獅子和蛇這兩種性質截然不同的動物被放在一起不協調；他還指出，「踐踏獅子」似乎不是一個很恰當的表達，因為人們走路時不會像踩蛇一樣踩獅子。但「獅子和少壯獅子」是後來的解經家的譯法，它們彼此對應，並保留了希伯來詩歌的平行結構，博夏特提出的反對理由似乎不足。獅子和蛇都是可怕的動物；撒旦，作為「被置於基督腳下」的敵人之一，在新約中既被比作獅子，也被比作龍（彼得前書 5:8；啟示錄 12:9）。梅里克（Merrick）補充說：「希伯來原文並沒有說『踐踏獅子』，而是用了 תִּדְרֹך（tidǝrōk）ְ (tidroch) 這個詞，其嚴格意義是 calcabis，你將踐踏；正如『踐踏列國』和『使他的仇敵作他的腳凳』是用來表示征服和戰勝他們一樣；踐踏獅子和蛇也可以理解為同樣的意思。」克雷斯威爾（Cresswell）認為這節經文的語言可能是諺語。「人類生命的歷程，」他評論道，「在聖經中被比作旅程；而這節經文所描述的危險，在詩篇作者的時代和國家，是旅行者常見的。」

「神的祝福，那些關乎這短暫生命的，並非永恆，也不會以平穩的步調流淌。」——拉丁文。「並非永恆，也不會持續不斷地流淌。」——法文。

「長壽等等。這是摩西律法時期經常應許給義人的祝福；儘管我們不能理解為普遍實現，因為神在那個時期，如同在隨後的每個時期一樣，都將『時候和日期』保留給自己和自己的智慧。」——Walford。

「因為我們的思想是飄忽不定的，如果它們四處分散，就很容易與神疏遠。」

「如果我們從早晨開始讚美神，就必須持續讚美他直到深夜；因為他的良善和信實值得如此。」——法文。

「但因為這對古代人民來說是一個非常有用的初步教導。」——法文。

儘管加爾文認為在公共崇拜中使用樂器與基督教信仰的精神不符，但他認為以人聲旋律讚美神是一種莊嚴而有益的制度。他知道詩歌頌讚得到使徒的認可，並且音樂在激發人心靈的熱情方面具有強大的影響力；他與路德的建議一起，制定了在改革宗教會中將詩篇歌唱作為公共崇拜主要部分的計劃，將詩篇翻譯成當地語言，並配以簡單易學的旋律，使所有會眾都能學習並參與其中。克萊門特·馬羅（Clement Marot）將大衛詩篇翻譯成法文韻文並在巴黎出版後，加爾文立即將其引入他在日內瓦的會眾，配以簡單流行的音樂；它很快就在法國眾多的改革宗教會中普遍使用。最終，馬羅的詩篇成為日內瓦教理問答的附錄，並成為加爾文主義崇拜和信仰的特色標誌。馬羅的譯本並未旨在公共崇拜中進行任何創新，他將其獻給他的君主法蘭西一世和法國的女士們，最初得到了索邦大學的認可，認為其中沒有任何與純正教義相悖之處。但加爾文比索邦大學的博士們更了解這本書的性質，並通過他的影響力使其被引入法國新教教會的崇拜中，由於其非凡的受歡迎程度，它極大地促進了改革宗在該國的事業，以至於它被最嚴厲的懲罰所禁止；在羅馬天主教會的語言中，詩篇歌唱和異端成為同義詞。——沃頓（Warton）的《英國詩歌史》（History of English Poetry），第三卷，第 164、165 頁。

「正如我們野蠻懶惰的原因是，當涉及到品味神作為的終極目的時，我們已經失去了所有的品味。」

「因為人類生活中所見的醜陋混亂，極大地遮蔽了神的護理秩序。」

「彷彿他說他們並非被剪除，以便在春天再次發芽，如同枯死的草重新獲得生機，而是被判處永遠的滅亡。」——法文。

哈蒙德（Hammond）譯為「分離」，並認為這可能是一個司法術語，指人與人之間的區分，就像末日綿羊和山羊之間的區分一樣（馬太福音 25:32）——「萬民都要聚集在他面前」作為審判官，「他要把他們彼此分開，好像牧羊人分開綿羊和山羊一般。」對於這種解釋，我們有迦勒底譯本的權威，它將這句話意譯為：「在來世，作惡的人將從義人的會眾中被分離。」如果接受這個意思，這段經文就與詩篇第一篇第五節的這些話相符：「惡人不能在審判中站立，罪人在義人的會眾中也是如此。」然而，七十士譯本將原文 יִתְפָּרְדו（yitǝpārǝdw）ּ (yithparedu) 譯為 διασκορπισθήσονται（diaskorpisthēsontai），「將被分散」；敘利亞譯本也給出了類似的譯法。因此，它可能表示敵人被戰勝並擊潰後的分散。

角在整個東方都被佩戴，是力量和權柄的象徵。它裝飾著東方神話中所有王室人物的頭部。巨大的角，代表神性的榮耀，被安放在他們的偶像頭上，或置於他們手中。因此，角在聖經中經常被用作權力和權柄的象徵；當詩篇作者斷言神會高舉他的角時，這表達了他對戰勝敵人的確信。至於「獨角獸」所指的動物，古今評論家之間存在著巨大的解釋差異。最有可能的觀點是博夏特（Bochart）的，他引用了大量阿拉伯和其他東方作家的引文，得出結論，聖經中的 רְאֵ（rǝʾê）ם (reem) 是一種野山羊，顏色雪白，有長而尖的角，並以高昂著頭為特徵。

希伯來文動詞所表達的，遠不止於表面的塗抹，而是指油滲透了人整個實體的本質。參閱帕克赫斯特（Parkhurst）的《詞典》，在 בל 之下：「新鮮的油」；更確切地說，是「使人振奮的油」。——霍斯利（Horsley）。「新鮮」這個詞的原文意思是「綠色」。但正如哈默（Harmer）所觀察到的：「我們不應認為詩人指的是綠色的油。我們應將這個詞理解為『珍貴、芬芳的油』，就像君王在繁榮時期所塗抹的那種油。」——哈默的《觀察》（Harmer's Observations），第三卷，第257頁。

「他們必然為神所憎惡，因為神不能背棄自己。」

這些拉比說，亞當在創造之後、安息日之前立即創作了這篇詩篇。迦勒底語的意譯本將這篇詩篇題為「第一個人為安息日所說的讚美詩或歌曲」。但如果這是亞當的作品，人們會認為它應該被放在這本詩篇集的最前面。此外，當時並沒有樂器可以演奏這篇詩篇（參見第3節）；因為土八是所有彈奏豎琴和風琴之人的祖師；而且，正如加爾文所觀察到的，亞當並沒有眾多的敵人或起來反對他的惡人，而這些在第7、9、11節中都有提及。因此，我們可以公正地將猶太傳統中把這篇詩篇歸於亞當的說法視為虛構，它除了某些拉比的發明和想像之外，沒有其他基礎。

棕樹是最崇高、最美麗的樹木之一。它比其他任何樹木都更以其筆直、挺拔的生長而聞名，因此其希伯來名稱為 תמר (tamar)。它經常長到一百多英尺高；當它成熟時，葉子通常有六到八英尺長，並且寬度適中。在三十歲時，它達到最大的活力，並在接下來的七十年中保持充分的生命力和美麗，每年生產約三到四百磅的棗子。它的頂部被一大簇約四英尺長的螺旋狀葉子所環繞，這些葉子從不脫落，而是始終保持同樣的繁茂翠綠。據說，當它承受任何重量時，它具有抵抗壓力的能力，並向上生長，向相反方向彎曲以抵消壓力。因此，這棵樹以其正直、高聳、豐饒、長壽、永恆的翠綠和抵抗力而著稱，被優雅地用來表達義人的屬靈之美、崇高、豐盛、堅定、忍耐和勝利。

黎巴嫩的香柏樹是聖經作者們喜愛的意象。它們長得非常巨大，高聳入雲，枝葉廣闊，提供宜人的蔭蔽。它們可以繁茂生長一千多年；當被砍伐時，它們的木材非常耐用，以至於獲得了不朽的聲譽。那麼，「義人要發旺如黎巴嫩的香柏樹」這個意象是多麼令人驚嘆啊！就像那巨大、高聳、蔭蔽、不朽的樹木，世世代代繁茂生長，超越帝國，即使千年已逝，依然充滿活力。

「他們年老的時候仍要結果子。」如此被栽種和澆灌，他們不僅要結出公義的果子，而且要持續不斷地這樣做，甚至在他們年老的時候也是如此；這與所有其他樹木相反，其他樹木年老時就不再結果子；但義人卻不是這樣；恩惠往往在自然衰敗時達到最大的活力；亞伯拉罕、約伯、大衛、撒迦利亞和伊利莎白，以及年邁的西面，都像成熟的禾捆一樣進入墳墓，這就是明證。——吉爾博士（Dr. Gill）。

詩篇 92 篇

1 稱謝耶和華，歌頌祢至高者的名，這本為美事。

2 早晨傳揚祢的慈愛，每夜傳揚祢的信實，

3 用十弦的樂器和瑟，用琴彈幽雅的聲音。

4 因祢耶和華藉著祢的作為使我歡喜，我要因祢手的工作歡呼。

5 耶和華啊，祢的作為何等宏偉！祢的思想何等深邃！

6 愚頑人不能知道，愚昧人也不能明白。

7 惡人雖如草發旺，一切作孽之人雖都興盛，他們終必永遠滅亡。

8 惟祢耶和華是永遠被高舉的。

9 耶和華啊，看哪，祢的仇敵，看哪，祢的仇敵必滅亡；一切作孽的都必分散。

10 祢卻要高舉我的角，如同野牛的角；我被新油膏抹。

11 我的眼睛必看見我的仇敵遭報；我的耳朵必聽見那些起來攻擊我、擾害我的人受罰。

12 義人要發旺如棕樹，生長如黎巴嫩的香柏樹。

13 他們栽於耶和華的殿中，在我們神的院裡發旺。

14 他們年老的時候仍要結果子，要滿有汁漿而常發青，

15 為要顯明耶和華是正直的。祂是我的磐石，在祂毫無不義。

詩篇 93-118 篇

導言

本篇詩篇（詩 92 篇）旨在教導信徒，當他們默想神的作為時，應當如何以感恩的心來讚美祂。詩人在此不僅鼓勵我們讚美神，更指出讚美必須是發自內心的真誠流露，而非僅僅是口頭上的形式。他強調，真正的敬拜是當我們看見神的護理（Providence）如何彰顯在祂的創造與治理之中時，自然而然地湧出的喜樂與感恩。這與那些僅憑外在儀式或律法條文來敬拜的「詭辯者」（Sophist）和「經院神學家」（Schoolmen）形成鮮明對比，他們往往忽略了神在日常生活中所施行的恩惠（Grace）。

第 1 節：稱謝耶和華，歌頌祢至高者的名，這本為美事。

詩人開宗明義地指出，稱謝耶和華並歌頌祂的名，乃是「美事」（good）。這裡的「美事」不僅指合宜、正當，更蘊含著一種屬靈的益處與喜樂。我們必須明白，神並非需要我們的讚美來增添祂的榮耀，因為祂的榮耀是永恆且自足的。相反，讚美是為了我們的益處，因為它使我們的心靈與神連結，並在祂的至高主權（Sovereignty）中找到安息。當我們稱謝神時，我們是在承認祂的偉大與良善，這本身就是一種對神性的意識（sensus divinitatis）的正確回應。那些拒絕讚美神的人，實際上是在否認神的存在或祂的屬性，這無疑是全然敗壞（Total Depravity）的表現。

第 2 節：早晨傳揚祢的慈愛，每夜傳揚祢的信實。

詩人進一步闡明，讚美神應當是持續不斷的。他特別提到「早晨」和「每夜」，這不僅是時間上的劃分，更是象徵著我們生命中的每一個階段和境遇。

1. 早晨傳揚祢的慈愛： 早晨象徵著新的開始、希望與神的恩惠（Grace）。當我們從睡眠中醒來，看見新的一天，我們應當首先思想神的慈愛（mercy）。這種慈愛並非基於我們的功德，而是源於神在基督裡的揀選（Election）與無條件的愛。這與天主教徒（Papists）所主張的功德稱義（justification by works）截然不同，因為我們的稱義（Justification）唯獨是藉著信心（sola fide）和唯獨恩典（sola gratia）。

2. 每夜傳揚祢的信實： 夜晚則象徵著黑暗、困難與考驗。在這些時刻，我們更需要緊緊抓住神的信實（faithfulness）。即使在最深的幽谷中，神也從未離棄祂的聖約（Covenant）子民。祂的預旨（Decree）是永不改變的，祂的應許也必不落空。這正是聖徒蒙保守（Perseverance of Saints）的確據，因為神必保守祂所揀選的人直到末了。

因此，無論是順境或逆境，我們都應當不斷地傳揚神的慈愛與信實。這是一種對神的雙重認識（duplex cognitio Dei）的實踐，即認識神是我們的創造主，也是我們的救贖主。

第 3 節：用十弦的樂器和瑟，用琴彈幽雅的聲音。

詩人在此提到使用樂器來讚美神，這表明敬拜神應當是全人投入的，包括我們的身體和感官。樂器不僅是外在的輔助，更是內心喜樂的表達。

1. 樂器作為敬拜的工具： 舊約時代，神允許甚至吩咐使用樂器來敬拜祂，這是一種神對人類感官的俯就（Accommodation）。然而，我們必須謹記，樂器本身並無神聖性，其價值在於它能幫助我們的心靈更專注於神。

2. 「幽雅的聲音」（higgaion）： 這個詞在希伯來文中意指「沉思」、「默想」或「低語」。這暗示著，即使在音樂的伴奏下，我們的讚美也應當是深思熟慮、發自內心的，而非僅僅是喧鬧的表演。真正的敬拜是心靈與真理的結合，正如基督所教導的（約 4:24）。

因此，我們應當以敬虔的心，運用神所賜的一切恩賜來讚美祂，使我們的敬拜既有外在的形式，更有內在的實質。

第 4 節：因祢耶和華藉著祢的作為使我歡喜，我要因祢手的工作歡呼。

詩人在此揭示了讚美神的根本原因：神藉著祂的「作為」（works）使我們歡喜。這裡的「作為」涵蓋了神在創造、護理（Providence）和救贖中的一切行動。

1. 神的創造之工： 當我們觀察宇宙的浩瀚與精妙，萬物的秩序與和諧時，我們不能不驚嘆於神的智慧與大能。這些都是神至高主權（Sovereignty）的明證。

2. 神的護理之工： 神不僅創造了世界，更以祂的護理（Providence）持續地維護和治理著萬有。祂的預旨（Decree）在歷史中一步步展開，引導著萬事萬物朝向祂榮耀的目標。即使是惡人的興盛，也在神的護理之下，最終為要成就祂的旨意。

3. 神的救贖之工： 最重要的是，神在基督裡的救贖之工，是我們最大的歡喜。藉著基督的代贖（Atonement）和挽回祭（Propitiation），我們這些因全然敗壞（Total Depravity）而與神為敵的人，得以與神和好（Reconciliation），並藉著有效呼召（Calling）和重生（Regeneration）而獲得信心（Faith）。這一切都是唯獨恩典（sola gratia）的作為。

因此，我們的歡呼與喜樂並非源於我們自身的成就，而是完全基於神在基督裡所成就的一切。這正是唯獨基督（solus Christus）的真理。

第 5 節：耶和華啊，祢的作為何等宏偉！祢的思想何等深邃！

詩人在此發出由衷的讚嘆，強調神的作為不僅宏偉（magnificent），祂的思想更是深邃（exceeding deep）。這句話是對神無限智慧與超越性的肯定。

1. 神的作為宏偉： 這再次指向神在創造和護理中的大能。祂的作為超越了人類的理解範圍，彰顯了祂的至高主權（Sovereignty）。

2. 神的思想深邃： 「思想」（thoughts）在此指神的預旨（Decree）和計畫。這些計畫是如此深奧，以至於人類的有限理性無法完全測透。這正是預定論（Predestination）的奧秘所在，神的揀選（Election）與遺棄（Reprobation）都是基於祂深邃且不可測度的旨意。我們必須謙卑地承認，我們無法完全理解神的每一個決定，但我們相信祂的每一個決定都是公義且良善的。那些試圖以人類理性來完全解釋神預旨的「詭辯者」和「經院神學家」，