羅馬書 16:1-16
1. 我向你們推薦，等等。本章大部分內容是問安；由於這些問安沒有難點，因此不需多加闡述。我只會觸及那些需要解釋才能闡明的事項。
他首先向他們推薦非比，他將這封書信交給她帶給他們；首先，他因她的職分而稱讚她，因為她在教會中執行著最尊貴、最神聖的職務；然後他提出另一個理由，說明他們為何應當接待她並向她施予一切善意，因為她一直是所有敬虔之人的幫助者。既然她是堅革哩教會的助手，他吩咐他們應當「在主裡」接待她；他補充說「這合乎聖徒的體統」，暗示基督的僕人不向她表示敬意和善意是不合宜的。既然我們應當以愛心擁抱基督所有的肢體，我們當然應當看重、特別是愛護和尊敬那些在教會中執行公職的人。此外，由於她一直對所有人充滿善意，所以他吩咐他們現在應當在她的一切事務上給予幫助和支援；因為禮節要求，一個天生樂於助人的人，在需要幫助時不應被遺棄；為了更進一步打動他們的心，他將自己列入她曾幫助過的人之中。
但關於她所從事的這項服事是什麼，他在別處，即提摩太前書 5:9，教導我們：因為窮人由教會的公共庫房供養，所以他們由擔任公職的人照料；為此職責選出了寡婦，她們擺脫了家庭事務，沒有子女的牽絆，希望藉著宗教職責將自己完全獻給上帝；因此她們被接納擔任此職，如同那些完全獻身的人，並以一種類似於租賃自己勞動的人，不再自由自主的方式，受其職責約束。因此，使徒指責那些放棄了自己曾經承擔的職責的人，是違背了他們的信實；由於她們必須守寡，他禁止選取六十歲以下的寡婦（提摩太前書 5:9, 11），因為他預見在那個年齡以下，守獨身的誓言是危險的，甚至可能導致毀滅。這項最神聖、對教會非常有益的職能，在情況惡化後，退化為修女的閒散秩序；儘管其開端腐敗，且違背上帝的話語，但它已從其最初的狀態墮落到如此地步，以至於某些貞潔的聖所與普通的妓院之間沒有任何區別。
3. 問候百基拉和亞居拉。他在此為某些個人所提出的見證，部分目的是為了藉著尊榮那些忠信和配得的人，來尊榮忠信本身，並使那些能夠且願意比他人做更多善事的人擁有權威；部分也是為了讓他們自己努力以與其過去生活相符的方式行事，不致在他們的信仰道路上失敗，也不致在他們的虔誠熱情中變得怠惰。
他在此歸於百基拉和亞居拉的，特別是對於一位女性而言，是一種獨特的榮譽。這位聖徒的謙遜因此更加清晰地顯現出來；因為他不輕視讓一位女性成為他在主工作上的同伴；他也不羞於承認這一點。她是亞居拉的妻子，路加稱她為百基拉（使徒行傳 18:2）。
4. 不僅是我，等等。由於百基拉和亞居拉為了保羅的性命不惜犧牲自己的性命，他見證自己個人對他們心存感激：然而他補充說，所有基督的教會都向他們表示感謝；他加上這一點是為了藉著這樣的榜樣影響羅馬人。這樣一個人的生命，對所有外邦人來說，理應是寶貴而珍貴的，因為它是一筆無價的財富：因此，所有外邦教會都認為自己對他的救命恩人負有義務，這不足為奇。
他所補充的關於他們家中的教會，值得注意；因為他無法比給予他們的家庭「教會」的稱號，更輝煌地裝飾他們的家庭。伊拉斯謨所採用的「會眾」一詞，我不贊同；因為顯然，保羅是為了尊榮而使用了「教會」這個神聖的名稱。
5. 他是初熟的果子，等等。這是對律法儀式的暗示；因為人藉著信心被聖化歸於上帝，所以那些首先獻上自己的人，被恰當地稱為初熟的果子。因此，凡在時間上首先蒙召歸信的人，保羅都允許他享有榮譽的特權：然而，他只有在結局與開端相符時，才保有這份卓越。無疑，當上帝揀選某些人作為初熟的果子時，這不是普通的榮譽：而且，只要那些首先開始的人不致在他們的道路上疲倦，透過更長的時間，信心的考驗會更大更廣。
6. 他再次表達他的感激之情，記錄了馬利亞對他的善意。毫無疑問，他紀念這些讚美，是為了向羅馬人推薦他所讚美的人。
7. 問候安多尼古。雖然保羅不習慣過分強調親屬關係和屬於肉體的其他事物，但由於猶尼亞和安多尼古與他的親屬關係，可能在某種程度上使他們更為人所知，他並沒有忽略這項稱讚。第二項讚美更有分量，當他稱他們為「我的同囚」時；因為在基督的爭戰所屬的榮譽中，捆鎖不應被視為最輕微的。第三，他稱他們為「使徒」：他並非以其固有和普遍的意義使用這個詞，而是將其擴展得更廣，甚至包括所有那些不僅在一個教會中教導，而且在各地傳揚福音的人。因此，他在此處以一般的方式稱那些藉著到處傳播救恩教義而建立教會的人為使徒；因為在其他地方，他將這個稱號限定於基督起初所建立的第一個秩序，當時他任命了十二門徒。否則，這種尊嚴只歸於他們和少數其他人，將會很奇怪。但由於他們在保羅之前就已藉著信心接受了福音，他毫不猶豫地因此將他們置於自己之前。
11. 那些屬於拿西瑟家的人。如果彼得當時在羅馬，那麼在如此長的名單中略過他將是不合適的：然而，如果我們相信羅馬天主教徒，他當時必定在那裡。但既然在可疑的事情上，沒有什麼比遵循可能的推測更好，那麼任何公正判斷的人，都不會相信他們所斷言的是真的；因為保羅肯定不會遺漏他。
此外還需注意，我們在此沒有聽到任何關於華麗而宏偉的稱號，藉此我們可以推斷出高階層的人是基督徒；因為保羅所提及的所有人都是羅馬的無名小卒。他在此處提到的拿西瑟，我想是革老丟的自由民，一個因許多罪行和惡習而臭名昭著的人。上帝的良善更為奇妙，它滲透到那個充滿各種邪惡的不潔之家；並非拿西瑟本人已歸信基督，但一個像地獄般的家庭，能蒙基督的恩惠眷顧，這是一件大事。而且，既然那些生活在一個污穢的皮條客、最貪婪的強盜和最腐敗的人手下的人，卻能純潔地敬拜基督，那麼僕人就沒有理由等待他們的主人，每個人都應該為自己跟隨基督。是的，保羅所加的例外表明，這個家庭是分裂的，因此忠信的人只有少數。
16. 以聖潔的親吻彼此問安。從聖經許多地方可以清楚看出，親吻是猶太人之間常見的友誼象徵；羅馬人或許較少使用，但也不罕見，只是除了親屬之外，不允許親吻女性。然而，在古代，基督徒在領受聖餐前彼此親吻，以這個記號證明他們的友誼，後來他們施捨，以便在現實中和藉著行動證實他們藉著親吻所表達的；所有這些都從金口約翰的一篇講道中顯而易見。因此，今天天主教徒之間產生了親吻聖盤和施捨的習俗：前者除了迷信之外毫無益處，後者除了滿足神父的貪婪之外別無他用，如果它真的能被滿足的話。
然而，保羅在此似乎並非明確地命令一種儀式，而只是勸勉他們培養弟兄之愛；他將其與世俗的世俗友誼區分開來，世俗友誼大多是偽裝的，或因惡習而獲得，或藉著邪惡的手段維持，從不導向任何善事。藉著從眾教會發出問安，他盡其所能地努力藉著愛的相互連結，將基督所有的肢體聯繫起來。
羅馬書 16:17-20
17. 弟兄們，我勸你們，等等。他現在加上一項勸勉，是所有教會經常需要被激勵的；因為撒旦的僕人總是伺機擾亂基督的國度：他們試圖以兩種方式製造混亂；因為他們要麼散播不和，使人心偏離真理的合一，要麼製造絆腳石，使人疏遠福音的愛。前一種邪惡發生在上帝的真理與人所發明的新教義混雜時；後一種則發生在藉著各種手段使福音變得可憎和可鄙時。因此，他吩咐所有做這兩件事的人都要被留意，以免他們欺騙和誘捕不警惕的人；並且要避開他們，因為他們是有害的。他要求信徒如此留意並非沒有理由；因為我們常常因疏忽或不小心，讓這些惡人在教會中造成巨大的傷害，然後才被反對；而且他們也以驚人的狡猾潛入，目的是作惡，除非他們被仔細監視。
但請注意，他談論的是那些已經被教導上帝純粹真理的人。分裂那些在基督真理上意見一致的人，確實是一種不敬虔和褻瀆的企圖：但以和平與合一為藉口，捍衛謊言和不敬虔教義的結合，卻是一種可恥的詭辯。因此，天主教徒沒有理由從這段經文尋求支持，以煽動對我們的不滿；因為我們並非攻擊和撕裂基督的福音，而是攻擊至今一直遮蔽福音的魔鬼的謊言：不，保羅清楚表明，他並非譴責所有種類的不和，而是那些破壞正統信仰共識的不和；因為這段經文的重點在於「你們所學的」這些詞；因為羅馬人在他們被正確教導之前，有責任脫離他們祖先的習慣和制度。
18. 因為這樣的人，等等。他提到一個不變的標誌，藉此可以區分假先知與基督的僕人；因為他們不關心基督的榮耀，只尋求自己的肚腹之益。然而，由於他們詭詐地潛入，並藉著假冒另一種身份來隱藏自己的邪惡，他同時指出他們所採用的伎倆——他們藉著甜言蜜語來討好自己——以便沒有人會被欺騙。福音的傳道者也有他們的禮貌和討人喜歡的方式，但與誠實結合，所以他們既不以虛假的讚美來安撫人，也不奉承他們的惡習：但騙子藉著奉承來引誘人，並寬容和縱容他們的惡習，以便將他們牢牢地依附於自己。他稱那些不夠謹慎以避免欺騙的人為「單純的」。
19. 你們的順服，等等。這句話是為了預防反對意見；因為他表明他警告他們，並非因為他對他們有負面看法，而是因為他們的情況很容易發生跌倒；彷彿他說：「你們的順服確實到處受人稱讚，為此我為你們歡喜：然而，由於跌倒常常因單純而發生，我希望你們在作惡方面是無害和單純的；但在行善方面，在必要時要極其謹慎，以便你們能保持你們的正直。」
我們在此看到基督徒所稱讚的單純是什麼；因此，那些今天將他們對上帝話語的愚蠢無知視為一種高尚美德的人，沒有理由聲稱擁有這種區別。因為雖然他讚許羅馬人順服和易於受教，但他仍希望他們運用智慧和判斷力，以免他們輕易相信而受騙。所以，他祝賀他們，因為他們沒有邪惡的性情；但他仍希望他們有智慧，以便謹慎行事。
20. 接下來的「上帝必快將撒旦踐踏在你們腳下」等等，這是一個應許，旨在堅固他們，而非禱告。他確實勸勉他們要勇敢地與撒旦爭戰，並應許他們將很快得勝。撒旦確實曾被基督征服，但並非以一種不再持續發動戰爭的方式。因此，他應許最終的失敗，這在爭戰中並不明顯。同時，他不僅談論末日，那時撒旦將被完全踐踏；而是因為撒旦當時正在混亂一切，彷彿脫韁或斷裂的韁繩般狂暴，他應許主將很快制服他，並使他被踐踏在腳下。隨後是一個禱告——願基督的恩惠與他們同在，也就是說，願他們享受基督為他們所預備的一切福分。
羅馬書 16:21-27
21. 提摩太，等等。他所記錄的問安，部分是為了促進遠方信徒之間的聯合，部分是為了讓羅馬人知道他們的弟兄們也認同這封書信；並非保羅需要他人的見證，而是因為敬虔之人的共識非同小可。
我們看到，這封書信以對上帝的讚美和感恩作結。它確實記錄了上帝奇妙的恩惠，將福音之光賜予外邦人，藉此彰顯了祂無限且難以言喻的良善。這結語同時具有以下優點：它能激勵並堅固敬虔之人的信心，使他們能以仰望上帝的心，完全期待這裡歸於祂的一切事物，並藉著思考祂過去的恩惠，堅固他們對未來的盼望。但由於他將許多事物彙集在一處，形成一個長句，因此必須將其中錯綜複雜的各個子句分開來考慮。
他首先將一切榮耀歸於獨一的上帝；然後，為了表明這榮耀理所當然歸於祂，他順帶提及祂的一些屬性；由此可見，唯有祂配得一切讚美。他說唯有祂是智慧的；這讚美唯獨歸於祂，便將其從一切受造物身上奪去。保羅同時，在談論了上帝的奧秘旨意之後，似乎有意地加上這句讚美，以便引導所有人敬畏並崇拜上帝的智慧：因為我們知道，當人們無法找出上帝作為的理由時，是多麼傾向於喧嘩。
藉著補充說上帝能夠堅固羅馬人，他使他們對他們最終的聖徒蒙保守更加確信。為了讓他們更完全地順服祂的能力，他補充說，福音為此作了見證。在此你看到，福音不僅應許我們現今的恩惠，也帶給我們那將永遠持續的恩惠的確據；因為上帝在其中宣告祂是我們的父，不僅是現在，而且將是直到末了：不，祂的揀選超越死亡，因為它將引導我們進入永恆的產業。
其他事項的提及是為了稱讚福音的能力和尊嚴。他稱福音為「耶穌基督的傳講」；因為福音的全部總綱和實質無疑都包含在對基督的認識中。它的教義是「奧秘的啟示」；這種特性不僅應使我們更專心聆聽，也應使我們對它懷有最高的敬畏：他藉著補充說它「在許多世代中，從創世以來一直隱藏著」，暗示了這是一個多麼崇高的奧秘。
它確實不包含世人所尋求的那種浮誇而驕傲的智慧；因此世人輕視它：但它揭示了天上智慧不可言喻的寶藏，遠超一切人類學問；既然連天使都驚奇地注視著它們，那麼我們當中肯定沒有人能充分地讚嘆它們。但這智慧不應因其以謙卑、樸實、簡潔的風格傳達而受到輕視；因為主樂意如此，以壓制肉體的傲慢。
由於這隱藏了許多世代的奧秘，如何能如此突然地顯現，可能會引起一些疑問，他教導我們，這並非出於人的倉促作為，也非偶然，而是出於上帝永恆的預旨。在此，他也堵住了所有好奇的問題之門，這些問題是人類心智的乖僻慣於提出的；因為凡是突然且出乎意料發生的事，他們認為是隨機發生的；因此他們荒謬地得出結論，認為上帝的作為是不合理的；或者至少他們使自己陷入許多令人困惑的疑慮中。保羅因此提醒我們，當時看似突然發生的事，早在創世以前就已蒙上帝預旨。
但為了不讓任何人對此提出爭議，並指責福音是新事物，從而誹謗它，他提到了先知書，我們現在看到，其中所預言的已經應驗；因為所有先知都為福音作了如此清晰的見證，以至於它無法以其他方式如此充分地被證實。上帝因此適當地預備了祂百姓的心，以免他們不習慣的新事物過於使他們驚訝。
如果有人反對說，保羅的話語前後不一致，因為他說上帝藉著先知所見證的奧秘，在所有世代中都是隱藏的；——彼得清楚地給出了這個難題的解決方案——先知們當他們殷勤查問那向我們顯明的救恩時，他們服事的是我們，而不是他們自己（彼得前書 1:12）。因此，上帝當時是沉默的，儘管祂說話了；因為祂將那些祂命定祂的僕人要預言的事情的啟示懸而未決。
雖然學者們對於保羅在此處、以弗所書 3:9 和歌羅西書 1:26 中稱福音為隱藏的奧秘，其意義為何並無共識；然而，將其應用於外邦人的蒙召的觀點最受支持，保羅自己在歌羅西書中也明確提及這一點。現在，雖然我承認這是一個原因，但我仍無法相信這是唯一的原因。在我看來，保羅更有可能也考慮到舊約和新約之間的其他差異。因為雖然先知們以前教導了所有基督和他的使徒所解釋的事情，但他們教導得如此模糊，以至於與福音之光的清晰明亮相比，那些現在顯明的事情被稱為隱藏的，這不足為奇。馬拉基宣告公義的日頭將升起（瑪拉基書 4:2）；或以賽亞預先如此高度讚揚彌賽亞的使命，這並非沒有目的。最後，福音被稱為上帝的國度，這並非沒有理由：但我們可以從事件本身得出結論，只有當上帝藉著祂的獨生子，以面對面的方式向祂的古老百姓顯現，所有陰影都已消除時，天國智慧的寶藏才被開啟。他再次提及第一章開頭所提到的目的，即福音要被傳講的目的——使上帝能引導萬國歸順信心。
願榮耀歸於
獨一全智的上帝，直到永遠：
羅馬書譯文
加爾文版
羅馬書信譯文。
1 我向你們推薦我們的姊妹非比，她是堅革哩教會的執事；
2 願你們在主裡接待她，這合乎聖徒的體統，並在凡她需要你們幫助的事上協助她；因為她曾幫助許多人，也幫助過我。
3 問候百基拉和亞居拉，他們是我在基督耶穌裡的同工，
4 他們為我的性命，將自己的頸項置之度外，不單是我，連外邦眾教會也感謝他們，
5 以及在他們家中的教會。問候我所親愛的以拜尼土，他是亞該亞在主裡初熟的果子。
6 問候馬利亞，她為我們多方勞苦。
7 問候安多尼古和猶尼亞，他們是我的親屬，也是我的同囚，在使徒中是著名的，並且在我以先在基督裡。
8 問候我所親愛的暗伯利，他在主裡。
9 問候我們的同工耳班，他在基督裡，以及我所親愛的士大古。
10 問候在基督裡蒙稱許的亞比利。問候亞利多布家裡的人。
11 問候我的親屬希羅天。問候拿西瑟家裡在主裡的人。
12 問候土非拿和土富撒，她們在主裡多方勞苦。問候我所親愛的彼息，她為主多方勞苦。
13 問候在主裡蒙揀選的魯孚，以及他的母親和我的母親。
14 問候亞遜其土、弗勒干、赫米、帕特羅巴、赫馬，以及與他們同在的弟兄們。
15 問候非羅羅古和猶利亞，尼利亞和他的姊妹，以及阿林巴，和與他們同在的眾聖徒。
16 以聖潔的親吻彼此問安。基督的眾教會問候你們。
17 弟兄們，我勸你們留意那些製造分歧和絆腳石的人，他們違背了你們所學的教義，要避開他們：
18 因為這樣的人不服事我們的主耶穌基督，只服事自己的肚腹；他們藉著甜言蜜語和奉承欺騙單純人的心。
19 你們的順服確實已傳遍眾人：因此我為你們歡喜；但我願你們在善事上要有智慧，
20 在惡事上卻要單純。願賜平安的上帝快將撒旦踐踏在你們腳下。願我們主耶穌基督的恩惠與你們同在。阿們。
21 我的同工提摩太，以及我的親屬路求、耶孫、所西巴德問候你們。
22 我特丟，在主裡寫這封書信的，問候你們。
23 我的東道主，也是全教會的東道主該猶問候你們。城裡的庫官以拉都，和弟兄誇土問候你們。
24 願我們主耶穌基督的恩惠與你們眾人同在。阿們。
25 願榮耀歸於那能照我的福音，就是照耶穌基督的傳講，並照歷代以來隱藏的奧秘的啟示，堅固你們的上帝，
26 這奧秘如今藉著先知書顯明出來，照永生上帝的命令，傳給萬國，使他們順服真道，
27 願榮耀藉著耶穌基督歸於獨一全智的上帝，直到永遠。阿們。
由堅革哩教會的執事非比從哥林多寄給羅馬人。
新譯本完結
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他原名Wangler，但他將其希臘化，就像伊拉斯謨和其他同時代的人一樣。
這部作品必定在1615年之前出版，因為他的贊助人於該年去世。作者所見的版本是第三版，於1633年出版。
「新約聖經的作者，或者更確切地說（恕我直言！），聖靈，他們是聖靈的執筆者，明智地選擇在表達福音概念時，使用希臘文譯者早已用於相同目的的希臘詞彙：因此，七十士譯本，儘管在許多方面不完善和有缺陷，但在這方面，不僅對教會的第一個時代，而且對所有後代，都成為舊約和新約語言之間的連結，只要健全的判斷力和真正的學識存在於人類之中，它就會一直被視為如此。」——Parkhurst。
據普遍認為，他正是在羅馬被囚期間，寫下了以弗所書、腓立比書、歌羅西書、腓利門書，以及希伯來書。
參閱霍恩《導論》，第四卷第二部分第三章第一節。
那些販賣此傳統的人所說的矛盾之處顯而易見。愛任紐斷言，「羅馬教會是由兩位使徒彼得和保羅建立和組成的（fundata et constituta）」。伊皮法紐說，他們是羅馬的第一批「主教」和使徒，而愛任紐則宣稱，他們兩人都「將主教職位交給了利努斯」；而在所謂的《使徒憲章》中則說，「利努斯由保羅按立為主教，而革利免在利努斯死後由彼得按立」。——參閱巴羅博士《論教皇至高權》，第127-129頁。
但這不能被接受，因為同樣的資訊來源，即傳統，告訴我們彼得和保羅同時殉道。彼得在羅馬建立教會所做的一切，似乎只是在五旬節那天，成為那些很可能將福音首次傳入羅馬的人的歸信工具：很可能正是這種情況導致了彼得是該教會創始人的傳統。較小的場合常常會產生這類故事。
不要以為我們不相信某些事情，就等於不相信教父們所說的一切。他們應當像對待所有其他歷史學家一樣被對待。我們經檢視發現沒有根據的，就應當如此看待；而我們有充分理由相信是真實的，就應當如此接受。即使像拉德納博士這樣的人，似乎也不願拒絕這個故事，因為害怕損害歷史的信譽；顯然他誤解了歷史享有信譽的基礎。關於彼得在羅馬的許多權威證據，幾乎可以歸結為兩個——愛任紐和特土良。他們是第一個為這份報告，以及其他即使那些認為教父幾乎無誤的人也不相信的報告，蓋上某種權威印記的人。現任蘭達夫主教科普爾斯頓博士，在他關於羅馬主義錯誤的小冊子中，公正地說：「聖彼得是否曾到過羅馬，這甚至是一個嚴重的疑問。沒有充分的歷史證據證明這一事實；而且有許多可能性反對它。」——第87頁。
沃特金斯在其《傳記詞典》中，根據莫雷里所載，對格里奈烏斯的記載如下：「一位博學的德國人，1493年生於霍亨索倫的費林根。他在維也納學習，之後成為巴登學校的校長，但因擁護路德宗教義而被投入監獄。然而，他恢復了自由，前往海德堡，後來又到巴塞爾，並於1531年訪問英國。1536年他返回巴塞爾，並於1540年在那裡去世。」有些奇特的是，同年，即1540年，另一位同名的博學之人，約翰·雅各布·格里奈烏斯，生於伯爾尼，在巴塞爾受教育，並因其學識而聞名。——編者按。
至少還有兩位改革宗人士曾撰寫羅馬書注釋：但作者無法確定他們的作品是否在當時出版。路德有一篇羅馬書導論，備受讚譽，並獲得「黃金序言」之稱。彼得·馬特爾撰寫了一部關於這封書信的大型注釋，於伊莉莎白女王統治初期，即1568年，被翻譯成英文。值得注意的是，在我們的英國改革宗人士中沒有注釋家，而在歐洲大陸則有許多注釋家。——編者按。
「保羅書信的題詞，」圖雷丁說，「是按照古希臘人和羅馬人的方式。他們習慣於在前面寫上自己的名字；並向他們寫信的對象加上他們的祝福。」我們在使徒行傳 23:26 中有一個例子。——編者按。
藉此表達了 Paulus 的意思，在拉丁文中是「小」。古怪的埃爾納坦·帕爾說：「保羅，意為『小』，確實不無道理，因為據說他身材矮小，聲音非常微弱，」這被認為是哥林多後書 10:10 中對他的指責。——編者按。
大多數作者都同意這種觀點，認為掃羅是他的希伯來名字，保羅是他的羅馬名字。——編者按。
第16章 2「蒙召的使徒——vocatus apostolus——κλῆτος ἀπόστολος（klētos apostolos）；」我們的譯本是「蒙召作使徒」。大多數人認為這裡的「蒙召」是指被揀選或被選定，「一位蒙揀選的使徒」。斯圖爾特教授觀察到，在保羅的著作中，κλῆτος（klētos） 總是具有有效呼召的意義，不僅指被邀請的，也指被有效邀請的。他引用了哥林多前書 1:1, 2；哥林多前書 1:24；羅馬書 1:6, 7；羅馬書 8:28；並與加拉太書 1:15；猶大書 1:1；希伯來書 3:1；羅馬書 11:29；以弗所書 4:1 進行比較。他是一位藉著呼召而成為的使徒，或者如比撒（Beza）所譯，「藉著神的呼召——ex Dei vocatione apostolus」。其意義與他在加拉太書 1:1 中所表達的相同。圖雷丁（Turrettin）將其譯為「Apostolus vocatione divina——藉著神聖呼召的使徒」。 「蒙召的使徒」與「蒙召作使徒」之間的區別在於，前者傳達了他順服呼召的觀念，而後者則沒有。——編者
Ἀφωρισμένος（Ἀphōrismenos） 分開的，分別出來的；「segregatus，」武加大譯本；「separatus，」比撒。利（Leigh）說：「法利賽人被稱為 ἀφωρισμένος（aphōrismenos），我們可以將他們譯為分離主義者：他們將自己分別出來研究律法，在這方面他們可以被稱為 ἀφωρισμένος εἰς τὸν νόμον（aphōrismenos eis ton nomon），分別歸於律法。德魯修斯（Drusius）說，使徒羅馬書 1:1 中稱自己為 ἀφωρισμένον εἰς εὐαγγέλιον（aphōrismenon eis euaggelion），分別歸於福音，就是暗指這一點，當時他從法利賽人蒙召成為福音的傳道者。」「分別出來」是多德里奇（Doddridge）和麥克奈特（Macknight）以及我們自己的譯本所採用的詞。——編者
有些人將這四種分別結合起來。「在神永恆的預旨中被分別出來，從他母腹中被分別出來（加拉太書 1:15），藉著聖靈的特別命令（使徒行傳 13:2），並由教會的設立所證實（使徒行傳 13:3；加拉太書 2:9）。」——帕爾（Parr）。但這裡的目的似乎是加爾文所闡述的：將任何其他觀念與這個詞聯繫起來，除了上下文所要求的之外，既不公正也不明智；因為這樣做只會造成混淆。——編者
摩西、約書亞、大衛、尼希米等人，在類似的意義上，被稱為僕人；我們的救主也是如此。他們是職分上的僕人。——編者
動詞是 προεπηγγείλατο（proepēggeilato），僅見於此；它來自 ἐπαγγέλλομαι（epaggellomai），施萊斯納（Schleusner）說，在中間語態中，意思是應許。「他先前所應許的」因此是正確的翻譯，而不是斯圖爾特教授所提出的「他以前所發表的」。多德里奇和麥克奈特都保留了我們的譯本，這與比撒的譯本一致。——編者
「Declaratus，」ὁρισθέντος（horisthentos）。一些古代教父，如俄利根（Origen）、金口約翰（Chrysostom）、西里爾（Cyril）等人，將這個動詞解釋為「被證明——δειχθέντος（deichthentos）；」被闡明——ἀποφανθέντος（apophanthentos）；「被顯明——ἀποδειχθέντος（apodeichthentos）；」等等。但據說這個詞在新約中沒有這個意思，它指的是限定、決定、預旨、設立。除了這裡，它只出現在路加福音 22:22；使徒行傳 2:23；使徒行傳 10:42；使徒行傳 11:29；使徒行傳 17:26；希伯來書 4:7。如果這裡採用「決定」或「設立」這個詞，其意義是相同的，即基督藉著復活，或藉著那個事件，被可見地決定或設立為神的兒子。正是那個事件確定、確立、決定並明顯地顯明他是神的兒子，穿戴並裝飾著他自己的權能。斯圖爾特教授在這個經文上憑空捏造了許多困難，而這些困難似乎沒有堅實的理由。「神的兒子」這個短語因著聖經的用法而廣為人知，所以沒有任何困難：完整的短語是「獨生子」。說基督的復活不是他神性的證據，因為拉撒路和其他人也從死裡復活了，這確實顯得很奇怪。拉撒路是藉著自己的權能復活的嗎？拉撒路是為我們的稱義而復活的嗎？他的復活是他先前所宣告的任何事情的證明嗎？A. 巴恩斯（A. Barnes）的啟示非常公正地說，與基督相關的環境使他的復活成為他神性的證明。霍奇教授（Professor Hodge）用這些話表達了他對這兩節經文的理解：「耶穌基督，就他的人性而言，是大衛的子孫；但他藉著從死裡復活，就他神性而言，被清楚地證明是神的兒子。」許多人，如帕雷烏斯（Pareus）、比撒、圖雷丁等人，都持這種觀點。但「按著聖善的靈」——κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης（kata pneuma hagiōsynēs）——這些詞被其他人以不同的方式理解，認為是指聖靈。由於這個短語在其他地方沒有出現，它可以被理解為任何一種意義。基督的神性被稱為「靈」是顯而易見的。參見哥林多前書 15:45；哥林多後書 3:17；希伯來書 9:14；彼得前書 3:18。多德里奇、斯科特（Scott）和查默斯（Chalmers）認為是指聖靈。後者給出了這樣的釋義：「被宣告，或被明確標明為神的兒子，並帶著權能。這件事藉著一個證據被證明，這個證據的展現需要權能的發出，保羅在另一個地方將其描述為一個非常巨大而艱鉅的努力，『照著他浩大的能力運行，使他從死裡復活。』——聖善的靈，或聖靈。正是藉著聖靈的運行，神性在耶穌基督誕生時被注入人性；而且值得注意的是，正是同一個媒介被用於復活的工作。『在肉體上被治死，』彼得說，『卻藉著靈活過來。』我們只需要處理事實。他藉著聖靈的權能被發出，使他從死裡復活，從而證明他是神的兒子。」至於「復活」之後的屬格，請參見使徒行傳 17:32 中的類似例子。加爾文所推斷的觀點，即他在此被稱為「聖善的靈」，是因為他在我們裡面所成就的聖潔，似乎沒有充分的根據，儘管提奧多雷特（Theodoret）和奧古斯丁（Augustine）也曾提出。——編者
「Hypellage，」一種語法修辭格，指名詞或形容詞以語法上不應有的形式或格出現。——編者
如果採納這種觀點，最好的方式是將 καὶ（kai） 譯為「甚至」，即「恩惠，甚至使徒職分」。但是，正如沃爾菲烏斯（Wolfius）所說，「這兩個詞或許最好分開翻譯，將『恩惠』或恩典歸於使徒自身的歸信，而將『使徒職分』歸於他的職責。參見提摩太前書 1:12-14，以及使徒行傳 9:15；使徒行傳 13:2；使徒行傳 22:21。」——編者
他將這句放在後面的句子之前，與經文的順序相反，因為他認為這句與領受使徒職分有關。「Pro nomine ipsius，」——ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ（hyper tou onomatos autou）；「ad nominis ejus gloriam——為他名的榮耀，」圖雷丁；「為了彰顯他的名，」查默斯。霍奇觀察到：「保羅是使徒，為要使萬國順服，歸榮耀給耶穌基督，也就是說，使他的名被認識。」有些人，如托盧克（Tholuck），將這些詞與「順服真道」聯繫起來，因為他們這樣翻譯這個短語，並在這個意義上說，「為他名的緣故，使萬國順服真道。」但最好將這些詞與領受使徒職分聯繫起來：領受使徒職分有兩個目的——使人順服真道，並使基督的名被彰顯。——編者
它可以譯為「使人順服真道」，或者「為了產生」，或者「促進順服真道」。順服就是信心。命令是「相信」，順服必須與之相符。順服真道，如使徒行傳 6:7，是一種不同的表達方式：那裡有冠詞，是「那真道」，指福音。——參見帖撒羅尼迦後書 1:8。斯圖爾特教授和哈爾丹（Haldane）都同意這種觀點。後者引用羅馬書 10:3，其中以色列人被指責不順服神的義；在第 16 節中說，他們並非都順服了福音，「因為以賽亞說，主啊，誰信了我們所傳的呢？」那麼，相信福音就是以一種特殊的方式順服福音。——編者
「耶穌基督的蒙召者，」即屬於基督的蒙召者。κλῆτος（klētos） 不僅指那些聽過福音外在呼召的人，也指那些內在蒙召的人。——斯圖爾特。同一位作者將下一節經文中的 κλητοῖς ἁγίοις（klētois hagiois） 譯為「蒙揀選的聖徒」，或者「有效蒙召的聖徒」。——編者
圖雷丁說：「古代希臘人和羅馬人在書信的開頭，向他們寫信的人祝願健康、喜樂、幸福；但保羅祈求的是遠為更高的福分，即神的恩惠，萬善之源，以及平安，希伯來人將所有福分都包含在平安之中。」——編者
「從我們的父神——如果他是神，那麼他有能力；如果他是我們的父，那麼他願意用他的恩賜來豐富我們：並從我們的主耶穌基督——從我們的主，他為我們買贖了這些恩賜；從耶穌，因為沒有這些我們無法得救；從基督，因為他被恩惠與平安所膏抹（約翰福音 1:16）。」——帕爾
旁註：「在我所有的禱告中。」
「這裡不是指重要性上的第一，而是時間順序上的第一。」——斯圖爾特。同一位作者認為，這裡的 μὲν（men） 與羅馬書 1:13 中的 δέ（de） 相對應，Οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς（Oy thelō de hymas）, etc.——編者
「信心在這裡代表整個宗教，與你們的虔誠意義相同。信心是宗教的主要內容之一，是其首要要求之一，因此它代表宗教本身。」——巴恩斯。它確實是主要內容，是宗教的基礎。希伯來書 11:6。——編者
馬太福音 5:33-37 的經文經常被完全誤解。很明顯，只有在日常對話中的起誓才被禁止，這從經文本身所包含的內容就可以看出。在莊嚴的誓言中，沒有人會指著「天」、或「神的寶座」、或「地」、或「耶路撒冷」、或「頭」來起誓。這些形式只用於日常對話，就像現在仍然使用的類似形式一樣：而這些種類的起誓才被我們的救主所譴責。——編者
「Sincerè et verè——真誠地和真實地，」沃爾菲烏斯，「不僅是外在的，更是發自內心的，」霍奇。
ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ（en tῷ euaggeliōi tou yiou autou） 「藉著他兒子的福音傳講，等等。」斯圖爾特。「In predicando evangelio——在傳講福音中，」比撒。「我事奉神，不是教導律法儀式，而是更為屬天的教義，」格羅修斯（Grotius）。
加爾文所安排的詞序比我們的譯本更好；他將「總是在我的禱告中」或「在我所有的禱告中」與「祈求」聯繫起來。更簡單的譯法如下：——9. 我在祂兒子福音上，用心靈所事奉的神，可以為我作見證，我怎樣不住地提到你們，總是在我的禱告中祈求，10. 藉著神的旨意，現在終於可以順利地到你們那裡去。「在福音中」可以指「按照福音」，或者「在傳講福音中」。霍奇偏愛第一種。在這裡，介詞 εἰ（ei） 顯然是指「以便」。毫無疑問，它在新約中以這種意義使用；參見使徒行傳 26:8, 23；希伯來書 7:15。
「τι χάρισμα πνευματικόν（ti charisma pneumatikon），一些屬靈的恩賜或益處」這些詞似乎具有普遍的意義。有些人，如查默斯和哈爾丹，認為是指使徒獨自傳授的神蹟能力，例如說方言的能力：但大多數解經家都同意這裡所給出的觀點。這個短語在其他地方沒有出現：χάρισμα（charisma），複數形式，用於指神蹟能力（哥林多前書 12:9）；而 τὰ πνευματικά（ta pneumatika） 意義相同（哥林多前書 14:1）。但這裡，毫無疑問，這個表達包括任何恩賜或益處，無論是神蹟性的還是普通的，使徒都可能成為傳遞的媒介。——編者
動詞是 συμπαρακληθῆναι（symparaklēthēnai），格羅修斯將其與前一節經文中的 ἐπιποθῶ（epipothō） 聯繫起來；並補充說：「他藉著表明他不僅會給他們帶來一些喜樂，他們也會給他帶來喜樂，從而緩和了他所說的話。」「Ut percipiam consolationem——使我得著安慰，」皮斯卡托（Piscator）；——「Ut unà recreemur——使我們一同得到振奮，」卡斯特利奧（Castelio）。「Ad communem exhortationem percipiendam——為了領受共同的勸勉，」比撒；「Ut gaudium et voluptatem ex vobis precipiam——使我從你們那裡得著喜樂和快樂；」或者，「Ut mutuo solatio invicem nos erigamus atque firmemus——使我們藉著相互的安慰彼此鼓勵和堅固，」施萊斯納。帶有前綴 συμ（sym） 的動詞僅見於此；但動詞 παρακαλέω（parakaleō） 經常出現，其常見意義是懇求、勸勉、鼓勵，並藉此安慰。關於這段經文，斯圖爾特教授說：「我將這個詞譯為『安慰』，只是因為我找不到任何英文詞可以傳達原文的完整意義。」霍奇教授說：「被譯為『安慰』的詞，意思是邀請、勸勉、教導、安慰等。這裡應該選擇哪種意義，並不容易決定。最有可能的是，使徒打算廣泛地使用這個詞，表達他可能藉著與基督徒弟兄的交往而受到激勵、鼓勵和安慰的觀念。」——這兩節經文可以這樣翻譯：——11. 因為我切切地想見你們，為要將一些屬靈的恩賜分給你們，使你們可以堅固：這也是我所渴望的，藉著你們和我裡面共同的信心，與你們一同得到鼓勵。格羅修斯觀察到：「ἐν ἀλλήλοις（en allēlois） 不恰當地說成是『在兩者之中』，即在我與你們之中。德摩斯梯尼（Demosthenes）也這樣說過，τὰ πρὸς ἀλλήλους（ta pros allēlous）。」——編者
查默斯這樣解釋這段經文：「我受職責所約束，有義務向希臘人和化外人，向有智慧的和無智慧的傳講。」用現代術語來說，這些詞可以譯為：「我對文明人和未開化人，對有學問的和無學問的，都負有債務。」後兩個詞與前兩個詞並不完全平行，因為許多無學問的人存在於希臘人或文明人之中，也存在於化外人之中。——編者
τὸ κατ（to kat）’ ἐμὲ πρόθυμον（eme prothymon），字面意思是「至於我，有準備」；或者，根據斯圖爾特的說法，「就我而言，有準備。」但是，「我已準備好」或「我已預備好」足以表達其意義，而無需其他詞語「就我而言」。藉著說他已準備好，他暗示這件事取決於另一個，即神。——編者
關於「神的能力」，帕雷烏斯觀察到，抽象名詞在這裡按照希伯來文的習慣，代替了具體名詞。能力是指神能力的工具；也就是說，福音是一種藉著神聖能力而變得有效的工具，能將救恩傳達給信徒：或者，正如斯圖爾特所說，「它藉著神所賦予的能量而有能力，因此它被稱為他的能力。」查默斯給出了這樣的釋義：「它，儘管被世人視為軟弱的工具而評判和輕視——它，是神藉著自己的能力使其生效，以恢復所有人都因罪而喪失的生命。」「福音是一種神聖的行動，它在世界的所有時代中持續運作，而且首先不是外在地，而是內在地，在靈魂深處，並為了永恆的目的。」——奧爾斯豪森博士（Dr. Olshausen）
「因果關係詞 γὰρ（gar） 表明與前文的聯繫，即福音是神的能力：原因是，藉著福音啟示了神的義，也就是說，藉著福音顯明了一條在神面前稱義和獲得生命的方式，這是律法、哲學或任何其他教義都無法顯示的。」——帕雷烏斯
「神的義」——δικαιοσύνη Θεοῦ（dikaiosynē Theou）——曾讓批評家們費盡心力，但毫無理由：上下文本身足以顯示其意義，因為它是福音所啟示的，而福音所啟示的內容從其他經文中已廣為人知。無論我們認為它是神所認可的義，如加爾文所說，還是神所預備的，或神所設計的，或神所歸算的，其意義並無實質差異，而且所有這些事，正如聖經所顯明的，都是真實的。接下來的詞 ἐκ πίστεως εἰς πίστιν（ek pisteōs eis pistin） 則有更多困難。加爾文所持的觀點被一些教父所採納，如提奧非拉（Theophylact）和亞歷山大的革利免（Clemens Alexandrinus）；也是墨蘭頓（Melancthon）、比撒、斯卡利傑（Scaliger）、洛克（Locke）和許多其他人的觀點。從普爾（Poole）那裡我們發現，金口約翰給出了這樣的解釋：「從舊約模糊和初期的信心到新約清晰和完全的信心」；而安布羅斯（Ambrose）的解釋如下：「從神應許的信心或信實到相信者的信心。」但在所有這些觀點中，都沒有與上下文相符的，其結構也不太容易理解——「從信心啟示」，這能是什麼意思呢？為了使這段經文易於理解，ἐκ πίστεως（ek pisteōs） 必須與 δικαιοσύνη Θεοῦ（dikaiosynē Theou） 聯繫起來，正如哈蒙德（Hammond）所建議，並為多德里奇和麥克奈特所遵循。那麼它將是「神的義藉著信心」或「藉著信心而有的義」：這在福音中被啟示「給信心」，也就是說，為了使人相信；這通常是 εἰς（eis） 在名詞之前的力量；例如，εἰς τὴν ἀνομίαν（eis tēn anomian）——為了行惡；或者，εἰς ἁγιασμόν（eis hagiasmon）——為了實踐聖潔（羅馬書 6:19）。查默斯、斯圖爾特、巴恩斯和哈爾丹都持這種觀點。這節經文可以這樣翻譯：——因為神的義藉著信心在其中被啟示出來，以便被相信，正如經上所記：「義人必因信得生。」同樣的真理在羅馬書 3:22 中也有傳達；類似的措辭在腓立比書 3:9 中也有發現。巴恩斯似乎用這些話充分表達了這段經文的意義：「神稱義人的計劃在福音中被啟示出來，這個計劃是藉著信心，而這個計劃的益處將延伸到所有有信心或相信的人。」——編者
這裡是一個保羅引用舊約（哈巴谷書 2:4）的例子，既不完全來自希伯來文，也不完全來自七十士譯本。希伯來文是「義人——必因他的信得生，」וצדיק באמונתו יחיה（wṣdyq bʾmwntw yḥyh）：而七十士譯本將「他的」改為「我的」，ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται（ho de dikaios ek pisteōs mou zēsetai）——「義人必因我的信得生，」——「因我的信」，也就是說，根據這段經文的旨意，「因信我」。他除了這裡，還引用了兩次，在加拉太書 3:11 和希伯來書 10:38，但措辭完全相同，沒有代詞「他的」或「我的」。他在這方面，就像在一些類似的例子中一樣，目的是陳述經文所包含的普遍真理，而不是給出嚴格的逐字引用。——編者
這裡的聯繫被認為不是很清楚。斯圖爾特認為這節經文，像前一節一樣，與羅馬書 1:16 有關，並且它包含使徒不以福音為恥的原因：麥克奈特似乎也持相同觀點，因為他將 γὰρ（gar） 譯為「此外」。在這種情況下，從天上啟示的忿怒是藉著福音所啟示的。這確實賦予了「從天上」這些詞一個意義，這是其他觀點很難做到的。福音啟示「忿怒」，以及藉著信心獲得的義，這是無可否認的。對信徒的救恩，對不信者的定罪，是其總綱和實質。哈爾丹提出的反對意見沒有力量，——即使徒隨後展示人類的罪是針對自然之光，而不是針對福音；因為他似乎是為了證實啟示之光的證據，而提出了來自自然之光的證據。表達方式是「神的忿怒啟示出來」，而不是「已經啟示出來」。參見使徒行傳 17:30, 31。這是圖雷丁所持的觀點；帕雷烏斯說：「沒有什麼能阻止我們將忿怒的啟示，以及義的啟示，都歸於福音。」——編者
的確，直接的主題是忽視宗教；但隨後引入了對人的不公，大多數批評家都從這個意義上理解。——編者
這句話，τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων（tōn tēn alētheian en adikiai katechontōn），有不同的翻譯：「Veritatem injuste detinentes——不義地扣留真理，」圖雷丁；「他們在不義中壓制真理，」查默斯；「他們藉著不義阻礙真理，」斯圖爾特；「他們邪惡地反對真理，」霍奇；「他們藉著不義限制真理，」麥克奈特。帕雷烏斯說：「他們不顧一切地陷入對神的不虔誠和彼此之間的不義，不是出於無知，而是明知故犯，不是出於軟弱，而是故意和惡意：使徒用一個引人注目的比喻來表達這一點，這個比喻取自暴君，他們不顧正義和公理，公然施暴，壓迫無辜者，將他們束縛在鎖鏈中，並將他們囚禁起來。」施萊斯納和其他一些人所給出的意義，「Qui cum veri Dei cognitione pravitatem vitæ conjungunt——那些將對真神的認識與邪惡的生活結合起來的人，」似乎與上下文不符。「真理」是指隨後所指明的關於神的存在和能力。——編者
有些人認為 ἐν αὐτοῖς（en autois） 意為「在他們中間」，即如斯圖爾特所說，「在他們之中，或在他們眼前」，也就是在可見的世界中；儘管許多人與加爾文一樣，將其歸於道德感，並且這個表達與羅馬書 2:15 中的「寫在他們心裡」相同。——編者
沃爾菲烏斯引用亞里斯多德《論世界》中的一段話，與這節經文的一部分驚人地吻合：「πᾶσι θνητῇ φύσει γενομένος ἀθεώρητος ἀπ（pasi thnētῇ physei genomenos atheōrētos ap）’ αὐτῶν τῶν ἔργων θεορεῖται ὁ Θεός（autōn tōn ergōn theoreitai ho Theos）——神，雖為任何凡人所不能見，卻可從其作為本身被看見。」——編者
Divinitas，θειότης（theiotēs），僅見於此，而非歌羅西書 1:9 中的 θεότης（theotēs）。埃爾斯納（Elsner）等人區分這兩個詞，說前者指神的神性或威嚴，後者指神的本性或存在。θειότης（theiotēs） 這個詞似乎傳達了良善的觀念：因為在下一節經文中，外邦人被指控的兩件事與這裡所說的兩件事有關——他們沒有將他榮耀為神，他們也沒有感恩。他藉著能力將自己顯明為神，並藉著那能力的仁慈運用，他對他的受造物提出了感恩的要求。參見使徒行傳 14:15；使徒行傳 17:25, 27。維內馬（Venema）在這段經文的註釋中指出，許多異教徒將良善視為神性的主要屬性。在希臘人中，良善——τὸ ἀγαθόν（to agathon）——是區分至高存有的表達。從上下文來看，使徒顯然特別將這個觀念包含在 θειότης（theiotēs） 這個詞中。——編者
皮斯卡托說，連詞 ἤ（ē） 是 οὔτε（oute） 的意思：但這是一種希伯來語法，因為希伯來語中的 ו（w） 有時在沒有否定詞的情況下使用，而否定詞屬於前一個子句。——編者
原文是 ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν（emataiōthēsan en tois dialogismois autōn），「Vani facti sunt in ratiocinationibus suis——他們在自己的推理中變得虛妄，」帕雷烏斯、比撒、圖雷丁和多德里奇；「他們因自己的推理而變得愚蠢，」麥克奈特。帕雷烏斯說：「無論內在的正確理性，或外在的世界結構，可能對神有何啟示，他們都沉溺於愉悅的思辨、似是而非的推理，以及微妙而瑣碎的結論；有些人否認神的存在，如伊壁鳩魯（Epicurus）和德謨克利特（Democritus）——另一些人懷疑，如普羅泰戈拉（Protagoras）和狄亞哥拉斯（Diagoras）——另一些人肯定許多神的存在，而這些神，如柏拉圖學派所主張的，並非物質的，而希臘人和羅馬人則認為他們是物質的，他們崇拜死人、不敬虔、殘酷、不潔和邪惡的人。還有埃及人，他們將牲畜、鵝、鳥、鱷魚，甚至他們花園裡生長的大蒜和洋蔥都當作神來崇拜。極少數人，如柏拉圖和亞里斯多德，承認一位至高存有；但即使是這些人也剝奪了他的護理。這些以及類似的，都是外邦人從他們的推理中推導出來的怪誕觀點。他們變得虛妄、愚蠢、無知。」「他們愚頑的心就昏暗了，」——ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία（hē asynetos autōn kardia）；「Corinthians eorum intelligentia carens——他們的心缺乏理解力；」「他們無知的內心，」多德里奇。或許「不明辨的心」是最合適的。參見馬太福音 15:16。心，按照希伯來人的方式，在這裡應理解為整個靈魂，尤其是心思。——編者
加爾文對這節經文的解釋獨具一格。大多數批評家都認為這裡指的是各國中那些被認為有學問的人，正如比撒所說：「例如高盧的德魯伊教士、托斯卡納的占卜師、希臘的哲學家、埃及的祭司、波斯的術士、印度的裸體哲學家，以及猶太的拉比。」他認為使徒特別指這些人，儘管他談到所有人在他們關於敬拜神的瘋狂設計中都自以為非常聰明。他們越自以為聰明，就越愚蠢。參見耶利米書 8:8, 9；哥林多前書 1:19-22。「這是人類最大的不幸，不僅感受不到自己的病痛，反而從本應是羞恥的事情中汲取驕傲的素材。他們自以為的智慧，其實是他們的愚蠢。」——哈爾丹。霍奇的一個公正評論是：「民族在文明和哲學上的進步越高，他們的宗教體系通常就越墮落和愚蠢。」他以古埃及人、希臘人和羅馬人與美洲原住民相比作為證明。——編者
關於這個主題，奧古斯丁（經普爾引用）使用了比我們在這裡發現的更強烈的語言：「Tradidit non solum per patientiam et permissionem, sed per potentiam et quasi actionem; non faciendo voluntates malas, sed eis jam malis utendo ut voluerit; multa et intra ipsos et exrtra ipsos operando, a quibus illi occasionem capiunt gravius peccandi; largiendo illis admonitiones, flagella, beneficia, etc., quibus quoque eos scivit Deus ad suam perniciem abusuros——他交出他們，不僅是藉著忍耐和允許，更是藉著權能，可以說是一種有效的行動；不是使他們的意志變惡，而是使用他們，既然已經是惡的，就隨己意使用；在他們內部和外部行了許多事，從中他們抓住機會犯更嚴重的罪；賜給他們警告、鞭打、恩惠等等，神也知道他們會濫用這些來毀滅自己。」——這是對神處理那些故意抵擋真理之人的可怕觀點，但無疑是真實的。所有有機會認識真理的人，都應當因輕視真理而戰兢。介詞 ἐν（en） 在「慾望」或「情慾」之前，是按照希伯來文的方式使用，意為「向」或「進入」；因為 ב（b） beth 意為「在」、「向」，也意為「藉著」或「透過」；而 ἐν（en） 經常被使徒這樣使用。它在前一節經文中也是這樣使用的——ἐν ὁμοιώματι（en homoiōmati）——進入相似，等等。那麼這節經文，正如加爾文在意義上所翻譯的，將是——神也因此將他們交給他們內心的情慾去行污穢的事，使他們在自己中間羞辱自己的身體。εἰς ἀκαθαρσίαν（eis akatharsian），為了污穢，其意義無疑是去行污穢的事；使徒經常使用這種表達方式。斯圖爾特在這裡不必要地費力證明，神將他們交給他們在情慾中的人，等等，將這句話視為對那些被交出之人的描述；但最明顯的意義是加爾文所給出的。——編者
第16章 3「神的真理」與「虛假」或「謊言」這些詞彙，在希伯來語中具有特殊意義，分別指「真神」與「偶像」。希伯來語中表示「謊言」的詞，常被用來指任何被造物，卻被當作崇拜對象。參閱以賽亞書 44:17 與 20 節的比較；耶利米書 13:25。斯圖爾特（Stuart）將此句譯為：「他們將真神換成了假神。」沃爾菲烏斯（Wolfius）反對此觀點，他說：「我更傾向於將 ἀλήθειαν τοῦ Θεοῦ（alētheian tou Theou） 理解為神向外邦人顯明的真理，參閱羅馬書 1:18 及以下經文：他們將這真理變成了謊言，即變成了那些瘋狂而荒謬的觀念，這些觀念是他們因自己的 διαλογισμοῖς（dialogismois） — 理性思辨 — 而陷入的（羅馬書 1:21）。」
「παρὰ τὸν κτίσαντα（para ton ktisanta）」這個表達，伊拉斯謨（Erasmus）譯為「在創造主之上」；路德（Luther）譯為「寧願不顧創造主」；比撒（Beza）譯為「忽略創造主 — praeterito conditore」；格羅修斯（Grotius）譯為「取代創造主」。後兩種譯法與上下文的整體語氣更為一致；因為這裡所說的人，根據對他們的描述，根本沒有敬拜神；παρὰ（para） 明顯用於表示排斥和對立的意義，如 παρὰ τὸν νόμον（para ton nomon） — 違背律法（使徒行傳 18:13）；παρὰ φύσιν（para physin） — 違背自然（羅馬書 1:26）。參閱加拉太書 1:8。— 編者註
「οὐκ ἐδοκίμασαν（ouk edokimasan） — 他們不認可，或不認為值得」與「ἀδόκιμον（adokimon） — 未經認可的，或無價值的」之間存在對應關係，後者與「νοῦν（noun） — 心思」相連。這個動詞的意思是試驗或證明某物，如同用火試驗金屬，然後區分真偽，也指認可美好和有價值的東西。這裡的意思似乎是認可或認為合適、值得。源自這個動詞的 ἀδόκιμος（adokimos），用於指未經認可或摻假的錢幣，— 指不健全、經不起考驗、不是真正基督徒的人（哥林多後書 13:5），— 指不適合結果子的土地（希伯來書 6:8）。最接近的頭韻譯法或許是：「他們既然不認為承認神是值得的，神就任憑他們存一個無價值的心思」，即一個無法辨別是非的心思。比撒給出的意思是：「Mentem omnis judicii expertem — 一個毫無判斷力的心思。」洛克（Locke）的「不探究的心思」、麥克奈特（Macknight）的「不認可的心思」和多德里奇（Doddridge）的「不明辨的心思」，雖然最後一個最接近，但都未能精確傳達正確的含義。這是一個無法作證的心思，無法將事物付諸檢驗 — δοκίμιον（dokimion），無法區分最顯而易見的事物。「承認神」字面意思是「在認識中擁有神 — τὸν Θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει（ton Theon echein en epignōsei）」。維內馬（Venema）說，這是一個純粹的希臘語慣用語，並引用了希羅多德和色諾芬的段落；從前者引用的短語是 ἐν ἀλογίῃ ἔχειν（en alogiēi echein） — 輕視，即藐視。— 編者註
這兩個詞是 πονηρία（ponēria） 和 κακία（kakia）。多德里奇將它們譯為「惡意與邪惡」。帕雷烏斯（Pareus）說 κακία（kakia） 是惡行，與 τῇ ἀρετῇ（tῇ aretῇ） — 美德 — 相對。— 編者註
「πορνεία（porneia） 具有廣泛的意義，涵蓋所有非法性行為，無論是淫亂、通姦、亂倫，或任何其他 venus illicita。」— 斯圖爾特
在我們的譯本中被不恰當地譯為「爭論」— ἔριδος（eridos），麥克奈特譯為「紛爭」，多德里奇譯為「爭執」。— 編者註
在我們的譯本中是「惡意」；麥克奈特譯為「惡劣性情」；多德里奇譯為「惡習的根深蒂固」。施萊斯納（Schleusner）認為這裡的意思是「惡毒」。— 編者註
καταλάλους（katalalous），字面意思是毀謗者，或那些說人壞話的人 — 誹謗者、誣告者；麥克奈特譯為「毀謗者」。— 編者註
三個詞彙：ὑβριστὰς（hybristas）, ὑπερηφάνους（hyperēphanous）, 和 ἀλαζόνας（alazonas） 似乎指出了驕傲精神的三種特質 — 傲慢或無禮、自大和自誇。ὑβρισταὶ（hybristai） 是那些輕蔑、侮辱或冒犯他人的人。麥克奈特譯為「傲慢者」是最合適的詞。ὑπερηφάνος（hyperēphanos） 是那些自視高人一等、自以為優越的人。ἀλαζὼν（alazōn） 是吹噓者，他們誇大自己的能力或承諾超出自己所能履行的。這三種形式的驕傲在世上屢見不鮮。— 編者註
Unsociabiles — ἀσυνθέτους（asynthetous）。「不忠」或許是最合適的詞。赫西基烏斯（Hesychius）的解釋是「不遵守契約的人」。為了保持與希臘文相同的否定形式，我們可以將羅馬書 1:31 譯為：31. 無知、不忠、不自然、不和解、不憐憫。— 編者註
加爾文在此處使用「justitiam」，儘管原文是「judicium」。— 編者註
大多數人承認，本節開頭的推論詞「διὸ（dio）」難以解釋。從前文推斷出的結論並不十分明顯。在我看來，這是一個希伯來語的慣用法；其所指的不是前文，而是後文。它並非嚴格意義上的推論詞，而是預先提出一個稍後給出的理由，由「因為」或「由於」來表達。其含義將在以下譯文中顯現：「因此，你這論斷人的，無論你是誰，都無可推諉；因為你在何事上論斷人，就在何事上定自己的罪；你這論斷人的，自己卻行同樣的事。」動詞「κρίνω（krinō）」在此處具有定罪或作出判斷的含義；「判斷」一詞不夠明確。— 編者註
「按照真理」— κατὰ ἀλήθειαν（kata alētheian），意思是根據事情的真實狀況，沒有任何偏袒，或根據公正和公平的原則；格羅修斯（Grotius）也持此觀點。其在希伯來語中對應的詞彙 אמת（ʾmt） 有時被譯為 δικαιοσύνη（dikaiosynē）。在哥林多前書 13:6 中，它與 ἀδικία（adikia） 相對。這裡的表達在意義上可被視為與第 5 節的 δικαιοκρισία（dikaiokrisia） — 公義的判斷 — 相同。— 編者註
Lenitatis — μακροθυμίας（makrothymias）, tarditatis ad iram。「恆忍」精確地表達了其含義。這裡有一個漸進層次：「恩慈」— χρηστότης（chrēstotēs），仁慈、良善、慷慨；— 「寬容」— ἀνοχή（anochē），抑制，即抑制怒氣；— 然後是「恆忍」，即長久忍受人的罪惡。「豐富」意指豐盛；如同表達為「豐盛的恩慈」等。— 編者註
根據加爾文，經文接下來是：「et cor pœnitere nescium — 以及一顆不知悔改的心」；καὶ ἀμετανόητον καρδίαν（kai ametanoēton kardian），施萊斯納（Schleusner）將其譯為：「animus, qui omnem emendationem respuit — 一個拒絕一切改進的心思。」這更像是一個「不可悔改的」而非「不悔改的」心，即一顆無法悔改的心。參閱以弗所書 4:19。— 編者註
對某些人來說，將這段話與福音所提供的白白救恩調和，並避免許多人傾向於從這段經文得出的結論——即救恩既靠行為也靠信心——似乎很困難。對於這個異議，帕雷烏斯（Pareus）回答說，使徒在這裡談論的是藉著律法行為的救恩，這並非指一種可能性（他隨後否認了這一點），而是闡明其本質，藉此表明唯獨藉著信心的白白救恩的必要性。這也是哈爾丹（Mr. Haldane）的觀點。然而，沒有必要訴諸這種假設：因為每當談到審判時，即使在新約中，也總是同樣地被描述為按公義、根據每個人的行為來規範。參閱使徒行傳 17:31；哥林多後書 5:10；歌羅西書 3:24, 25；啟示錄 20:12；啟示錄 22:12。這將是一個按照完美的公義法則進行的審判，不偏待任何人，不顧及個人的身份，無論高低貴賤，無論外在特權多寡，而是根據他們在各自情況下的行為。如果他們是外邦人，法則將是自然律；如果他們是猶太人，法則將是賜給他們的律法。對於福音之下的人，審判的性質仍將相同；它將根據福音的要求進行。— 編者註
關於這段經文（6-10節）的結構，可以觀察到它是按照希伯來平行體模式構成的，即使在新約的散文寫作中，我們也遇到許多這樣的例子。在洛斯主教（Bishop Lowth）之前，無論是古代還是現代的學者，對希伯來文風格的獨特特徵都知之甚少。當這段經文被重新排列以展示其各部分的對應關係時，加爾文所注意到的所有異常現象都立即消失了。它由兩個主要部分組成；第一部分包括三節（羅馬書 2:6, 7, 8）；另一部分包括其餘三節。兩個部分主要包含相同的內容，只是後者有一些補充和解釋，並且順序顛倒，因此經文以與其開頭相對應的內容結束。為了以連貫的形式看到整體，有必要將其按以下方式分行排列：
6. 他必照各人的行為報應各人；
7. 凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽壞的，
— 必得永生；
8. 惟有那些結黨、不順從真理、反順從不義的人，
— 必遭忿怒和惱恨。
然後是相同的內容，順序顛倒：
9. 將患難和困苦加給一切作惡的人，
— 先是猶太人，後是希臘人；
10. 卻將榮耀、尊貴、平安，
— 加給一切行善的人，先是猶太人，後是希臘人；
11. 因為神不偏待人。
最後一行和第一行的思想本質上是相同的。這種重複是為了加深印象。第一部分中義人的特徵是，他們藉著恆心行善來尋求榮耀、尊貴和不朽壞，他們的獎賞是永生；惡人的特徵是結黨、不順從真理、順從不義，他們的獎賞是忿怒和惱恨。第二部分中義人的特徵是他們行善；惡人的特徵是他們作惡：義人的獎賞是榮耀、尊貴、平安，惡人的獎賞是患難和困苦；患難和困苦是忿怒和惱恨的結果，正如榮耀、尊貴、平安是永生的果實或組成部分。值得注意的是，猶太人在幸福和痛苦上都被賦予了優先權。— 編者註
「προσωποληψία（prosōpolēpsia） — 偏待人」這個詞在其他三個地方出現：以弗所書 6:9；歌羅西書 3:25；雅各書 2:1；在這些地方，它指的是生活中的境況。在使徒行傳 10:34 中，這個詞以另一種形式出現：προσωπολήπτης（prosōpolēptēs），一個偏待人的人；在雅各書 2:9 中則作為動詞使用。完整的短語是 πρόσωπον λαμβάνω（prosōpon lambanō），如路加福音 20:21 和加拉太書 2:6 中所見。這是一個希伯來語特有的短語，字面意思是「抬起或看重臉面」，即看重人，נשא פנים（nšʾ pnym）。參閱利未記 19:15；申命記 10:17；歷代志下 19:7。有人因此引用此論點來反對揀選的教義；但這是將屬於完全且獨特於另一件事的原則應用到特定事物上。這屬於司法行政的範疇，而揀選則是恩慈的施行。即使格羅修斯（Grotius）也承認，神在施予恩惠時會顯出差異，但在施行審判時則不會。事實上，在當前使徒所處理的議題上，存在著明顯的差異；外邦人只有自然律，而猶太人則有啟示的律法。然而，當他們受審判時，將不偏待人，每個人都將根據其境況被公正地審判。此外，揀選並非基於偏待人的原則，即不根據人的特權、外在環境、親屬關係或生活中的任何事物來考量人；其唯一且獨特的基礎或理由是神的善意。— 編者註
ἀνόμως（anomōs） 通常指非法地、邪惡地、無法無天地；但在此處，從上下文來看，它顯然指「沒有律法」。形容詞 ἄνομος（anomos） 也曾一次以這種意義用於哥林多前書 9:21。— 編者註
經文中「審判」一詞若改為「定罪」會更好；這樣它就能更清楚地與前一部分的「滅亡」一詞相對應：而它意指「定罪」是顯而易見的，因為所指的對象是那些「犯了罪」的人。— 編者註
關於「聽律法的人」這個表達，斯圖爾特（Stuart）有以下評論：「使徒在此處提到 οἱ ἀκροαταὶ τοῦ νόμου（oi akroatai tou nomou），因為猶太人習慣於公開聽讀經文；但他們中許多人並沒有個人擁有的聖經副本可供閱讀。」
至於「這些人就是自己的律法」這句話，維內馬（Venema）引用了古典範例：「πᾶν τὸ βέλτιστον φαινόμενον ἔστω σοι νόμος ἀπαράβατος（pan to beltiston phainomenon estō soi nomos aparabatos） — 凡顯為最好的，就讓它成為你永恆的律法。」— 愛比克泰德（Epict. in Ench.），c. 75。「τὸ μὲν ὀρθὸν νόμος ἐστὶ βασιλικός（to men orthon nomos esti basilikos） — 真正正確的，就是君王的律法。」— 柏拉圖（Plato in Min.），第 317 頁。外邦人自己也承認自然律。圖雷丁（Turrettin）引用了西塞羅（Cicero）一部已失傳的作品中的一段話，由拉克坦提烏斯（Lactantius）保留下來，這段話與保羅在此處的語言驚人地吻合。— 編者註
「律法的行為」— τὸ ἔργον τοῦ νόμου（to ergon tou nomou），應理解為律法所要求的。約翰福音 6:29 中的「神的工」— τὸ ἔργον τοῦ Θεοῦ（to ergon tou Theou），具有相同的含義，即神所要求或命令的工；而在前一節中，相同的詞是複數形式，τὰ ἔργα（ta erga） — 「神的諸工」。因此，這裡，在前一節中是 τὰ τοῦ νόμου（ta tou nomou） — 「律法的事」，我們可以假定 ἔργα（erga） 被省略了。常見的表達「律法的行為」具有相同的含義，即律法所規定和要求的行為。— 編者註
加爾文似乎認為本節的後半部分只是對前一句「良心」的擴展或闡釋；但它似乎包含一個獨立的觀點。良心的見證是一回事，它是即時的，不經思考的：而思想或推理 — λογισμῶν（logismōn），它們交替或相互控告或辯護，似乎指的是心靈進行的一個過程，藉此確認良心內在的聲音。這是斯圖爾特（Stuart）和巴恩斯（Barnes）的觀點，霍奇（Hodge）也傾向於此。多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）、哈爾丹（Haldane）和查默斯（Chalmers）對後半部分提出了另一種觀點。查默斯對整節經文的釋義如下：「因為他們表明律法的事寫在他們心裡 — 既從他們的良心見證他們自己行為的對錯，也從他們的推理中，他們或彼此控告，或彼此辯護。」但將這兩句視為指良心和心靈的內在運作，似乎與上下文更為一致。這裡談論的是外邦人：神沒有給他們外在的律法，而是內在的自然律。因此，在下一節中，他談到神將審判「人隱秘的事」，因為內在的律法將成為外邦人審判的準則。— 編者註
根據一些教父，如耶柔米（Jerome）、金口約翰（Chrysostom）、提奧非拉（Theophylact）等人，加爾文將此與緊接的前一節聯繫起來：但幾乎所有現代評論家都將其與第 12 節聯繫起來，並將其間的內容視為插入語。這與我們的譯本一致。在羅馬書 2:12 中，外邦人和猶太人都被提及，並且是關於審判的。在本節中，則提及了該審判的時間和性質，特別是關於外邦人的性質，因為他的情況在插入語中得到了特別的描繪。然後，使徒在接下來的內容中轉向猶太人。「照著我的福音」必須理解為，並非福音將成為外邦人審判的準則，而是指基督被指定為萬有的審判者這一事實。參閱使徒行傳 17:31。— 編者註
這些經文指的是以賽亞書 52:6；以西結書 36:20。
格里斯巴赫（Griesbach）後來發現大多數手稿支持這種讀法，並已採納。但困難在於找到一個對應的子句。除了羅馬書 2:21 開頭的子句外，沒有其他子句；εἰ δὲ（ei de） 和 οὖν（oun） 並不很好地回應，除非我們將前者譯為「雖然確實」，後者譯為「是的」或「然而」，帶有某種轉折的意味。在某些經文中，它確實可以有這種含義。參閱馬太福音 12:12；馬太福音 26:64；羅馬書 10:14。— 編者註
這並不完全正確。他們在被擄前和被擄期間就被稱為猶太人，但最常見和正規的稱呼是在被擄之後。「猶太人」一詞首次出現在列王紀下 16:6。參閱以斯帖記 4:3；耶利米書 38:19；但以理書 3:8；以斯拉記 4:12；尼希米記 2:16。— 編者註
關於「δοκιμάζεις τὰ διαφέροντα（dokimazeis ta diapheronta）」這句話有兩種解釋，根據這些詞在其他地方的意義，兩種解釋都可成立。第一個詞的意思是證明、測試或檢驗，也指認可；第二個詞的意思是不同的事物，或卓越的事物。比撒（Beza）、帕雷烏斯（Pareus）、多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）將其譯為「你證明，或區分不同的事物」；伊拉斯謨（Erasmus）、麥克奈特（Macknight）等人則譯為「你認可卓越或有益的事物」。第一種解釋最符合上下文，因為顯然意圖是知識而非認可，這由隨後的解釋性子句「受律法教導」所證明。— 編者註
加爾文在此處跳過了幾個子句：它們非常清楚，除了最後兩個之外，無需評論。「愚昧人的訓蒙師 — insipientium, ἀφρόνων（aphronōn）」，指那些因未能正確理解事物而愚蠢的人。「無知人的教師 — imperitorum, νηπίων（nēpiōn）」，指嬰孩般無知的人。但這些以及之前的稱號，「瞎子的引導者」和「黑暗中人的光」，都是猶太教師們自稱的，不應認為它們在實際意義上有很大區別。似乎沒有理由像多德里奇（Doddridge）和其他一些人那樣，認為「瞎子、愚昧人、無知人」是指外邦人，因為猶太人並沒有承擔教導他們的職責。需要注意的是，保羅在這裡所舉的例子，並非普通百姓，而是有學問的人 — 教師。
這個詞只在提摩太後書 3:5 中出現過一次：「μόρφωσιν εὐσεβείας（morphōsin eusebeias） — 敬虔的外貌。」這裡它被用作褒義，意指草圖、描繪、輪廓、表徵或概要。查默斯（Chalmers）將這句話譯為：「律法中知識與真理的全部概要。」有些人將「知識」理解為指道德或外在行為，將「真理」理解為應當相信的事物。另一些人則認為這是一個希伯來語的慣用法，兩個名詞並列，代替一個名詞和一個形容詞；這樣短語就成了「真知識」。— 編者註
這個子句以及隨後的子句，通常以疑問句的形式呈現，即作為問題：但有些人，如提奧非拉（Theophylact）、伊拉斯謨（Erasmus）和路德（Luther），則以這裡採用的形式翻譯這些子句。意義上沒有區別。值得注意的是，使徒按照希伯來人的習慣，顛倒了他所提及的要點的順序；他可以說是在倒退，並從羅馬書 2:21 開始這樣做。這段經文可以這樣翻譯：
17. 你既稱為猶太人，
又倚靠律法，以神為誇口，
18. 又知道他的旨意，
並從律法中受教，能辨別是非，
19. 又深信自己是
瞎子的引導者，黑暗中人的光，
20. 愚昧人的訓蒙師，嬰孩的教師，
在律法中有知識和真理的模範：
21. 你這教導別人的，還不教導自己嗎？
你這傳講「不可偷竊」的，自己卻偷竊嗎？
22. 你這說「不可姦淫」的，自己卻姦淫嗎？
你這厭惡偶像的，自己卻搶劫廟宇嗎？
23. 你這以律法為誇口的，自己卻犯律法，羞辱神嗎？
因為神的名，正如經上所記，因你們在外邦人中受了褻瀆。
羅馬書 2:21 和 22 節的一部分，指的是羅馬書 19 節和 20 節的內容；而 22 節的後半部分則指 18 節；23 節則指 17 節。22 節的後半部分幫助我們確定 18 節後半部分的含義；那個厭惡偶像卻搶劫廟宇的人，證明他沒有運用他所誇耀的辨別是非的能力。然後，羅馬書 2:17 中所說的倚靠律法並以神為誇口的人，在羅馬書 2:23 中被指控犯了因違犯律法而羞辱神的罪。— 編者註
這裡提到的「搶劫廟宇」（Sacrilege），有些人按字面意思理解為搶奪神所要求的祭物，以及褻瀆神聖禮儀；圖雷丁（Turrettin）說：「先知們和約瑟夫（Josephus）都記載了許多這樣的例子，無論是在最後一場戰爭之前還是期間。」但有些人將其意義擴展到虛偽和不敬虔的行為，藉此褻瀆神的榮耀，並否認歸於他的榮耀。毫無疑問，最大的搶劫廟宇行為，就是剝奪神應得的真誠事奉和順服。帕雷烏斯（Pareus）說：「他們藉著邪惡的虛偽，以各種方式使神的名和榮耀在外邦人中受了褻瀆；因此，使徒公正地說他們犯了搶劫廟宇的罪。」他接著補充說：「我們必須注意，偶像崇拜並非與搶劫廟宇相對立，而是被提及為與之密切相關的事物。事實上，所有偶像崇拜都是搶劫廟宇。那麼，修道士、神父和耶穌會士如何能洗清搶劫廟宇的指控呢？因為他們不僅不厭惡偶像崇拜，在這方面比這些偽君子更糟，而且像他們一樣貪婪地尋求神聖的供物，並以聖潔為藉口吞噬寡婦的房屋，掠奪國王的金庫，最令人髮指的是，他們搶劫神應得的敬拜和榮耀，並將其轉移給聖徒。」然而，世人如此盲目，以至於看不清這些人的真實本質！— 編者註
關於這段非凡的經文，哈爾丹（Haldane）提出了這些非常貼切、公正且引人注目的觀察：「使徒在這些經文中，展現了最生動的偽善形象。曾有過比猶太人所呈現的更美麗的面紗嗎？他是一個承認、讚美、感恩的人 — 一個信靠律法、以神為誇口、知道神旨意、認可卓越事物的人，一個自稱是瞎子的引導者、黑暗中人的光、無知者的訓蒙師、嬰孩的教師；一個指導他人、傳講不可偷竊、不可姦淫、不可偶像崇拜的人，總而言之，一個以主誡命為榮的人。誰不會說這是一個披著人形的天使 — 一顆從天幕脫離，被拉近以照亮大地的星星呢？但請注意這面具下隱藏著什麼。他是一個自己未受教導的人；他是一個小偷、一個姦夫、一個搶劫廟宇的人；簡而言之，一個邪惡的人，他不斷地藉著違犯律法來羞辱神。難道還能想像出比這些美麗外表與這可怕現實之間更怪誕的對比嗎？」不，當然不能；但這種對比仍然存在，以各種形式，在許多情況下。— 應當注意的是，當作者稱猶太人為「一個承認、讚美、感恩的人」時，他暗示了「猶太人」這個詞在希伯來語中的含義，它源於一個包含這些概念的動詞：有些人認為，本章最後一句話「他的讚美」等，也暗示了這個名字的意義。— 編者註
轉喻（Hypallage），一種修辭格，藉由它，名詞或形容詞以不同於其明顯含義的形式呈現。— 編者註
這句話的翻譯有些模糊：「你藉著字句和割禮違犯律法。」介詞「διὰ（dia）」無疑具有「ἐν（en）」或「σὺν（syn）」的含義，如同在其他一些經文中，例如羅馬書 4:11 的「δι（di）’ ἀκροβυστίας（akrobystias） — 在未受割禮中」，以及羅馬書 8:25 的「δι（di）’ ὑπομονῆς（hypomonēs） — 在忍耐中」或「帶著忍耐」。那麼，譯文應該是：「你這帶著或擁有字句和割禮，卻違犯律法的人。」「字句」意指成文的律法。從上下文來看，這點顯而易見。格羅修斯（Grotius）和麥克奈特（Macknight）都給出了相同的結構。將「字句」（即律法）和「割禮」分開理解，比像加爾文（Calvin）和其他人那樣，用修辭手法將它們融合起來更好。霍奇（Hodge）公正地說，這「更符合上下文，因為這裡沒有提到屬靈的割禮。」「γράμμα（gramma） — 字句」這個詞有多種含義：1. 通常所說的字母、字符（路加福音 23:38）；2. 所寫之物、契約或合同（路加福音 16:6）；3. 複數形式，信件、書信（使徒行傳 28:21）；4. 成文的律法，如這裡，以及複數形式，舊約聖經（提摩太後書 3:15）；5. 藉由書寫傳達的知識、學問（約翰福音 7:15；使徒行傳 26:24）；以及 6. 律法的外在實踐，因為它是成文的，與屬靈或內在的相對，如本章最後一節和哥林多後書 3:6。— 編者註
「Prærogativa — 特權」，τὸ περισσὸν（to perisson），麥克奈特（Macknight）譯為「優越性」；比撒（Beza）和帕雷烏斯（Pareus）譯為「præstantia — 優勢」；在我們的譯本中，以及多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）譯為「益處」。— 編者註
「πρῶτον（prōton）」這個詞在其他地方也是這樣使用的。參閱馬太福音 6:33；馬可福音 7:27；彼得後書 1:20。— 編者註
λόγια（logia），oracula，在希臘作者中意指神諭。赫西基烏斯（Hesychius）將其解釋為 Θέσφατα（Thesphata） — 神聖的訓示。這個詞在新約中使用了四次。在使徒行傳 7:38 中，它特指摩西律法；在這裡它包括整個舊約；在希伯來書 5:12 和彼得前書 4:11 中，它涵蓋了福音的真理。聖經的神聖性質藉由這個詞得到證實；它們是神的聖言，是他的訓示，或來自他的傳達。— 編者註
第16章 4凡希臘文與希伯來文在實質意義上相符之處，我們不應另作解釋。若動詞 κρίνεσθαι（krinesthai），如大多數評論家所承認，可作主動語態，並與希伯來文相符，那麼還有什麼理由要採取其他解釋呢？唯一的實質差異在於一個詞：νικήσῃ（nikēsēi）ς（「你得勝」）與 תזכ（tzk）ה（「你清白」）之間；但意義是相同的，儘管詞語不同。在審判中得勝，與在審判中清白，兩者意義相同。希伯來文的平行結構要求 κρίνεσθαι（krinesthai） 是一個中動語態動詞，並具有主動意義。希伯來文的兩行詩句，如同希伯來詩歌中常見的情況，以不同的詞語表達相同的思想，後一行表達得更為明確；因此，「被稱義」與「被宣告清白」傳達相同的概念；「在你的話語中」或「你的言語中」（בדברך（bdbrk））與「在你的審判中」（במשפטך（bmšpṭk））亦然。在許多抄本中，後兩個詞都是複數形式，因此第一個詞嚴格來說就是這裡所表達的「在你的話語中」，即你所宣告的話語；而「在你的審判中」，即你所宣佈的審判，則可完全譯為「當你審判時」。古今注釋家對所討論動詞的意義意見不一。帕雷烏斯（Pareus）、貝扎（Beza）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）採取主動意義；而伊拉斯謨（Erasmus）、格勞秀斯（Grotius）、維內馬（Venema）及其他人則堅持被動意義。德魯修斯（Drusius）、哈蒙德（Hammond）和多德里奇（Doddridge）將其譯為「當你在審判中爭辯時」，或「當你被召喚受審時」；根據馬太福音 5:40 和哥林多前書 6:1, 6，這個動詞無疑具有此意義。但在這種情況下，必須特別考慮與希伯來原文最接近的意義。有些人認為「在你的審判中」（במשפטך（bmšpṭk））可以譯為「在審判你時」；但這不僅不尋常，會使句子難以理解，而且會破壞兩行詩句明顯的平行結構。整節經文可從希伯來文直譯如下：
我向你犯罪，唯獨向你犯罪；
我在你眼前行了惡；
以致你在你的話語中被稱義，
並在你的審判中清白。
連詞 למען（lmʿn） 可譯為「以致」；參詩篇 30:12；以賽亞書 41:20；阿摩司書 2:7；而 ὅπως（hopōs） 在許多情況下也可如此翻譯；參路加福音 2:35；腓利門書 6；彼得前書 2:9。施萊斯納（Schleusner）將其稱為 ἐκβατικῶς（ekbatikōs），表示結果或事件。帕雷烏斯對這段經文有不同的連接方式。他認為該節經文的前半部分是括號內的內容，或闡明前一節（第三節）中普遍陳述的內容；他將這段經文與該節連接起來：因此，兩節經文的譯文如下：
3. 因為我承認我的過犯，
我的罪常在我面前，—
4. （我向你犯罪，唯獨向你犯罪，我在你眼前行了惡，）
以致你在你的言語中被稱義，
並在你的審判中清白。
這無疑比瓦塔布盧斯（Vatablus）和胡比岡（Houbigant）所提出的更為可信，他們將這段經文與第二節「徹底洗淨我」等連接起來。但加爾文所給出的意義是最令人滿意的。— 編者註
或者，「因為如果」— Si enim — εἰ γάρ（ei gar）。這裡的助詞 γάρ（gar） 並非給出理由，而應視為「那麼」、「確實」或「實在」之意；參路加福音 12:58；約翰福音 9:30；使徒行傳 16:37；腓立比書 2:27。斯圖爾特將其譯為「仍然」，並說它「指向與第 5 節的連接，表示同一主題的延續」。麥克奈特（Macknight）常將其譯為「此外」、「另外」，這無疑是正確的。— 編者註
值得注意的是，使徒從第三節到本節末尾如何改變措辭，而其本質意義卻是相同的。他的文風始終帶有希伯來色彩。斯圖爾特（Stuart）作了這些中肯的評論：「ἀδικία（adikia） 在這裡 [羅馬書 3:5] 是罪的通用名稱，在羅馬書 3:3 中使用了具體名稱 ἀπιστία（apistia），在羅馬書 3:7 中使用了 ψεῦσμα（pseusma）。同樣，羅馬書 3:5 中的 δικαιοσύνη（dikaiosynē），作為一個通用名稱，在羅馬書 3:3 中以具體名稱 πίστιν（pistin） 表達，在羅馬書 3:7 中以 ἀλήθεια（alētheia） 表達。這些各自對應的名稱所指的實質概念是相同的。忠誠、正直、誠實由 πίστιν（pistin）、δικαιοσύνην（dikaiosynēn） 和 ἀλήθεια（alētheia） 指稱；而 ἀλήθεια（alētheia） 和 ἀπιστία ἀδικία（apistia adikia） 則指稱不忠、不正直和虛偽。所有這些術語或多或少都與上帝與其古老子民之間存在的『聖約』或『契約』（可以這麼說）有關。」— 編者註
格勞秀斯（Grotius）認為，本節開頭有詞序倒置，括號後的 ὅτι（hoti） 應置於其前的 μὴ（mē） 之前，且 ὅτι（hoti） 在此意為 cur（為何），如馬可福音 9:11 和 28。譯文將是：「我們為何不（正如我們受到的指責，也正如有些人宣稱我們所說的）作惡以成善呢？」這是路德的譯法。但林博赫（Limborch）和斯圖爾特（Stuart）認為 μὴ（mē） 之後應理解為 λέγωμεν（legōmen）；後者將 μὴ（mē） 視為疑問詞而非否定詞，「我們難道要說」等等？在這些不同的解釋中，經文的主旨保持不變。— 編者註
「Præcellimus?」προεχόμεθα（proechometha）；「我們有優勢嗎？」多德里奇（Doddridge）；「我們有卓越之處嗎？」麥克奈特（Macknight）；「我們有任何優先權嗎？」斯圖爾特（Stuart）。提奧多雷特（Theodoret）如此意譯：τί οὖν κατέχομεν περισσόν（ti oun katechomen perisson） — 「那麼我們有什麼優勢呢？」「Præcellimus」是伊拉斯謨（Erasmus）、帕雷烏斯（Pareus）和貝扎（Beza）的譯法。維內馬（Venema）說，這個動詞在希臘作者中，只有主動語態才具有此意義；但上下文在此處不允許其他意義。韋特斯坦（Wetstein）確實給予它被動意義，「an antecellimur — 我們被超越了嗎？」但這與經文的主旨難以相符。— 編者註
格勞秀斯（Grotius）、貝扎（Beza）和斯圖爾特（Stuart）都如此翻譯這個動詞。多德里奇（Doddridge）和麥克奈特（Macknight）保留了我們常用的譯本。「我們已經預先指控」，查爾默斯（Chalmers）。「Antea idoneis argumentis demonstravimus — 我們之前已用充分的論據證明。」施萊斯納（Schleusner）。這個動詞更側重於「指控」而非「定罪」，儘管後者的概念也被認為包含在內。— 編者註
詩篇 14:1。希伯來文是：「沒有行善的」；七十士譯本是：「沒有行善的（χρηστότητα（chrēstotēta）），甚至一個也沒有（οὐκ ἔστιν ἕως ἑνός（ouk estin heōs henos））。」因此，使徒引用的是意義，而非字句。第十一節（羅馬書 3:11）來自同一詩篇；希伯來文與七十士譯本一致，除了分詞之間有離合詞 ἤ（ē） 之外，如下：「是否有明白的，有尋求上帝的。」— 編者註
本節經文完全是七十士譯本，就意義而言，是希伯來文的正確譯本。「所有人都偏離了正道 — πάντες ἐξέκλιναν（pantes exeklinan）」在希伯來文中是 הכל סר（hkl sr），「所有（或每個人）都偏離了」，或背叛了，或離棄了。然後，「他們都變得無用」或無益，是 נאלחו（nʾlḥw），「他們都腐敗了」，或敗壞了，如同腐爛的水果或肉，因此無用，不適合他們被設計的目的 — 事奉上帝，並促進自己和他人的益處。偶像崇拜顯然就是這種腐敗。— 編者註
這段引文來自詩篇 5:9 的前半部分，完全是七十士譯本，並正確地表達了希伯來原文的意義。後半句來自詩篇 140:3，與七十士譯本和希伯來原文一致，除了「蝮蛇」或毒蛇在原文中是單數。斯圖爾特（Stuart）對這種比喻性語言的解釋與加爾文不同：「正如墳墓中散發出令人不快的、有毒的氣味；同樣，誹謗者的口中也發出令人厭惡的、有毒的言語。他們的言語如同毒藥，他們吐出誹謗的毒氣。」— 編者註
詩篇 10:7。保羅糾正了七十士譯本中的詞序，更精確地呈現了希伯來原文，但保留了「苦毒」一詞，七十士譯本以此翻譯了 מרמות（mrmwt），意為欺騙，或更確切地說，是惡意的欺騙。有些人認為應該是 מררות（mrrwt），「苦毒」；但沒有任何抄本支持此說。— 編者註
羅馬書 3:15、16 和 17 節取自以賽亞書 59:7、8。希伯來文和七十士譯本都相似，但保羅將其縮短，並在希臘文譯本中更改了兩個詞，將 ὀξεῖς（oxeis） 改為 ταχινοί（tachinoi），將 ἔγνωσαν（egnōsan） 改為 οἶδας（oidas），並遵循該譯本省略了「無辜的」在「血」之前。— 編者註
這段引文取自詩篇 36:1，逐字來自希臘文譯本，並嚴格符合希伯來原文。從這些引文中的幾處可以明顯看出，正如加爾文所說，保羅的目的是表達普遍意義，而非嚴格遵守措辭。關於使徒的確切目的，存在不同意見：這些引文是僅針對猶太人，還是同時針對猶太人和外邦人。在引言羅馬書 3:9 中，他提到了兩者，而在結論羅馬書 3:19 中，他顯然是指兩者，用這些話說：「好堵住各人的口，叫普世的人都在上帝面前伏在審判之下。」最一致的觀點似乎是，所引用的經文既指猶太人也指外邦人；最後一處尤其指猶太人，而前面的一些則特別指外邦世界，尤其是詩篇 14 篇，因為它描述了上帝及其子民敵人的特徵，詩篇作者在最後一節提到了他們的解放。— 編者註
Obnoxius Deo — ὑπόδικος τῷ Θεῷ（hypodikos tῷ Theῷ）：「Obnoxius condemnationi Dei — 服在上帝的定罪之下」貝扎（Beza）；「在上帝面前應受懲罰」，麥克奈特（Macknight）；「在上帝面前被定罪」，多德里奇（Doddridge）。這個詞的意思是「處於判決之下」或「處於定罪之下」，因此「對上帝」，即在上帝面前。蒂洛森（Tillotson）如此意譯：「應受神聖公義的制裁。」它可譯為「在上帝面前被定罪」。其意義是世界處於定罪之下。— 編者註
要理解本節經文的力量和意義，我們必須記住，前半部分是為了防止猶太人規避前述見證的適用；然後加上「好堵住各人的口」等詞，以及「叫普世的人」等詞，並非主要為了包含外邦人，而是為了包含那些自以為可以豁免的猶太人。無疑，外邦人也包含在內，但使徒的特殊目的顯然是為了防止猶太人認為他們不被包含在內。除了這種方式，本節經文兩部分之間的聯繫無法理解。— 編者註
原文是「ut in priorem opinionem concederent」；但上下文清楚顯示「priorem」是「posteriorem」的誤植。除了這裡提到的作者，還可以加上安布羅斯（Ambrose）、提奧多雷特（Theodoret）、伯拉糾（Pelagius）、伊拉斯謨（Erasmus）和格勞秀斯（Grotius）。然而，儘管有這些權威，所提及的觀點與使徒在此處以及整封書信中的論證完全不符。事實上，現代同一學派的作者，如洛克（Locke）、惠特比（Whitby）和麥克奈特（Macknight），都已放棄此觀點，認為其站不住腳。要駁斥這個觀點，只需注意使徒所提及的罪：它們並非針對儀式律法，而是針對道德律法；正是因為道德律法被違犯，它才無法稱義。「如果人有任何一條律法是完全遵守的，他無疑可以藉此稱義；而人當然不能藉著一條因他違犯而定他罪的律法稱義。但沒有任何一條上帝的律法是任何人完全遵守的；因此，沒有任何一條律法是人可以藉著其行為稱義的。外邦人違犯了他們的理性和良心律法；猶太人違犯了道德律法；甚至試圖藉著遵守儀式律法來稱義，也與其本質和目的相矛盾。」— 斯科特（Scott）
使徒的論證和推理似乎要求將 ἐξ ἔργων νόμου（ex ergōn nomou） 在此處直譯為「藉著律法的行為」，不加冠詞，因為根據論證的主旨，「律法」一詞在此處似乎指普遍的律法，包括自然律和啟示律；而下一句中的 διὰ νόμου（dia nomou） 必須被視為具有相同的意義；自然律和成文律，儘管程度不同，都使罪顯明。這是帕雷烏斯（Pareus）、多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）、斯圖爾特（Stuart）和哈爾丹（Haldane）的觀點。— 編者註
表達方式是 οὐ πᾶσα σάρξ（ou pasa sarx） — 並非所有，即沒有任何肉體等；πᾶσα（pasa） 一詞，如同希伯來文的 כל（kl），在此處用於「任何」之意。這句話與詩篇 143:2 所包含的內容相似，「因為在你面前，凡活著的，沒有一個可以稱義」，或「沒有任何一個活著的」，לא כל חי（lʾ kl ḥy）。這裡的句子直譯是：「因此，藉著律法的行為，沒有任何肉體在他面前稱義。」— 編者註
這裡再次，為了使徒的論證，最好且有必要將 χωρὶς νόμου（chōris nomou） 譯為「沒有律法」，即沒有任何律法，無論是自然律還是啟示律。同樣的思想也見於加拉太書 3:21 — 「因為如果賜下了一條能賜生命的律法，那麼公義就確實是藉著律法（ἐκ νόμου（ek nomou））而來。」麥克奈特（Macknight）的譯本似乎是正確的：「但如今，上帝的義在沒有律法的情況下顯明了。」但我們可以保留時態（πεφανέρωται（pephanerōtai））「已經顯明了」，或顯現了，或使人知道了。「沒有律法的上帝的義」與羅馬書 1:17 中的「藉著信心的上帝的義」是相似的短語。— 那麼在接下來的子句中，「律法」並非特指摩西律法，而是指舊約，除了先知書。— 編者註
霍奇教授（Professor Hodge）非常公正地指出：「改革宗或路德宗和加爾文宗神學家從未主張，義的歸算會影響相關者的道德品格。他補充說，確實，上帝所稱義的人，祂也使他們成聖；但稱義並非成聖，義的歸算也非義的注入。」— 編者註
「你在上帝面前信靠的基礎，要麼是完全你自己的義，要麼是完全基督的義。...如果你要倚靠自己的功德，就完全倚靠它——如果你要倚靠基督，就完全倚靠祂。兩者不能融合，正是這種嘗試，使許多疲憊和負重擔的尋求者遠離安息，遠離福音的真理。保持清晰一致的立場。不要一隻腳踏在磐石上，另一隻腳踏在危險的流沙上，站在上帝面前...我們呼籲你，不要將你信心的哪怕一粒或一絲重量倚靠在自己的行為上——完全放棄這個基礎，完全轉向救贖主的寶血和救贖主的義的基礎。」— 查爾默斯博士（Dr. Chalmers）
「『但如今』這些詞可以僅僅被視為標誌著從一個段落到另一個段落的過渡，或者作為時態的指定；如今，即在福音時代。支持這一觀點的是『為要在現今顯明他的義』這句話，羅馬書 3:26。」— 霍奇（Hodge）
「Testimonio comprobata」等，貝扎（Beza）和帕雷烏斯（Pareus）如此翻譯 μαρτυρουμένη（martyroumenē）；「被證實的」，多德里奇（Doddridge）；「被見證的」，麥克奈特（Macknight）。施萊斯納（Schleusner）給出一個意譯：「被預言和應許的」；這無疑是其完整意義。— 編者註
與此處所說相符的是斯科特（Scott）這段引人注目且精煉的文字：—「它已由律法和先知所見證；儀式預表了它；道德律法的嚴格性及其可怕的咒詛，與對罪人的憐憫應許相比，暗示了它；彌賽亞的應許和預言見證了它；古代信徒的信心和盼望認可了它；而整個舊約，若能正確理解，都教導人們期待並倚靠它。」— 編者註
接下來的詞 διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ（dia pisteōs Ἰēsou Christou），「藉著或透過耶穌基督的信心」，並非指屬於祂的信心，而是指以祂為對象的信心。它們應譯為「透過對耶穌基督的信心」。屬格（genitive case）常有此意義：「Ἔχετε πίστιν Θεοῦ（Ἔchete pistin Theou） — 對上帝有信心（的）」，馬可福音 11:22；「Ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ（Ἐn pistei zō tῇ tou yiou tou Theou） — 我憑上帝兒子的信心活著」[加拉太書 2:20]；在我們的語言中，應譯為「我憑著對上帝兒子的信心活著」。這種表示對象的屬格是一種希伯來語法，經常出現。— 編者註
原文是：「Ut ergo justificemur, causa efficiens est misericordia Dei, Christus materia, verbum cum fide instrumentum — 因此，當我們被稱義時，有效因是上帝的憐憫，基督是質料，話語與信心是工具。」— 編者註
Εἰς πάντας καὶ ἐπὶ πάντας（Eis pantas kai epi pantas）。他在第 30 節的表達方式也有類似的差異。這種義，如有些人所說，臨到猶太人，因為它曾應許給他們；也臨到外邦人，作為他們不熟悉的恩賜，並賜予他們。但擁有權是平等的，屬於所有相信的人，而不屬於其他任何人，無論是猶太人還是外邦人。斯圖爾特（Stuart）將這些詞與第 21 節中的「顯明」或「啟示」聯繫起來。它向所有人顯明，也為所有人顯明；也就是說，為了所有相信之人的真正益處；換句話說，它向所有人提供，但只有相信的人才能真正受益。但更簡單的方式是將這些詞視為，如同我們的譯本一樣，被理解為「臨到」。Ἐρχομένη（Ἐrchomenē） 是路德採用的詞。— 編者註
貝扎（Beza）提出另一種觀點，認為動詞 ὑστεροῦνται（hysterountai） 指的是那些賽跑者，未能到達終點，失去獎賞。「上帝的榮耀」是祂所賜的幸福（參羅馬書 5:2）；所有人類都達不到這一點，無論有些人為此付出了多少努力；它只能透過信心獲得。帕雷烏斯（Pareus）、洛克（Locke）和惠特比（Whitby）持相同觀點。其他人則認為它是歸於上帝的「榮耀」— 所有人都未能向上帝獻上祂應得且要求的服事和尊榮。多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和查爾默斯（Chalmers）持此觀點。但墨蘭頓（Melancthon）、格勞秀斯（Grotius）和麥克奈特（Macknight）似乎同意加爾文的看法，將此處的「榮耀」視為來自上帝的讚美或認可。根據羅馬書 1:21 所說的「他們不把祂當作上帝來榮耀祂」，第二種觀點似乎最為恰當。— 編者註
關於這個詞 ἱλαστήριον（hilastērion），維內馬（Venema）在他對斯蒂芬努斯·德·布賴斯（Stephanus de Brais）這封書信的注釋中，以及斯圖爾特教授（Professor Stuart）都有長篇論述。他們都同意這個詞在七十士譯本和希臘作者中的意義，但他們對其在此處的含義意見不一。它在七十士譯本中始終意為施恩座（כפרת（kprt）），而且，由於它以形容詞形式出現，至少有一次（出埃及記 25:17）加上了 ἐπίθεμ（epithem）α（蓋子）。但在古典文獻中，它意為贖罪祭，其中省略了 θῦμ（thym）α（祭物）一詞；但它像其他詞尾相似的詞一樣單獨使用。它也在約瑟夫斯（Josephus）和馬加比書中以這種意義出現。看來俄利根（Origen）、提奧多雷特（Theodoret）和其他教父，以及伊拉斯謨（Erasmus）、路德（Luther）和洛克（Locke），都採取第一種意義——施恩座；而格勞秀斯（Grotius）、埃爾斯納（Elsner）、圖雷丁（Turrettin）、博斯（Bos）和托盧克（Tholuck）則採取第二種意義——贖罪祭。既然兩種意義都合法，我們應該採取哪一種呢？維內馬和斯圖爾特都提到一件事，這件事非常有利於後一種觀點，那就是短語 ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ（en tῷ aimati autou）；後者說，將基督本人描繪成施恩座，又將祂描繪成被自己的血灑，這是不協調的；但說藉著祂的血獻上贖罪祭是恰當的。動詞 προέθετ（proethet）ο（設立）似乎支持相同的觀點。在此上下文中，展示施恩座的語言顯然不合適。帕雷烏斯將其譯為「placamentum — 贖罪」，即「placatorem — 贖罪者或挽回者」。貝扎的譯本相同——「placamentum」；多德里奇譯為「propitiation」，麥克奈特譯為「a propitiatory」，施萊斯納譯為「expiatorem — 挽回者」。這個詞在另一個地方與中性冠詞 τ（t）ò ἱλαστήριον（hilastērion） 一起出現，希伯來書 9:5，在那裡它清楚地意為施恩座。在七十士譯本中，當它單獨出現時，總是伴隨著冠詞，參利未記 16:2, 13-15；但這裡它沒有冠詞，可以被視為依賴於「whom」的形容詞，並譯為「挽回者」。如果意指施恩座，它將是 τ（t）ò ἱλαστήριον（hilastērion）。— 編者註
這些詞是 διὰ τὴν πάρεσιν（dia tēn paresin）。它們似乎不是與第一子句連接，而是與緊接其前的子句連接；διὰ（dia） 在此處可譯為「在」；參羅馬書 2:26 的注釋；或者更恰當地說，或許是「因為」。麥克奈特（Macknight）譯為「為要證明他自己的義，在寬容罪孽方面」；斯圖爾特（Stuart）譯為「為要宣告他在赦免罪孽方面的稱義」。上帝在此處的「義」有各種解釋。有些人認為是祂在履行應許方面的義，如貝扎（Beza）；另一些人認為是祂在基督裡對信徒的義，如奧古斯丁（Augustine）在第 1:17 章中提及的；還有一些人認為是祂作為正直和公義的上帝的義，如金口約翰（Chrysostom）。有些人，如格勞秀斯（Grotius），則認為它意為良善或憐憫，認為這個詞有時具有此意義。上下文可以幫助我們找到正確的意義。上帝設立祂的兒子為挽回祭，為要顯明這義；這義與赦免，或者更確切地說，與舊約時代所犯之罪的「寬容」或「默許」有關：這些罪是藉著上帝的寬容而被默許的，祂沒有執行它們應得的懲罰；其目的是——使上帝顯為公義，同時祂又是稱義那些信靠基督之人的上帝。那麼，這義除了祂的行政公義還能是什麼呢？由於律法不允許赦免，而上帝卻赦免了罪，這似乎給神聖的公義帶來了污點。唯有將基督顯為代贖祭才能消除這個污點。正如維內馬（Venema）公正地指出，前一節經文中有一個詞傾向於證實這一觀點，那個詞就是「救贖」（ἀπολύτρωσις（apolytrōsis）），這是一種藉著贖價或公義所要求的代價而獲得的解救。多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）都從這個角度看待這段經文；後者給出了以下譯本：「上帝預先定為挽回祭，是憑著祂的血，藉著信心，為要顯明祂的公義；因為祂用忍耐的心，寬容人先前所犯的罪；我說，為要顯明祂在現今的公義，使祂自己為義，又稱義那信耶穌的人。」— 這個譯本再清楚不過了。最後的詞譯得正確，儘管不是直譯：τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ（ton ek pisteōs Ἰēsou） — 「那屬於耶穌信心的人」，或「那信耶穌的人」。那屬於信心的人就是相信的人，正如 τοὺς οὐκ ἐκ περιτομῆς（tous ouk ek peritomēs） — 「那些不屬於割禮的人」意為「那些未受割禮的人」，羅馬書 4:12；而 τοὺς ἐξ ἐριθείας（tous ex eritheias） — 「那些屬於爭競的人」意為「那些爭競的人」，或好爭競的人，羅馬書 2:8。— 編者註
這裡使用了不同的介詞 πρὸς（pros），而前一節則使用了 εἰς（eis）。意義似乎相同，因為這兩個介詞都用於表示某事的目的、終點或目標。這種多樣性似乎是使徒的慣用風格；羅馬書 3:22 中關於 εἰς（eis） 和 ἐπί（epi），以及羅馬書 3:30 中關於 ἐκ（ek） 和 διὰ（dia），都有類似的例子。沃爾菲烏斯（Wolfius）說：「兩者都表示最終原因（causa finalis）。」貝扎（Beza）將兩者都用拉丁文的 ad 翻譯；斯圖爾特（Stuart）則認為兩者等效。帕雷烏斯（Pareus）所說的，即 εἰς（eis） 暗示近程目的——罪的赦免；而 πρὸς（pros） 暗示最終目的——上帝在顯明祂的公義和憐憫中的榮耀，或許是過於精微而缺乏真實性。同時，經文中有些內容似乎有利於這種觀點。經文末尾陳述了兩個目的——使上帝顯為公義，同時也稱義那些相信的人。後者可能指 εἰς（eis），前者指 πρὸς（pros）；這與使徒的慣用風格一致；因為，效法先知，當前一句提到兩件事時，後一句的順序會顛倒。— 編者註
與此處平行的經文，包括羅馬書 3:25 和 26 兩節，見於希伯來書 9:15；其中，如同此處，提到了基督之死對舊約聖徒的影響。同樣的真理在聖經其他部分也有暗示，但沒有如此明確地宣告。斯圖爾特（Stuart）在此處提出一個重要觀點——如果基督的死僅被視為殉道者之死或堅忍的榜樣，那麼它的功效如何能與「過去的罪」相關聯呢？除了作為代贖之死，它不可能對因上帝的寬容而未受懲罰的過去之罪產生任何影響。— 編者註
Gloriatio — καύχησις（kauchēsis） — 誇耀 — 自誇或歡喜。「福音救贖計畫的結果是防止罪人的一切自我認可、自我慶祝和自我高舉。」— 霍奇（Hodge）
格勞秀斯（Grotius）將此處的「律法」解釋為「vivendi regula — 生活準則」；貝扎（Beza）解釋為「doctrina — 教義或教導」，根據希伯來文 תורה（twrh） 的含義；帕雷烏斯（Pareus）則將「行為的律法」轉喻為行為本身，將「信心的律法」轉喻為信心本身；他引用提奧菲拉克特（Theophylact）的話說：「使徒稱信心為律法，因為『律法』一詞在猶太人中備受尊崇。」他在羅馬書 8:2 中以類似方式使用「律法」一詞：「生命之靈的律法」等。「他在此處稱福音為『信心的律法』，因為信心是福音聖約的條件，正如完全順服是自然聖約和摩西聖約的條件（conditio fœderis naturalis et fœderis Mosaici）。」— 圖雷丁（Turrettin）
短語 χωρὶς ἔργων νόμου（chōris ergōn nomou） 可譯為「沒有律法的行為」，即無論是自然律還是啟示律；因為這裡同時考慮了外邦人和猶太人。— 編者註
Εἷς ὁ Θεός（Eἷs ho Theos） — unus Deus。這裡的 Εἷς（Eἷs） 意義相同，參哥林多前書 3:8；或者如果譯為「一」，它指的是上帝在祂的目的上是獨一的，以及在救贖之道上是獨一的。參撒迦利亞書 14:9。— 編者註
未來時態在此處用於現在時態——「稱義的」，這是希伯來語的習慣，儘管有些人認為是指審判日；但他似乎在談論一個現在的行為，或者如格勞秀斯（Grotius）所說，一個持續的行為，希伯來人常用未來時態來表達。— 編者註
這裡的律法，無疑是指前幾節經文中所提及的律法——我們不能藉著其行為稱義的律法——在這方面與信心對立的律法。將其意義歸結到羅馬書 3:20 和 21，如斯圖爾特（Stuart）所為，「是完全沒有根據的」，並且說它指的是舊約；因為這是在沒有任何令人滿意的理由的情況下，將它與其直接的上下文分離。此外，這種解釋抹殺了一個重要的教義，即信心並非使道德律法的權威、功用和制裁失效或作廢，反之，它支持並確認了它們。儘管它做了律法不能做、也無法做的事，因為它拯救了律法所定罪的罪人；但它卻在不放鬆或不貶損律法的情況下實現了這一點，而是以一種可能使其更具約束力、更榮耀、更輝煌的方式。將儀式律法（因為其中包含的信心多於律法）包含在內，只會使這段經文更加複雜，而上下文並未提及儀式律法：但似乎沒有理由反對將良心律法和成文律法都包含在內；因為信心確認了兩者，而且這裡的「律法」一詞沒有冠詞，儘管這本身並非決定性的。因此，這裡所指的既是道德律法，也是良心律法：因為兩者的權威都因信心而得到確認和加強。— 編者註
正如圖雷丁（Turrettin）所觀察到的，本章分為三個部分。第一部分從第 1 節到第 12 節，證明了對亞伯拉罕的應許不依賴於律法；第二部分從第 13 節到第 17 節，證明了對亞伯拉罕的應許不依賴於律法；第三部分從第 18 節到結尾，讚揚了亞伯拉罕的信心，並簡要提及了基督徒的信心。但帕雷烏斯（Pareus）作了不同的劃分：1. 藉著信心稱義的四個證明，從第 1 節到第 16 節；2. 亞伯拉罕的恩典時代，從第 17 節到第 22 節；3. 主題的應用，從第 23 節到第 25 節。— 編者註
第16章 5帕雷烏斯（Pareus）以及武加大譯本（Vulgate）都持此觀點。然而，後來的解經家們則按字面意義理解這些詞，這是有充分理由的，因為若非如此，本節與下一節之間的對應關係便不明顯。比撒（Beza）、哈蒙德（Hammond）和麥克奈特（Macknight）都按詞語的正常順序理解；敘利亞譯本和阿拉伯譯本亦是如此。格羅修斯（Grotius）和麥克奈特將「κατὰ σάρκα（kata sarka）」（kata sarka）譯為「藉著（per）肉體」。有些人將「肉體」一詞理解為割禮，如瓦塔布魯斯（Vatablus）；另一些人則理解為自然能力，如格羅修斯。但比撒和哈蒙德認為，這與下一節中「藉著行為」所指的意義相同；而「肉體」顯然具有此義：它常指履行律法所要求的，不僅是禮儀上的，也包括道德上的職責。參見加拉太書 3:3；加拉太書 6:12；特別是腓立比書 3:3-4；保羅在那裡放棄了「一切對肉體的自信」，並列舉了其中一項，即他嚴格遵守律法。——編者註
「Epicheirema」（希臘文：ἐπιχείρημα（epicheirēma）），指一種嘗試但未完成的推理過程。引入這種三段論並非必要，因為聖經或任何其他著作都不以這種形式討論問題。這裡的「誇口」（καύχημα（kauchēma），kauchema）與羅馬書 3:27 的「誇口」（καύχησις（kauchēsis），kauchesis）不同，它指的是誇口的理由、根據或原因。格羅修斯將其譯為「unde laudem speret」（藉此他可以盼望讚美）；比撒和皮斯卡托（Piscator）則譯為「unde glorietur」（藉此他可以誇口）。為了補足後面的子句，大多數人重複了「ἔχει καύχημα（echei kauchēma）」（echei kauchema）——「但他沒有在神面前誇口的根據。」瓦塔布魯斯給出了另一種解釋：「但不是關於神」，也就是說，不是關於神在祂話語中所說的；這種觀點得到了緊隨其後的「因為經上說什麼呢？」的證實。在這種情況下，沒有任何隱含的意義。「πρὸς θεόν（pros theon）」（pros theon）以類似方式使用，從其他經文可見一斑：「τὰ πρὸς θεόν（ta pros theon）」（ta pros theon）——「關於神的事」，即關於神的工作或事奉。參見希伯來書 2:17；希伯來書 5:1。——編者註
收養顯然包含在本章第一節的「我是你的盾牌，你極大的賞賜」這句話中。接下來的內容與此相關，而多子多孫的應許則源於亞伯拉罕關於繼承人的話。因此，他的信心特別關乎第一個應許，因為關於他「後裔」的第二個應許，不過是第一個應許的擴展或補充。——編者註
上述觀察對亞伯拉罕信心的特質提供了清晰而令人滿意的見解，這與保羅在本章和加拉太書中對其信心的描述完全一致。有些人認為，使徒在提及亞伯拉罕的信心時，只著眼於信心的原則，而沒有特別關注稱義之信的對象，即基督。然而，基督在某種程度上已向他啟示，這從創世記的記載以及基督自己所說的話——亞伯拉罕看見祂的日子就歡喜（約翰福音 8:56）——顯而易見。同時，正如加爾文所暗示的，白白恩惠的應許構成了亞伯拉罕信心最獨特的對象，即不憑任何行為而白白蒙悅納的應許。使徒清楚地旨在表明兩件事：義的歸算是一種白白的恩惠行為，並且唯獨藉著信心。創世記 15:6 的句子在措辭上有些許差異，但意義並無不同。保羅按照七十士譯本逐字引用。其中加入了「亞伯拉罕」這個詞；「耶和華」變成了「神」；動詞「算為」變成了被動語態，並且在「義」之前加了一個介詞。希伯來原文是：「他信耶和華，耶和華就以此算他為義。」「以此」無疑是指「信」這個詞所包含的內容。保羅在第 9 節中也如此解釋，他明確寫下了「πίστις（pistis）」（pistis），即信心。有人說，根據創世記的上下文，亞伯拉罕的這種信心並非信基督。它確實沒有那麼具體：保羅也沒有將其描述為如此；因為這並非他的目的。他始終將其表述為信神；是相信神的見證；但那見證包含了一個關於基督的應許；因此，它將救主包含在其範圍之內。我們必須記住，保羅的目的是要確立這個真理——義是藉著信心而非行為獲得的；為此，他引用了亞伯拉罕和大衛的例子。他的目的並非要具體指出稱義之信的對象。我們必須牢記這一點，才能理解使徒在本章的推理：他特別強調的是信心的能力和功效，以對抗一切行為，而神的恩惠應許正是其對象。——編者註
有些人對「他的信心算為義」這句話感到困惑，並誤用它，彷彿信心本身是義的原因，因此是一種有功勞的行為，而非獲得義的途徑和方法。簡潔的句子不應受邏輯規則的約束，而必須根據上下文和在其他地方找到的解釋來詮釋。「他的信心」無疑是指他對應許的信心，或對應許之神的信心，或對本節所說「稱不敬虔之人為義」之主的信心：因此，所信的，即信心的對象，才是算為義的。這與「人稱義是藉著信心」（羅馬書 3:28）和「神的義是藉著信心」（羅馬書 3:22）的宣告相符。如果藉著信心，那麼信心本身就不是那義。「當心，」查默斯（Chalmers）說，「不要對信心抱持任何會導致你將律法之下歸於行為的那種功勞、權利或在福音中誇口的觀點。事實上，這無異於以律法精神來活化福音的全部措辭和教義。是神稱義。祂擬定了所有權狀，祂也賜予了所有權狀。我們只需單純地抓住它……任何排除誇口的信心觀點，都必然是完全不符合聖經的。」——編者註
談到這義，帕雷烏斯（Pareus）說：「這不是我們的義，否則神就不會白白地歸算，而是作為權利賜予；它也不是一種習慣或品質，因為它是沒有行為的，歸算給不敬虔之人，他們習慣上除了不義之外別無所有；但它是一種白白的赦免，一種遮蓋，一種不歸算罪惡。」這有力地證明了使徒在此所要表達的，他停下來沒有引用詩篇 32:2 的整節經文。他省略了「心中沒有詭詐」這句話：為什麼？顯然是因為他的主題是稱義，而不是成聖。他因此最清楚地標明了兩者之間的區別。罪可以說是「蒙赦免」或被免除，因為它們是債務；「蒙遮蓋」，因為它們在神眼中是污穢可憎的：它們被稱為「不歸算」，或不歸到某人的帳上，是為了傳達一種確據，即它們已被完全除去，不再被記念。——編者註
這個「唯獨」並非原文所有，而是大多數解經家所補充的：然而，它並非必要，也未能使意義與羅馬書 4:10 的後續內容保持一致。下一子句中的「καὶ（kai）」（kai）在許多抄本中被省略；但即使保留，也不會改變意義。我們可以將本節的這部分譯為：「那麼，這福氣是臨到受割禮的人，還是也臨到未受割禮的人呢？」然後在第十節，他給出了否定的回答——這福氣不是在亞伯拉罕「受割禮」時臨到他，而是在他「未受割禮」時。這顯然是指最初的狀況，即亞伯拉罕本人的情況。亞伯拉罕被認為是在受割禮前約十四年藉著信心稱義的。——編者註
本段經文中的「記號」（σημεῖον（sēmeion），semeion）一詞，似乎並非指內在事物的外在標誌，而是一個印記，即割禮本身，它彷彿是肉體上的一個印記。因此，麥克奈特（Macknight）將其譯為「割禮的印記」。割禮是屬靈事物的記號或象徵，這顯而易見：但這並非此處所教導的。創世記 17:11 明確稱割禮為「立約的記號」，即約的證明和證據。割禮的用意由下一個詞「σφραγῖδα（sphragida）」（sphragida）——印記——表達。這有時指工具（列王紀上 21:8）；有時指印記（啟示錄 5:1）：而印記用於各種目的——封閉文件、確保物品，以及確認協議。此處取後者之意；割禮是「藉著信心」所獲得「義」的「印記」、確認、證據、證明或憑據。我們在創世記中沒有遇到任何此類明確的陳述：這是使徒從神與亞伯拉罕之間所發生事件的記載中，正確地推斷出來的。——編者註
參見羅馬書 2:27 中類似的例子。——編者註
評論家們對於離散詞「ἤ（ē）」（e），即「或給他的後裔」存在分歧。有些人認為它被用作「καὶ（kai）」（kai），即「和」：但帕雷烏斯（Pareus）認為它具有特殊意義，旨在預防異議。猶太人可能會說：「如果亞伯拉罕的情況如所說，那麼接受律法的他的後裔就不是這樣了。」保羅說：「是的，沒有區別，『給亞伯拉罕或給他的後裔的應許，律法實際上是給他們的，並不是藉著律法。』」哈蒙德（Hammond）將整節經文譯得比我們的譯本更為字面化：「給亞伯拉罕或給他的後裔的應許，就是他要成為世界的繼承人，不是藉著律法，而是藉著信心的義。」——編者註
創世記中沒有以這些詞語表達的內容；但很可能他打算以另一種形式表達他在羅馬書 4:17 中明確引用的話：「我已經立你作多國的父。」在這種情況下，「父」這個詞通常被理解為領袖、榜樣、模範、先驅，因為亞伯拉罕是第一個藉著信心稱義的信徒，有明確的記載。但這個概念似乎有些不同。他作為第一個繼承產業的擁有者，這個產業將傳給他所有的兒女，因此他是一個父。這個產業是藉著恩惠透過信心賜給他的；它將傳給他所有的合法後裔，即所有擁有與他相同信心的人。因此，他被稱為多國的父，因為許多國家將藉著成為信徒而成為他的合法繼承人；同樣地，這裡的「世界的繼承人」也必須如此理解；他是所有信徒世界的代表，並成為將臨到整個世界，即信主的猶太人和信主的外邦人的產業的繼承人。他是繼承人，是第一個擁有者，擁有將毫無區別地傳給世界的產業。他作為「所有信徒的父」的意義，與他在第十一節被稱為「所有信徒的父」的意義相同。這個產業無疑是永生或天國，即上方的國度，迦南地是其預表和憑據。參見希伯來書 11:12, 13, 16。——編者註
最好按照其明顯的意義來理解這句話：「沒有律法的地方，就沒有過犯」；因為它與前一個子句更為吻合。推理似乎是這樣的：「應許是藉著信心，而不是藉著律法；因為律法帶來忿怒或定罪：但沒有律法的地方，就沒有過犯來引起忿怒。」羅馬書 4:16 也傳達了相同的基本思想，那裡說應許是確定的，因為它是藉著信心和恩惠。如果它是藉著律法，就會有過犯和忿怒，因此就會失去應許。本節與羅馬書 4:13 而非第 14 節相關聯。它除了羅馬書 4:14 所提供的理由之外，還提供了另一個理由來證實羅馬書 4:13 所說的。因此，麥克奈特（Macknight）將本節中的「γὰρ（gar）」（gar）譯為「此外」，這使得聯繫更加明顯。「沒有律法的地方，就沒有過犯，因此也沒有忿怒或懲罰；但有律法的地方，就有過犯、忿怒和懲罰。」——帕雷烏斯（Pareus）
從帕雷烏斯（Pareus）和哈蒙德（Hammond）的著作來看，一些教父，如金口約翰（Chrysostom）和提奧非拉（Theophylact），將「κατέναντι（katenanti）」（katenanti）理解為「ὁμοίως（homoiōs）」（homoios），即「像」，並將這段經文譯為「像他所信的神一樣」；也就是說，正如神不偏待人，是萬民之父，亞伯拉罕也是如此。但這種解釋與「κατέναντι（katenanti）」的含義以及上下文不符。這個介詞在其他四處經文中出現：馬可福音 11:2；馬可福音 12:41；馬可福音 13:3；路加福音 19:30，並且始終意為「在……前面」或「面對」。七十士譯本在民數記 25:4 中使用它，意為「在……前面」，「κατέναντι τοῦ ἡλίου（katenanti tou hēliou）」（katenanti tou heliou）——「在太陽前面」，而不是我們譯本中的「對著太陽」；因為希伯來文是נגד（negad），意為「在……面前，在……視線中」。上下文也要求這種意義：亞伯拉罕在神面前，或在神的看法或估計中，是多國之父，而不是在人的看法或估計中，因為神，正如本節末尾所說，將不存在的事物視為存在。因此，亞伯拉罕在神的眼中，根據祂的預旨，已經是多國之父。沃爾菲烏斯（Wolfius）說，詞語的排列是希臘語法的一種例子，「θεοῦ（theou）」（theou）一詞與其介詞分離：而「οὗ（ou）」（hou）則根據語法吸引律被用作「ᾧ（ᾧ）」（ho）；斯圖爾特（Stuart）舉了三個類似的例子，說明關係代詞受其名詞格的支配，儘管在句子中它位於名詞之前，如馬可福音 6:16，使徒行傳 21:16；羅馬書 6:17。
許多解經家將「καλοῦντος（kalountos）」（kalountos）一詞賦予「命令存在」或「實現」的意義；但這似乎沒有必要。簡單的「呼召」、「命名」、「視為」或「代表」的概念更符合這段經文和句子的結構：而評論家們提出的各種翻譯方式，都是因為沒有採用這個詞最明顯的意義。「字面翻譯是：『並呼召不存在的事物如同存在的事物』」——καὶ καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα（kai kalountos ta mē onta hōs onta）。這顯然是指「我已經立你作多國的父」這句話。當時這句話並沒有真實的存在；但神將其描繪為已經存在。有時會採用牽強附會的意義，而忽略了最簡單、最明顯的意義。——編者註
「Ut esset」（為了成為）：這確實可以按照我們的譯本翻譯為「使他成為」；但這段註釋的要旨似乎傾向於另一種觀點，即他相信他將會成為，而不是他相信是為了成為，或他可能成為多國之父。「εἰς τὸ γενέσθαι αὐτόν（eis to genesthai auton）」（eis to genesthai auton），「他將會成為」，是哈蒙德（Hammond）、多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）的譯法；這確實與這段經文的要旨以及創世記的記載相符。沃爾菲烏斯（Wolfius）說，這裡的「εἰς（eis）」（eis）不表示最終目的，而是信心的主體或客體，以及盼望；亞伯拉罕相信這個應許，他將成為多國之父。——編者註
這是一個顯著的例子，說明聖經中某些詞語的意義廣泛。這裡的「盼望」，首先是指盼望的根據；其次，是指盼望的對象。同樣，羅馬書 4:5 和其他地方的「信心」，必須被視為包含其對象，即神恩惠的應許；否則，它將成為一種有功勞的行為，這正是使徒在論及人的稱義時始終駁斥的。信心，當它抓住神白白悅納和赦免的應許時，唯獨在事物的本質上，才能被算為義：接受和赦免的途徑、媒介或有功勞的原因，不一定需要清楚地知道和明確地看見；神恩惠的應許就足夠了，這樣信心才能成為使人稱義的信心。
動詞是「διεκρίθη（diekrithē）」（diekrithe），加爾文將其譯為「disquisivit」（探究）。這個動詞最常見的意義是猶豫、懷疑：它在主動語態中具有探索和檢驗的意義，如哥林多前書 11:31，但在被動語態中則沒有——參見馬太福音 21:21，馬可福音 11:23，使徒行傳 10:20。帕雷烏斯（Pareus）的譯法是「non disceptavit」（他沒有爭辯），麥克奈特（Macknight）也是如此。但教父們和許多現代學者，如比撒（Beza）、哈蒙德（Hammond）、斯圖爾特（Stuart）等人，都將這句話譯為「他沒有懷疑」：法沃里努斯（Phavorinus）引述普爾（Poole）的話說，「διακρίνεσθαι（diakrinesthai）」（diakrinesthai）是懷疑、猶豫、爭辯、不信任（diffidere）。——編者註
帕雷烏斯（Pareus）說：「懷疑有兩個論點——神會這樣做嗎？神能這樣做嗎？信心也有兩個論點——神會這樣做，因為祂已應許；祂能這樣做，因為祂是全能的。」
動詞是「ἐπηγγέλτα（epēggelta）」（epengelta），在此處以及可能在另一個地方（希伯來書 12:26）以主動語態使用。它通常以中動語態表示應許，如馬可福音 14:11；使徒行傳 7:5；希伯來書 6:13 等。這是一種在希臘作者中偶爾會遇到的異常現象。——編者註
如同羅馬書 4:3 的前一個例子，這個動詞沒有主格：它由句子補充。在希臘語和希伯來語等語言中，這種情況並不少見，因為人稱包含在動詞本身中。威爾士譯本中沒有主格，似乎也不需要它，Amhyny y cyvrivwyd iddo yn gyviawnder（因此它被算為他的義）。「正如保羅對羅馬人所說，亞伯拉罕藉著信心稱義，而不是藉著順服，這是最真實的：但正如他對希伯來人所說，亞伯拉罕藉著信心順服，這也是同樣真實的。」——查默斯（Chalmers）。
這是「διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν（dia ta paraptōmata hēmōn）」（dia ta paraptomata hemon），「為我們的過犯」，以及「διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν（dia tēn dikaiōsin hēmōn）」（dia ten dikaiosin hemon），「為我們的稱義」。介詞「διὰ（dia）」（dia）在此顯然有兩種意義：第一種表示原因，第二種表示目的。如何區分呢？藉著句子的性質，以及在其他地方所教導的。約翰遜（Johnson）為「for」一詞列出了四十種意義，在此通常被理解為具有不同的意義，這已由與其相關聯的內容充分表明。但如果產生疑問，我們只需查閱其他處理此主題的經文。以第一個例子為例——「為我們的過犯」。有些人說這裡的「διὰ（dia）」意為「因為」或「由於」；這是為了規避「挽回祭」的概念。這個介詞無疑有此意義；但在此處是否如此呢？如果句子本身不足以決定這個問題（儘管對普通讀者來說是足夠的），讓我們看看其他經文如何論及基督的死與我們的罪或過犯的關係。祂自己說，祂來「要捨命作多人的贖價」（λῦτρον（lytron），lytron——贖罪的代價），馬太福音 20:28。經上說，祂「捨自己作萬人的贖價」（ἀντίλυτρον（antilytron），antilytron——為他人贖罪的代價），提摩太前書 2:6。經上明確宣告，「基督一次獻上，為要擔當多人的罪」，希伯來書 9:28。如果可能的話，約翰的見證更具說服力，他說基督「是為我們的罪作了挽回祭」（ἱλασμός（hilasmos），hilasmos——贖罪），約翰一書 2:2。那麼，我們還能給這段經文賦予其他意義，而不是神將祂的兒子作為我們過犯的犧牲嗎？這就是聖經始終如一的教義。——編者註
這裡說基督被神從死裡復活，也同樣被交於死。查默斯（Chalmers）說：「無論這句話的意義有多少被普通讀者忽略，它都蘊含著極其重要的意義。你知道，當監獄的門為罪犯打開，而且是由將他關在那裡的權柄所為時，這表明他的罪債已經償清，他已免除一切刑罰。耶穌被交於死，身體被囚禁於墳墓，不是為祂自己的罪，而是為我們的過犯。當天使從天而降，將墓門的大石頭滾開時，這向我們表明，神的公義已得滿足，我們罪孽的贖價已付清，基督已完全償清祂作為神與信祂的罪人之間偉大保證人所承擔的一切債務。」——編者註
「因此，無論是作為祂受苦作為我們替代的蒙悅納的證據，還是作為確保將其功勞應用於我們益處的必要步驟，基督的復活對我們的稱義都是至關重要的。」——霍奇教授（Professor Hodge）
加爾文省略了「καὶ（kai）」（kai），即「也」。格里斯巴赫（Griesbach）保留了它。這個省略只出現在一份手稿中，以及敘利亞語和衣索比亞語譯本中：提奧多雷特（Theodoret）將其譯為「νῦν（nyn）」（nun）。但它在這裡的意義似乎不是「也」，而是「甚至」或「的確」：因為本節部分包含了與前一節相同的真理。保羅的文風常與先知非常相似，也就是說，他的句子排列經常效法先知。在先知書和詩篇中，我們常會發現兩節對句，有時甚至是兩節經文包含相同的思想，只是後一節對句以不同的方式陳述，並增添了一些內容。例如，參見詩篇 32:1-2。這裡的情況正是如此。「藉著信心稱義」和「我們所站立的這恩惠」是相同的。「藉著我們的主耶穌基督」和「我們藉著祂得以進入」在意義上是相同的。第二節中額外的思想是最後一個子句。為了讓我們看到整體如何與先知文風相符，這兩節經文將以分行呈現：1. 我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與神相和。2. 我們又藉著祂，因信得以進入現在所站的這恩典中，並且歡歡喜喜盼望神的榮耀。推論詞「那麼」（then）比「因此」（therefore）更可取，因為它不是從某個特定的經文或子句推論出來的，而是從使徒一直在教導的內容推論出來的。短語「神的榮耀」是指神所賜的榮耀：用斯圖爾特教授（Professor Stuart）的話來說，它是「genitivus auctoris」（施事者屬格）。「進入」（προσᾰγωγήν（prosᾰgōgēn），prosagogen）一詞有兩種意義——引導（adductio）和進入（accessio）。動詞「προσάγειν（prosagein）」（prosagenein）在彼得前書 3:18 中用於引導、帶領或帶到。因此，正如沃爾菲烏斯（Wolfius）所說，基督在這裡可以被視為引導者和和好者，信徒藉著祂來到神面前並與祂交通。「引導」是麥克奈特（Macknight）的譯法；多德里奇（Doddridge）也採納了這個觀點。——編者註
「Gloriamur」（καυχώμεθα（kauchōmetha），kauchometha）。與前一節相同，麥克奈特（Macknight）譯為「誇口」，多德里奇（Doddridge）在前一節譯為「誇口」，在此處譯為「榮耀」。然而，「誇口」一詞肯定不恰當，因為它通常帶有貶義。「歡喜」則過於軟弱，因為它指的是歡欣鼓舞和勝利。——編者註
雅各書中的詞是「δοκίμιον（dokimion）」（dokimion），而這裡的詞是「δοκιμή（dokimē）」（dokime）。前者指試驗或試驗的行為——考驗；後者指試驗的結果——經驗，在我們的譯本中，哥林多後書 2:9 譯為「證明」，哥林多後書 9:13 譯為「試驗」，哥林多後書 8:2 譯為「試煉」，但應為經驗。比撒（Beza）說，前者與後者的關係類似於因與果的關係：前者是試驗或考驗，後者是藉此獲得的經驗。這個詞在這裡被麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）譯為「認可」，不太容易理解；但比撒（Beza）和多德里奇（Doddridge）則更正確地譯為「經驗」。——編者註
查默斯（Chalmers）觀察到，這段經文中提到了兩種盼望——第二節的信心之盼望，以及本節的經驗之盼望。他說：「第四節的盼望與第二節的盼望不同且在其之後；它似乎也源於不同的來源。第一種盼望是相信中的盼望，一種直接懸於神見證之上的盼望……第二種盼望則基於不同的考量——不是基於信徒在神見證中所看到的，而是基於他在自己裡面所發現的。——它不是信心的果實，而是經驗的果實；它不是從外在的話語中獲得，而是從內在所發生的感受中獲得。」——編者註
本段經文中的「神的愛」可能指以神為對象的愛——愛神，或指神所擁有的愛——神對我們的愛：語用學（usus loquendi）允許這兩種意義；因此解經家們對此意見不一。路加福音 12:42、約翰福音 5:42 和其他地方的表達「τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ（tēn agapēn tou Theou）」（ten agapen tou Theou）意為「愛神」；約翰一書 4:9 的「ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ（hē agapē tou Theou）」（he agape tou Theou）則清楚地指神對我們的愛。因此，意義只能由上下文和句子的措辭來確定。它與基督徒的恩典、忍耐和盼望相關聯；這支持了第一種觀點，即它是聖靈在內心產生的愛神之情。那麼，動詞「ἐκκέχυται（ekkechytai）」（ekkechytai）——傾倒或澆灌——似乎更適合於愛作為禮物或內在聖潔情感被傳達的觀念。此外，它阻止了盼望落空；它是現在加強和滿足盼望的某種美好或享受；而愛那首先愛我們的神，在某種程度上實現了盼望所期待的；當說它是由聖靈澆灌時，我們便想起保羅在加拉太書 5:22 中所說的，「愛」是聖靈的果子之一。但另一方面，也可以主張，本節與接下來的內容相關聯，因為下一節以「因為」開頭，而且隨後的上下文最清楚地指神對我們的愛；這顯然決定了這個問題。第一種觀點，即我們對神的愛，已被奧古斯丁（Augustine）、米德（Mede）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和斯圖爾特（Stuart）所採納；而另一種觀點，即神對我們的愛，則被金口約翰（Chrysostom）、比撒（Beza）、帕雷烏斯（Pareus）、格羅修斯（Grotius）、霍奇（Hodge）和查默斯（Chalmers）所採納，施萊斯納（Schleusner）也採納了，他給出了這樣的釋義：「Amor Dei abunde nobis declaratus est」（神的愛已豐盛地向我們顯明）。——編者註
關於本節的論證，以及接下來到第十節的內容，斯圖爾特教授（Professor Stuart）作了如下評論：「擺在我們面前的這段經文，就聖徒蒙保守而言，似乎比我所能找到的聖經中幾乎任何其他經文都更為直接。這裡的觀點不依賴於特定表達的形式（如同在其他一些經文中似乎是這樣）；而是與論證的本質有根本性的聯繫。」——編者註
除了加爾文（Calvin）之外，還有一些人，如金口約翰（Chrysostom）和伊拉斯謨（Erasmus），將「κατὰ καιρόν（kata kairon）」（kata kairon）與前面的詞而非後面的詞聯繫起來。帕雷烏斯（Pareus）傾向於相同的觀點，他解釋說：「他將過去的狀態與現在的狀態區分開來，彷彿他說：『我們這些現在因信稱義的人，以前是不敬虔的。』」金口約翰則指律法時代，並認為這裡的「軟弱」是指人在律法之下的軟弱。這賦予了「軟弱」一個強調的意義，否則它似乎沒有這個意義，並且得到了羅馬書 8:3 中所說的證實，那裡說律法是軟弱的，但因肉體的軟弱而軟弱。同時必須指出，大多數解經家，如比撒（Beza），將「κατὰ καιρόν（kata kairon）」這些詞與基督的死聯繫起來，認為基督的死是「在適當的時候」發生的，是神所預定的，並由先知所預表，正如加拉太書 4:4 所說。——編者註
第16章 6加爾文省略了關於「好人」的說法；據說，為了好人，人甚至可能敢於犧牲。 「義人」（δίκαιος（dikaios））是指按照公義要求行事的人，正如拉比們所說：「我的歸我，你的歸你」（שלי שלי ושלך שלך（šly šly wšlk šlk））。但「好人」（ἀγαθός（agathos））是指善良、仁慈、樂善好施的人，希伯來文稱之為 טוב（ṭwb）；西塞羅將其描述為「能幫助他人的人」（vir bonus est is, qui prodest quibus potest）。這裡顯然將這些詞與羅馬書 5:6 和 8 中用來指稱基督為之而死之人的特徵的詞語形成對比。 「義人」（δίκαιος（dikaios））與「不敬虔的人」（ἀσεβής（asebēs））相對；不敬虔的人因不敬拜和尊榮神，犯了最高層次的不義，這種不義的意義見於羅馬書 4:5，那裡說神「稱不敬虔的人為義」，即稱那不將應得的尊崇歸給神而行不義的人為義。法沃里努斯（Phavorinus）將「不合法、不義」（ἀθέμιτος（athemitos））列為其含義之一。與「好人」形成對比的是「罪人」（ἁμαρτωλός（hamartōlos）），這個詞常指邪惡、惡毒、沉溺於惡習和作惡的人。蘇伊達斯（Suidas）將「罪人」（ἁμαρτωλοί（hamartōloi））描述為「決意活在過犯中的人」（οἱ παρανομίᾳ συζῆν προαιρούμενοι（oi paranomiai syzēn proairoumenoi））；施萊斯納（Schleusner）則將「scelestus—邪惡的」和「flagitiosus—充滿惡意的」列為其有時的含義。但描述更進一步，因為在羅馬書 5:10 中引入了「仇敵」（ἐχθροί（echthroi））一詞，以完整描述基督為之而死之人的特徵。他們不僅「不敬虔」，因此對神不義，而且「邪惡」，沉溺於各種惡行；更是「仇敵」，對神懷有仇恨，彷彿與祂為敵。——編者
「證明」（συνίστησι（synistēsi））這個詞的意義並非獨特。它與受格連用時有兩種意義：一是推薦、稱讚、表揚，如羅馬書 16:1；哥林多後書 3:1；哥林多後書 5:12；哥林多後書 10:12, 18；二是證明、闡明、顯示、使顯明或確定，從而證實，如羅馬書 3:5；哥林多後書 6:4；哥林多後書 7:11；加拉太書 2:18。施萊斯納（Schleusner）將此處經文作為後一種意義的例子。神證明、顯明或顯著地展示祂的愛，似乎是最恰當的理解，因為證明或證據在隨後的經文中闡明。敘利亞譯本（Syriac version）給出了顯示或證明的意義。瓦塔布盧斯（Vatablus）譯為「證明」或「證實」；格羅提烏斯（Grotius）譯為「使顯著」；比撒（Beza）譯為「稱讚」，如同我們的譯本和麥克奈特（Macknight）；多德里奇（Doddridge）譯為「推薦」；霍奇（Hodge）譯為「使顯著」。——編者
「藉著祂的生命」：這是以抽象代具體，意指「藉著祂活著」，祂坐在神的右邊，一切權柄都已交託給祂，並為我們代求（羅馬書 8:34）。「因為我活著，你們也要活著。」（約翰福音 14:19）。——編者
本節的開頭引發了大量推測，關於其連接以及與第一句相對應的子句。大多數人在此兩點上與加爾文的看法大致相同。霍奇（Hodge）以這些話語闡述了類似的連接觀點：「人被視為並對待，不是根據他們自己的功德，而是根據他人的功德，這與人類普遍的思維方式相悖。使徒藉著訴諸世界歷史上一個偉大的類比事實來闡明和強調這一點。」至於對應的子句，即它出現在第 18 節，這是一個普遍的共識——帕雷烏斯（Pareus）、威利特（Willet）、格羅提烏斯（Grotius）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）、斯圖爾特（Stuart）、查默斯（Chalmers）等；中間的經文被視為插入語。短語「διὰ τοῦτο（dia touto）」，以及「διὰ（dia）」和「οὖν（oun）」，有時既可前瞻性使用，也可回溯性使用，正如它們在希伯來文中對應的助詞一樣。參羅馬書 2:1 的註釋。保羅以這種方式使用「διὰ τοῦτο（dia touto）」顯然可見於羅馬書 4:16；羅馬書 13:6；哥林多前書 11:10。我認為，它在此處預示了後來由「ἐφ（eph）’ ᾧ（ᾧ）」所表達的內容，如同在羅馬書 4:16 中由「ἵνα（hina）」，在羅馬書 13:6 中由「γὰρ（gar）」，以及在哥林多前書 11:10 中由「διὰ（dia）」在「天使」之前所表達的內容。那麼，本節的意義將由以下譯文傳達：12. 因此——正如罪藉著一人進入世界，死亡又藉著罪進入，照樣，死亡臨到眾人，因為眾人都犯了罪。根據這種觀點，對應的子句就在本節本身。這段經文的要旨是：罪藉著一人進入，死亡隨之而來；死亡臨到全人類，因為眾人都犯了罪。然後，使徒按照他慣常的方式，接續討論最後一個主題，「罪」，它導致了所有人的死亡；在羅馬書 5:14 結尾，他回溯到「那一人」，亞當，他說亞當是另一位的預表：這句話成為隨後直到羅馬書 5:19 結尾的經文的主題。前面已經提到了「律法」之前的狀況，在剩下的兩節經文中，他提到了律法對其主題的影響，並表明在基督裡有豐盛的供應，足以應對律法所造成的罪的增長。恩惠如此豐盛，足以完全除去原罪、本罪——其果實，以及律法所顯明並藉此增加和加劇的罪。因此，恩惠被歸因於其豐盛。——編者
本節末尾的「ἐφ（eph）’ ᾧ（ᾧ）」一詞有各種譯法，但意義變化不大。奧古斯丁（Augustine）譯為「in quo—在其中」，即罪；金口約翰（Chrysostom）和比撒（Beza）譯為「in quo—在其中」，即人；格羅提烏斯（Grotius）譯為「per quem—藉著誰」；路德（Luther）、帕雷烏斯（Pareus）和拉斐利烏斯（Raphelius）譯為「propterea quod, vel, quia, vel, quoniam—因為」，這與加爾文的譯法相同。參馬太福音 26:50；哥林多後書 5:4；腓立比書 3:12。沃爾菲烏斯（Wolfius）引用了猶太拉比摩西·特拉南西斯（Moses Tranensis）的一段獨特話語：「在第一個人所犯的罪中，整個世界都藉著他（或在他裡面，בו（bw））犯了罪：因為他就是每個人，或全人類—כי זה כל אדם（ky zh kl ʾdm）。」這個觀點與使徒的觀點完全相同。帕雷烏斯說：「在亞當的罪中，有三件事需要考慮：罪惡的行為、律法的刑罰和本性的敗壞；換句話說，就是違背命令、死亡的懲罰和本性的敗壞，這就是失去神的形象，取而代之的是醜陋和混亂。他的後裔無一倖免於這些，所有這些都傳給了他們；有對過犯的參與、對罪責的歸算，以及本性敗壞的傳播。有對罪的參與；因為他的所有後裔都在他的腰中，所以所有人都因他的罪而犯罪，正如利未在亞伯拉罕的腰中納了十分之一；正如兒女是父母的一部分，所以兒女在某種程度上是父母罪的參與者。也有對罪責的歸算，因為第一個人如此蒙恩，以至於當他犯罪時，不僅他自己，而且他的所有後裔都與他一同墮落，並與他一同服在永死之下。最後，還有本性可怕醜陋的傳播或產生；因為亞當墮落後變成什麼樣，他所生的兒女就是什麼樣，是照著他自己的形象，而不是照著神的形象。（創世記 5:1）所有這些關於原罪的事，都適用於父母和兒女，唯一的區別是——亞當首先犯罪，首先承擔罪責，首先敗壞了他的本性——而所有這些事都藉著參與、歸算和傳播而屬於他的後裔。」斯圖爾特（Stuart）和巴恩斯（Barnes）在此處都感到困惑；儘管他們譴責理論化，並主張堅持聖經的語言，但他們確實理論化並試圖迴避這段經文的明確和明顯意義。然而，在試圖避免一個困難時，他們為自己製造了另一個更大的困難。他們承認刑罰或罪責的歸算；這確實是無可否認的，因為事實和聖經都最清楚地證明了這一點：但他們否認參與，儘管幾乎沒有詞語能比這節經文更清楚地表達這一點；因此，根據他們的觀點，在沒有事先牽涉到罪行之前就施加了懲罰；而聖經對此事的記載，根據加爾文的說法，是「罪延伸到所有承受其懲罰的人」，儘管他後來以一種不完全一致的方式解釋了這一點。——編者
本節作為論證的一部分，或許可以有不同的理解。本節和下一節包含了對羅馬書 5:12 的解釋或闡明。他在本節中陳述了兩件事：一個事實和一個普遍原則；事實是，罪，即原罪及其明顯的影響（因為他始終只談論亞當的罪，或導致死亡的罪），在摩西律法頒布之前就已存在於世上；他所宣稱的普遍原則是，沒有律法就沒有罪的歸算。在做出這最後的承認之後，他接著在羅馬書 5:14 中說，「然而」，或儘管如此，死亡，作為罪的結果，在世上盛行，甚至盛行於那些沒有像亞當那樣實際或親身犯罪的人身上。他沒有考慮個人的罪，因為他的目的是要顯示原罪的影響。然後他說，在這方面，亞當是基督的預表、一個形像、一個代表，基督將要來臨；在隨後的三節經文（羅馬書 5:15, 16, 17）中，他追溯了兩者之間的相似之處，同時指出了差異，而這些差異在每個例子中都對末後的亞當有利。這裡的「τύπος（typos）」意指相似而非相同，這是非常確定的，無論其通常意義為何，因為其含義在隨後的經文中得到了例證和闡明。——編者
「不合邏輯」（Ἀνακόλουθον（Ἀnakolouthon））：在語法上，當一個詞或子句被前一個詞或子句要求，但卻沒有出現時，這是一種修辭格。——編者
「過犯」（Delicto）——錯誤，πταράπτωμα（ptaraptōma）——絆跌，跌倒，過犯。或許「過犯」在此處是最好的詞。它有時以複數形式譯為「過犯」（trespasses），如馬太福音 18:35；哥林多後書 5:19；以弗所書 2:1。麥克奈特（Macknight）在此處譯為「墮落」（fall），但大多數人譯為「罪行」（offense）。這裡的比較是「一人之罪」導致死亡，與「神藉著一人之恩惠」帶來生命的「恩賜」；而「更何況」的差異，似乎是指恩惠的豐盛，藉此人將被提升到比亞當墮落之前更高的境界。「比天使微小一點」是人初造時的狀態；藉著恩惠的豐盛，他將被提升到與天使一樣高，甚至更高的境界；或者我們可以將「更何況」理解為暗示恩惠恢復的能力比罪毀滅的能力更大。罪是人的行為，導致死亡；但恩惠是神的行為，因此將更確定地導致生命。「亞當墮落後的生命，就像緩慢的死亡，最終在他的肉體死亡中完成；基督對人類的『賜生命』（ζωοποίησις（zōopoiēsis））也是漸進的，其頂峰在於身體的得榮耀。」——奧爾斯豪森（Olshausen）
「在言語卑微的輕蔑之下」（Sub contemptibili verborum humilitate）。加爾文顯然是從教父那裡學到了這種貶低聖經風格的語言。金口約翰（Chrysostom）和耶柔米（Jerome）有時在這方面說了一些極不恰當的話，這很大程度上是因為他們不理解新約的風格，部分原因也是為了藉著承認來消除希臘和精緻文風崇拜者所提出的異議的力量。新約的風格是舊約的風格；除了俄利根（Origen）和耶柔米（Jerome）之外，幾乎沒有任何教父懂希伯來文，而後者也是在晚年才學會的，所以他不可能對其獨特之處有深入的了解。像金口約翰這樣在希臘文學的精緻中長大的人，對於新約的風格來說，是一個非常不稱職的評判者，因此，希臘教父們的批評總體而言價值甚微。這整段經文，從 12 節到 19 節，都是按照希伯來風格的模式構建的；當正確理解時，它將顯然不包含那些歸咎於它的缺陷。——編者
顯然，「許多人」（οἱ πολλοί（oi polloi））包括與兩方相關的人——亞當的許多後裔，以及基督裡的許多信徒。「許多人」被採用是為了與「一人」形成對比。「許多人」在羅馬書 5:18 中被稱為「眾人」（all），在羅馬書 5:19 中又被稱為「許多人」。他們被稱為「許多人」和「眾人」，對亞當和基督而言都是如此。有些人認為這兩個詞在兩種情況下範圍相同。在第一種情況下，指全人類是無可置疑的：那麼，有什麼理由不將全人類包括在第二種情況中呢？顯然有。使徒談到亞當和他的後裔，也談到基督和祂的子民，或那些「領受豐盛恩典」的人，或「被稱義」的人；而「許多人」和「眾人」顯然是指分別屬於兩者的人。除了這種方式，這些詞語無法以任何一致性來理解。所有在亞當裡墮落的人，當然不會「領受豐盛恩典」，也不會「被稱義」。而且，正如霍奇教授（Professor Hodge）所觀察到的，不可能「如此掏空這些宣告，使它們只包含向所有人提供救恩的機會」。這確實與明顯的事實相悖。它們也不能意味著，一條適合所有人的蒙悅納之路已經開啟；因為儘管這是真的，但它在這裡卻不是這個意思。因此，「許多人」和「眾人」，對於亞當而言，是指他所有的後裔；而「許多人」和「眾人」，對於基督而言，是指那些相信的人。——編者
許多抄本寫作「ἁμαρτήματος（hamartēmatos）」（罪），但格里斯巴赫（Griesbach）認為其權威性不如公認文本的「ἁμαρτήσαντος（hamartēsantos）」（犯罪）：然而，由於有良好的手稿支持，以及幾個譯本，特別是敘利亞譯本和武加大譯本，並且經文需要如此，這個讀法應當被優先考慮。那麼，譯文將是：「並且不像藉著一次罪，是白白的恩賜（δώρημα（dōrēma））；因為審判確實是從一次罪到定罪，但白白的恩惠（χάρισμα（charisma））是從許多過犯到稱義。」使徒的風格特點是改變用詞，而常常意指相同的概念。這裡的比較是導致定罪的一次罪，與從中獲得稱義恩惠的許多過犯或罪行。——編者
本節，按照使徒慣常的寫作方式（其風格與先知書相似），以另一種形式和顛倒的順序包含了前兩節的兩個主要思想：它在第一子句中首先提到「一次過犯」，然後提到「一人」；第二子句也遵循相同的順序：「恩惠的豐盛」是為了遮蓋前面提到的許多過犯，與「一次過犯」相對；而「一人」則與「一位基督耶穌」相對。儘管格里斯巴赫（Griesbach）認為「ἐν τῷ ἑνί（en tῷ heni）」這個讀法在手稿權威性上不如公認文本，但仍應優先採用；因為「τοῦ ἑνός（tou henos）」會造成贅詞，並破壞我們在第二子句中看到的順序。——編者
原文是：「他們在聖約中擁有收養的權利，藉此他們進入基督的團契。」——編者
這個詞的意義在此處顯而易見；因為它與前一句中的「過犯」（παράπτωμα（paraptōma））相對，並且在意義上與下一節中的「順服」（ὑπακοή（hypakoē））相同。它指的是被指定和判斷為正確的事物；因此它被譯為「規條」（ordinance），如路加福音 1:6；「判斷」（judgment），如羅馬書 1:32；而在羅馬書 5:16 中，當它與「定罪」（κατάκριμα（katakrima））相對時，則譯為「稱義」（justification），意指法官的裁決所帶來的赦免、無罪釋放。它在此處表示，基督所做的是按照神的旨意；它與過犯或違背直接相反；而它究竟是什麼，在下一節中藉著「順服」一詞得到了解釋。沃爾菲烏斯（Wolfius）說，「δικαίωμα（dikaiōma）」是基督的滿足，或祂主動和被動的順服（羅馬書 5:19）；「δικαιοσύνη（dikaiosynē）」是基督的功德，藉著祂的死獲得並藉著信心歸算給我們（羅馬書 3:22）；而「δικαίωσις（dikaiōsis）」是稱義的行為，它源於基督的滿足，藉著信心被領受。——編者
「因為即使基督為全世界的罪受苦，並藉著神的仁慈無差別地向所有人提供；然而並非所有人都領受。」從這句話看來，加爾文持普遍救贖論。——編者
這是一種希伯來語的表達形式，即「結果的屬格」（genitivus effectûs）。它的意思是，這是一種導向生命的稱義，其終極目標是生命，或者說，它導致生命，即永生，正如羅馬書 5:17 中所說的「在生命中作王」（ἐν ζωῇ（en zōῇ））；而「永恆的」這個詞在最後一節中也加了上去。這種生命始於稱義，因此這個觀點包含了加爾文所說的，儘管它延伸得更遠。——編者
在我們的譯本中，從第 16 節引入了「審判」和「恩賜」；大多數譯者都這樣做了。這些詞在任何手稿中都沒有出現；但格里斯巴赫（Griesbach）指出，有四份手稿（其中兩份是古老的）支持另一種讀法：將「過犯」一詞置於主格，即「τὸ παράπτωμα（to paraptōma）」，而「公義」一詞也置於主格，即「τὸ δικαίωμα（to dikaiōma）」。那麼，讀法將是：「18. 如此，正如藉著一人，過犯臨到眾人，以致定罪；照樣，藉著一人，公義也臨到眾人，以致生命的稱義。」這與下一節更為吻合，儘管其意義與我們譯本所給出的實質上相同。——編者
「增多」（Πλεονάσῃ（Pleonasēi）），意指越來越多地增長、增加、繁殖：這與上一句中的動詞不同。他在本句中稱之為「過犯」或「墮落」的，在下一句中稱之為「罪」。它仍然是「墮落」或「罪」，因為它是所有其他罪的根源。——編者
「律法介入」（Intercessisse legem）——即律法介入亞當與基督之間；「παρεισῆλθεν（pareisēlthen）」來自「παρά（para）」（與、除了、之間）和「εἰσέρχομαι（eiserchomai）」（進入）。它在其他地方只出現在加拉太書 2:4，那裡根據上下文譯為「偷偷地進來」。但在此處不能這樣翻譯。施萊斯納（Schleusner）說，它只是指進入，斐羅（Philo）也這樣使用。敘利亞譯本和阿拉伯譯本都這樣翻譯。伊拉斯謨（Erasmus）譯為「obiter subiit, vel, irrepsit—順便進入，或，偷偷溜進」；哈蒙德（Hammond）也一樣；但比撒（Beza）將「παρά（para）」附加了「除了」的意思——「praeterea introiit—此外也進入」，即除了所有人所患的疾病之外，又被原罪所污染。「介入」（Intervenit）是格羅提烏斯（Grotius）的譯法；也就是說，律法介入了罪的開始和新義的開始之間。霍奇（Hodge）說：「律法是在一個已經制定的計劃之上附加的。它並非旨在成就人的救恩，即他的稱義或成聖，而是旨在在偉大的憐憫計劃中成就一個非常次要的部分。」——編者
金口約翰（Chrysostom）認為這裡的「ἵνα（hina）」不是指最終目的（final cause），而是指結果（event），他認為其意義是，律法進入，以致結果或事件是罪增多。那麼它的譯法就是「以致於」：這似乎是加爾文所賦予它的意義。律法並沒有創造罪，而是使罪顯明，並藉著顯明罪，當人堅持犯罪時，增加了罪的罪責，並藉著顯明罪，顯示了救主的必要性。
「格外豐盛」（superabounding）是指藉著律法罪的增多。恩惠不僅豐盛到足以補救原罪和隨之而來的罪；它更是格外豐盛，足以充分供應因律法藉著人性的悖逆而增多的罪。——編者
「罪」的反義詞本應是「義」；但正如加爾文所觀察到的，「恩惠」與之相連。為了保持對比，這句話可以譯為「恩惠藉著義」；然後為了顯示這種「藉著義的恩惠」得以作王以致「永生」的媒介或管道，又加上了「藉著我們的主耶穌基督」。因此，在這句話中，我們看到了起源——「恩惠」，方法或有功的原因——「義」，執行者或促成者——「耶穌基督」，以及目的——「永生」。有些人將「恩惠」視為「罪」的反義詞，並將「義」與「永生」相連，譯為「稱義」；但這並不能很好地保持子句的對比性質。那些將其譯為「聖潔」的人完全誤解了這段經文的要旨。前半部分有不同的譯法：哈蒙德（Hammond）像加爾文一樣，將「以致於死」譯為「藉著死」，格羅提烏斯（Grotius）譯為「藉著（per）死」。介詞是「ἐν（en）」而不是「εἰς（eis）」，其常用意義是「在…裡」，在此處可以譯為「在死裡」，即在死亡的狀態中。罪的作王是死亡和痛苦的作王；恩惠藉著基督的義作王是生命和幸福的作王，永無止境。——編者
為了更清楚地看到這段從第 12 節到結尾的顯著經文的對比，將其以分行呈現。羅馬書 5:12 和 20 的對比將在第一行和最後一行，以及第二行和第三行中找到；至於所有其他經文，則在第一行和第三行，以及第二行和第四行中，除了羅馬書 5:13 和 14，它們是對第 12 節的解釋。第 17 節以顛倒的順序包含了第 15 節和第 16 節的兩個思想。第 18 節和第 19 節包含了論證的總結：
12. 因此——正如罪藉著一人進入世界，
死亡又藉著罪進入，
照樣，死亡臨到眾人，
因為眾人都犯了罪：
13. 罪確實在律法之前就在世上，
但沒有律法，罪就不被歸算；
14. 然而死亡卻從亞當到摩西作王，
甚至臨到那些沒有像亞當那樣犯罪的人，
亞當是那將要來之人的預表。
15. 但恩惠不像過犯；
因為如果因一人的過犯，
許多人死了，
更何況神的恩惠，以及藉著一人耶穌基督的恩惠，
豐盛地臨到許多人。
16. 並且不像藉著一次罪，
是白白的恩賜；
因為審判確實是藉著一次罪到定罪，
但白白的恩惠
是從許多過犯到稱義。
17. 因為如果因一人的過犯，
死亡藉著一人作王，
更何況那些領受豐盛恩惠和稱義恩賜的人，
將藉著一人耶穌基督在生命中作王。
18. 如此，正如藉著一次過犯，
審判臨到眾人以致定罪；
照樣，藉著一次義行，
白白的恩惠也臨到眾人以致生命的稱義。
19. 因為正如藉著一人的不順服，
許多人成了罪人；
照樣，藉著一人的順服，
許多人將被稱義。
20. 但律法介入，
為要使過犯增多；
然而罪在哪裡增多，
恩惠就格外豐盛了：
以致於正如罪作王
以致於死；
照樣，恩惠也將藉著義作王，
以致永生，藉著我們的主耶穌基督。——編者
「向罪死了」這句話顯然被哈爾丹（Haldane）誤解了。他因斯圖爾特（Stuart）從金口約翰（Chrysostom）那裡得來的一個不謹慎且錯誤的表達，以及麥克奈特（Macknight）的錯誤翻譯而感到冒犯，並因此走向另一個極端，主張向罪死或對罪死意味著從罪的罪責中得釋放，然而整個上下文都證明，它意味著從罪作為主人的權勢中得釋放，從罪的奴役或捆綁中得釋放。活在罪中，並非指活在罪的罪責之下，而是指活在罪的服事之下，活在罪的統治權勢之下；這正是使徒所呈現的與向罪死相對的狀態。羅馬書 6:6 中「不再作罪的奴僕」是其真實的解釋。另參羅馬書 6:11, 12, 14。論證本身就要求這個意義。第一節中的問題——「我們可以仍在罪中嗎？」——當然不是指我們是否可以仍在罪的罪責中或之下？而是指在罪的服事中，在罪的實踐中。使徒所駁斥的是實際的放蕩行為；他採用了一個適合目的的論證：「如果我們向罪死了，從罪作為我們的主人中得釋放，那麼假設我們還可以繼續活在罪的服事中，這是多麼荒謬呢？」然後他在隨後的經文中展示了這是如何實現的。這顯然是這段經文的含義，幾乎所有解經家都這樣理解。但必須補充的是，維內馬（Venema）和查默斯（Chalmers）在實質上同意哈爾丹的觀點。前者說「向罪死」就是將罪所要求的——即死亡——給予罪；當這被給予時，罪就不能再要求什麼了。他補充說，在這個意義上，基督向罪死了（羅馬書 6:10）；同樣，信徒也向罪死了，因為他們與基督聯合，祂的死被視為他們的死。儘管這種神學可能是真實的（查默斯以他獨特的方式展示了這一點），但它似乎並非在此處所教導的：儘管可能有一兩個表達支持它；然而，這段經文的整體主旨和許多短語，似乎清楚地迫使我們採用另一種觀點。——編者
「受洗歸入（εἰς（eis））基督」、「受洗歸入（εἰς（eis））摩西」（哥林多前書 10:2）、「受洗歸入（εἰς（eis））一個身體」（哥林多前書 12:13），這些都是相同的表達形式，其意義必然是，藉著洗禮的儀式，宣告一種公開的聯合，而在前兩個例子中，則表明順服所施行的權柄。藉著「受洗歸入祂的死」，我們應當理解為「受洗」，目的是與祂一同死，或像祂一樣死；並非死亡本身相同；因為這是一種相似的死，正如羅馬書 6:5 所表達的，復活也是一種相似的復活。祂的死是自然的，我們的死是屬靈的；復活也存在同樣的差異。始終要考慮的是相似性；這是理解整段經文的關鍵。的確，唯獨藉著基督之死的功效，祂子民的死才得以發生，並藉著祂聖靈的運行；但使徒在此的目的並非教導這一點；他的目的似乎僅僅是表明，每個真正的基督徒都會發生一種改變，這改變藉著洗禮象徵，並且這種改變與我們救主的死和復活相似。他在此處談論洗禮，不僅僅作為一個象徵，而是包含它所象徵的內容；正如他在歌羅西書 2:11, 12 類似的經文中，先藉著割禮的象徵，然後藉著洗禮的象徵，來指稱這種改變；這清楚地證明兩者所象徵的是同一件事。——編者
大多數人，包括金口約翰（Chrysostom）、奧古斯丁（Augustine）、哈蒙德（Hammond）、帕雷烏斯（Pareus）、梅德（Mede）、格羅提烏斯（Grotius）、多德里奇（Doddridge）、查默斯（Chalmers）等，都認為「埋葬」暗示了洗禮的方式是浸禮；而另一些人，如斯科特（Scott）、斯圖爾特（Stuart）和霍奇（Hodge），則不認為這必然是其意圖，「埋葬」一詞被採用是為了更充分地表達「死了」的意義，而且還有另一個詞「栽種」用來傳達相同的概念，而這個詞不能應用於洗禮的儀式。「與祂一同埋葬」意指像祂一樣埋葬，或以同樣的方式埋葬；同樣，羅馬書 6:6 中的「與祂一同釘十字架」也是如此：「συν（syn）」前綴於動詞，顯然具有此意義。參羅馬書 8:17；歌羅西書 3:1；提摩太後書 2:11。「歸入死」不應與「栽種」相連，而應與「洗禮」相連，它是「歸入死的洗禮」，即代表死亡，甚至向罪死。——編者
比撒（Beza）將「藉著」（διὰ（dia））在「榮耀」之前理解為「歸於」（εἰς（eis）），即「歸於父的榮耀」；但這並不常見。這似乎是一種轉喻，以結果代原因：這是藉著彰顯並歸於神榮耀的能力完成的。約翰福音 11:40 中，「榮耀」（δόξα（doxa））一詞被用來指能力。希伯來文「עוז（ʿwz）」（力量、權能）有時被七十士譯本譯為「δόξα（doxa）」；參詩篇 68:34；以賽亞書 12:2；45:24。神的權能常與復活明確相關；參哥林多前書 6:14；哥林多後書 13:4；歌羅西書 1:11。——編者
第16章 7「σύμφυτοι（symphytoi）」一詞，加爾文、伊拉斯謨、帕雷烏斯和哈蒙德都譯作「insititii」（栽種的）。武加大譯本是「complantati」（一同栽種的）；比撒譯本是「cum eo plantati coaluimus」（與他一同栽種，我們一同生長）；多德里奇譯作「grow together」（一同生長）；麥克奈特譯作「planted together」（一同栽種）。這個詞原意是指一同生長，或一同出生；而「φύω（phyō）」從未有嫁接的意思。它只在此處出現；七十士譯本在撒迦利亞書11:2中將其應用於一同生長的森林。動詞「συμφύω（symphyō）」在路加福音8:7中曾出現一次，指與莊稼一同長出的荊棘。它在《所羅門的智慧書》13:13中以分詞形式出現，意義相同。沃爾菲烏斯指出，希臘作者使用這個詞時，其意義不完全是字面上的，而是表達同類、結合、聯合，例如性情相同，或斷肢的接合，或如格羅修斯所說，友誼的結合。在此處也可以這樣理解，這節經文可以翻譯為：「因為如果我們藉著與他的死相似而聯合（或連結），我們也必藉著與他的復活相似而聯合。」這裡的屬格可以視為客體屬格，如同「神的愛」有時指「對神的愛」。顯然，這裡要傳達的真理是：基督徒向罪而死與基督的死相似，因此他復活進入屬靈生命也必然與基督的復活相似。接下來的經文對此有更充分的解釋。比撒說：「使徒使用將來時態『我們將是』，因為我們尚未完全死去，也未完全復活，而是每日都在浮現。」但斯圖爾特指出，這裡的將來時態可以理解為表達先前所提之死之後將發生的事，或指一種義務，如馬太福音4:10；路加福音3:10, 12, 14；或指結果的確定性。——編者
帕雷烏斯等人認為，這裡將「身體」歸於「罪」，是暗指所提到的釘十字架，因為在這種情況下，身體被固定在十字架上，這意味著罪的整體集合，或如加爾文所稱，罪的全部質量，如驕傲、情慾、貪婪等。但使用「身體」一詞的原因，更可能是因為他將與生俱來的罪稱為「人」——「舊人」；而人所固有的就是身體。「罪的身體」是希伯來語法，意指有罪的身體。它沒有特別指物質身體，如俄利根所想。這裡的「人」應從屬靈意義上理解，指一個有心智、理性和情感的人：因此屬於他的身體也必須具有相同的特徵：它是「舊人」的一切，因為他是敗壞和有罪的，是他裡面一切屬世、邪惡和墮落的總和。它是舊人的有罪身體。——編者
這節經文引起了各種解釋。第一句最明顯的意思是，「死」在這裡是指與基督一同死或以類似的方式死，因為在下一節經文，當這個概念再次出現時，「與」或「像基督」被明確指出。動詞「δεδικαίωται（dedikaiōtai）」（「是」或「已經」）「稱義」被早期和大多數後來的注釋家理解為「被釋放」或「被解救」。這是金口約翰、巴西爾、俄庫門紐斯、比撒、帕雷烏斯、哈蒙德、格羅修斯、多德里奇和麥克奈特等人的觀點。但必須補充的是，在新約中，儘管這個動詞經常出現，但沒有其他明確的例子支持這種意義。斯科特意識到這一點，給予它通常的意義「稱義」；儘管他不同意維內馬、查默斯和哈爾丹對本章前半部分總體含義的看法，但他仍然認為這裡「從罪中稱義」是指從罪的罪咎和刑罰中稱義。而且，提及稱義與手頭的主題並非不相關：因為宣告向罪而死是從罪咎中稱義的證據，這是一個非常重要的真理。——編者
這種差異可以從整段經文的總體傾向中看出；因為他的死和我們的死被說成有相似之處，而不是相同。而且，在下一節經文中提及我們與此相關的死時，他改變了措辭；用的是「νεκρούς（nekrous）」而不是「εἶναι（einai）」，後者意指被剝奪生命者——無生命者。「在過犯和罪中死了（νεκρούς（nekrous））」是指那些沒有屬靈生命的人；而向罪而死，就是不再為罪而活，從罪的統治權勢中得釋放。參羅馬書6:18。使徒常用相同的詞語表達不同的意義，這只能通過上下文或聖經其他部分來區分，正如羅馬書4:45的注釋中所指出的。——編者
也就是說，作為一個敗壞的存在：字面意思是「為了人的整個質量」。這裡的「身體」可能與羅馬書6:6中「舊人」的身體相同；而「情慾」一詞「ἐπιθυμίαις（epithymiais）」常被用來指心智的慾望以及肉體的情慾。這裡的「θνητῷ（thnētῷ）」（「必死的」）一詞，在這種情況下，意指註定要死，因為已被釘十字架；它是一個正在死亡的身體。與生俱來的罪在這裡被擬人化為一個君王、一個統治者，並擁有一個身體，因為他是「舊人」；而這個身體被描繪成屬於基督徒——「你們的」，正如舊人是「我們的舊人」一樣。——編者
君王、統治者或暴君的觀念貫穿始終。與生俱來的罪是一個統治者，發動戰爭，因此擁有它所使用的武器。在前一節經文中提到了它用來放縱其臣民的滿足——「情慾」；這裡則提到了它用來保衛其國度並發動攻擊性戰爭，實施邪惡和不義行為的武器——「不義的武器，ἀδικίας（adikias）」。一位古老的作者說：「犯罪的人，要麼傷害自己，要麼傷害鄰舍，並且總是傷害神。」——編者
「Vobis non dominabitur」（οὐ κυριεύσει（ou kyrieusei））——「不作你們的主」，不對你們擁有權力、權柄或控制；或者，它可能意味著，不對你們施加暴政，以致於它似乎用武力將你們 удержи under its power：所給出的理由支持這個想法；因為他說，「你們不在律法之下，乃在恩典之下。」律法是罪的權勢；藉著律法，它將其臣民束縛在它的奴役之下。——編者
這裡的「律法」一詞，斯科特等人將其不確定地理解為律法，作為行為之約的基礎，無論是成文的還是不成文的；字面翻譯是「在律法之下」——「ὑπὸ νόμου（hypo nomou）」；下一節經文也是如此，「在律法之下」。——編者
比撒對此的評論是：順服不是生命的因，如同罪是死亡的因，而是通往生命的路徑：因此兩句之間缺乏對應。但其他人，如維內馬、圖雷丁和斯圖爾特，認為這兩句實際上是相互對應的。他們將「εἰς θάνατον（eis thanaton）」——「至於死」理解為至於定罪；而「εἰς δικαιοσύνην（eis dikaiosynēn）」他們翻譯為「至於稱義」；「ὑπακοή（hypakoē）」（順服）在他們看來是信心的順服。這種解釋或許可以接受，如果不是羅馬書6:18的最後一句：「你們作了義的奴僕」，其中「δικαιοσύνη（dikaiosynē）」一詞相同；除非我們也像維內馬那樣，將其視為一種擬人化的信心之義：如果是這樣，我們必須將羅馬書6:19中「δικαιοσύνη（dikaiosynē）」（義）賦予相同的意義，它導致或引導至聖潔；以及第20節中「δικαιοσύνη（dikaiosynē）」（義）也賦予相同的意義。既然使徒將罪擬人化，我們也可以假設他將義擬人化，即信心的義。在這種情況下，我們不妨保留本節中的「義」一詞，而不是「稱義」，因為它從未嚴格地指稱義；因為術語上的對應關係仍將本質上保留，因為永生與信心的義是不可分割地聯繫在一起的。——編者
我們譯本的這節經文傳達的意思是，使徒感謝他們曾是罪的奴僕；但「ὅτι（hoti）」常譯作「因為」，如馬太福音5:3, 4；路加福音10:13；在馬太福音6:5中，後面跟著「δέ（de）」，如這裡羅馬書6:6。譯文可以是這樣：「但感謝神；因為你們曾是罪的奴僕，卻從心裡順服了那教訓的模範，就是你們所受的教訓。」——編者
加爾文的譯本是：「Obedistis vero et animo typo doctrinae in quem traducti estis.」 「τύπος（typos）」一詞在約翰福音20:25中譯作「印記」，即釘痕；在使徒行傳7:43中，複數譯作「像」，即偶像；在使徒行傳7:44中譯作「樣式」，即模式或模型；在希伯來書8:5中譯作「樣式」；在使徒行傳23:25中譯作「方式」，即形式；在羅馬書5:14中譯作「預表」，即代表；在提多書2:7中譯作「榜樣」；在所有其他出現的例子中，除了此處，都譯作「榜樣」，複數則譯作「榜樣」，指他人行為或事件所提供的榜樣；參哥林多前書10:6, 11；腓立比書3:17；帖撒羅尼迦前書1:7；帖撒羅尼迦後書3:9；提摩太前書4:12；彼得前書5:3。有些評論家將其理解為「模具」的意思，這在新約中沒有先例。我們的譯本是卡斯特利奧的譯本，大多數評論家都同意其含義。格羅修斯這樣解釋：「Obedistis ad eum modum quem doctrina evangelii praescribit」（你們順服了福音教義所規定的方式）。沃爾菲烏斯引用伊安布利庫斯《畢達哥拉斯生平》中的段落，其中「τύπος（typos）」用於形式、模型或方式——「τῆς παιδεύσεως ὁ τύπος（tēs paideuseōs ho typos）」（教導的形式）；以及「τύπος διδασκαλίας（typos didaskalias）」（教導的形式或方式）。語法上的困難最好由斯圖爾特解決，他認為「τύπον（typon）」是「τύπῳ（typōi）」的變格，格位因前面的代詞而改變，這在希臘語中並不少見：那麼字面翻譯將是：「你們順服了那教訓的模範，關於這模範（或，在其中，參馬可福音5:34）你們受了教導。」——編者
這句話有不同的理解：「Ἀνθρώπινον λέγω（Ἀnthrōpinon legō）」（我說的是人話），金口約翰說，這就是與人的力量相稱的——在日常生活中所做和所知的，如加拉太書3:15；哈蒙德說，這是適度的——瓦塔布勒斯說，這是符合人的理解的。哈蒙德提出的第一個解釋最適合這裡；因為使徒先前使用了理由、論證和神聖的類比；但他現在轉向日常生活中人所熟知的事物，即主人與僕人之間的關係，他這樣做是為了遷就他們的軟弱，他稱之為肉體的軟弱，即肉體（墮落的本性）所導致的軟弱；這是源於肉體的軟弱。——編者
這節經文的不同子句對所有注釋家來說都是一個難題。使徒可能無意保持規律的反義詞對應，因為主題不允許這樣；因為邪惡的進程和其補救措施的進程可能不同，而目前的情況似乎就是如此。罪是與生俱來的、內在的，其在此處所呈現的特徵是卑劣和不義，並爆發為不義的行為：他沒有重複另一個特徵，即卑劣；但當他轉向對比時，他提到了聖潔，卻沒有加上與不義相對的詞。這是使徒省略式寫作風格的一個顯著例子。這不是疏忽或粗心，而是無疑故意的省略；這是他寫作方式的特徵，他與古代先知有共同之處。然後是「義」這個詞，我傾向於認為這就是一直以來所談論的信心的義；這不是與生俱來的，不是內在的，而是來自外部，並藉著信心領受的，藉此罪得赦免，神的恩惠得以獲得；而那些成為這義的僕人，應當培養內在和外在的聖潔；他們應當將他們所有的肢體，即他們所有的官能，獻給這位主人的服事，以便他們在一切行為上都成為聖潔。但如果這種對義的理解不被認可，我們仍然可以解釋這段經文結構中明顯的不規則之處。這是一個倒置順序的例子，即使在這封書信中也發現了許多這樣的例子。他以「不潔」開始，以「聖潔」結束，然後中間的對比詞「不義」和「義」相互對應。這裡在意義上也有倒置；「不潔」是原則，「聖潔」是行動；而「不義」是行動，「義」是原則。如果這種觀點是正確的，那麼我們在這裡有一個獨特的倒置平行結構的例子，無論是在詞語上還是在意義上。——編者
也就是說，她被束縛於丈夫的律法，或者，他成為她丈夫的律法。這是屬格用法廣泛的一個例子。——編者
本章開頭與羅馬書6:14的聯繫值得注意。他在那裡說，罪必不作我們的主，因為我們不在律法之下，乃在恩典之下。然後他在羅馬書6:15問：「我們可以犯罪嗎？因為我們不在律法之下，乃在恩典之下嗎？」後一個主題，按照他慣常的方式，他首先提出，並討論到本章末尾：然後在本章中他重新討論第一個主題——脫離律法。這是使徒寫作方式的一個顯著例子，與我們現今的慣常方式截然不同。他提到兩件事；他先處理後者，然後再回頭處理前者。——編者
這是一個看似合理的理由，源自提奧多雷特和金口約翰；但幾乎沒有必要。注釋家們在應用這裡給出的例證時感到非常困惑。婦人因丈夫的死而得自由；但信徒卻被描繪成因自己死去而得自由。這並不對應：如果我們留意使徒所說的，我們會看到他並沒有考慮到這種對應。讓我們注意他是如何引入這個例證的：「律法」，他在第一節說，「在人活著的時候，管轄或行使權柄」；然後讓我們觀察羅馬書7:4中的應用，他在那裡談到我們向律法而死。那麼，這個例證的主要目的是表明，除了死亡，沒有什麼能使人脫離律法；因此，其他部分沒有必要對應。就像夫妻一樣，死亡破壞了婚姻的紐帶；同樣，在人與律法（即作為生命條件的律法）的情況下，必須有死亡；否則就沒有自由。但這個例證中還有一個使徒採用的地方，就是當死亡解除束縛後，可以自由地與另一個人結婚：連接的紐帶被打破後，與另一個人的結合是合法的。這個例子只適用於此——死亡終止了律法的權利和權柄；然後被釋放的一方可以正當地建立另一種關係。正是試圖使比較的所有部分都對應，才造成了所有的困難。——編者
「Obaeratos」——債務人，受束縛為債權人服務，直到償清債務。——編者
他被釘十字架的身體是意指的，從接下來的內容可以清楚看出；因為他被提及「從死裡復活」。——編者
「在肉體中」有兩種含義：一是未蒙更新，處於我們天然敗壞的狀態，如加爾文所說，參羅馬書8:8；二是受制於外在的儀式和禮儀，如猶太人一樣，參加拉太書3:3；腓立比書3:4。根據比撒和帕雷烏斯，這裡的含義是第一種；根據格羅修斯和哈蒙德，是第二種；而根據圖雷丁和霍奇，兩者都包含在內，因為在他們看來，上下文顯然表明了這一點。——編者
「Affectus peccatorum」——「罪的情慾」；「τὰ παθήματα（ta pathēmata）」等——「cupiditates」——「慾望」或「情慾」，格羅修斯。這個詞通常被動地理解為「苦難、受苦」；羅馬書8:18；哥林多後書1:5；歌羅西書1:24；但在這裡和加拉太書5:24，它顯然指「激動、騷動、情感、情慾或貪慾」。「Passion」在我們的語言中也有兩個相似的含義——「受苦」和「激動的情緒」或「內心的騷動」。這些「情感」被說成是「藉著律法」——金口約翰說「藉著律法顯明」；但「藉著律法引起」更為準確，如羅馬書7:8所示，或「藉著律法使之增多」，如羅馬書5:20。律法非但沒有使人聖潔，反而因人性的悖逆，使他們更多犯罪。「罪的情感」是希伯來語法，意指「有罪的情感」——「肢體」是指「舊人」的肢體，而不是物質身體的肢體，儘管通常認為是後者，並被提及，因為它們被用作罪的工具：但有許多罪，而且是最惡劣的罪，僅限於心智和心靈。因此，將它們視為「罪的身體」的肢體，羅馬書6:6，更為一致。——編者
這裡所指的乃是道德律，而非儀式律，從使徒在接下來的經文中所補充的內容，可以無可爭辯地證明。他在下一節經文引用了道德律；他在羅馬書7:10稱這律法為「誡命」（τὴν ἐντολήν（tēn entolēn）），是引向生命的，參馬太福音19:16；他說，罪「藉著它」殺了他，這話不可能指儀式律。——編者
我們普通譯本的這句話顯然不正確。代詞「αὐτῷ（autῷ）」或「ἐκείνῳ（ekeinōi）」應當補上。羅馬書6:21中有一個完全相同的省略。比撒和一些其他人，以及我們的譯本，都遵循了「ἀποθανόντος（apothanontos）」這個讀法，但格里斯巴赫認為它沒有權威性；而且它與使徒慣常的措辭不符。參羅馬書7:4和加拉太書2:19。——編者
或許這句話應該翻譯為：「因為我若沒有律法，就不知道什麼是貪慾（concupiscentiam），除非律法說：『不可貪慾（non concupisces）。』」那麼下一節經文中的「貪戀」就應該是「貪慾」（concupiscentiam）。但是「不可貪戀」是誡命；為了保持思想的相似性，由於缺乏更合適的詞，似乎有必要使用「貪戀」，因為「貪婪」在這裡沒有意圖的含義。希臘文和加爾文的拉丁文在詞語上存在相同的對應關係。名詞在我們的譯本中首先譯為「lust」（情慾），然後譯為「concupiscence」（貪慾）；多德里奇也這樣做；麥克奈特的「strong desire」（強烈慾望）絕不合適；斯圖爾特的「inordinate desire」（過度慾望）更好，儘管「Thou shalt not lust」（不可貪慾）不能被認可。通過「ἐπιθυμία（epithymia）」（慾望），是指內在的有罪傾向。它在前一句中被稱為「罪」；並且，按照使徒慣常的階段，為了表明所指的罪是什麼，這裡稱之為慾望：那麼它就是意願中的罪，內在的傾向或性情中的罪。而這正是第十誡明確禁止的有罪慾望。——編者
安布羅斯曾說：「律法是罪的指示者，而非生父。」帕雷烏斯說：「律法禁止罪；因此它不是罪的原因：罪藉著律法顯明；因此它不是由律法產生的。」——編者
作為天主教徒所採用的輕浮和幼稚推理方式的一個例子，可以引用以下內容：他們引用雅各書1:15，「私慾既懷了胎，就生出罪來；罪既長成，就生出死來」，他們這樣推理：「私慾不單單是罪，因為它生出罪；而當它是罪時，它也不是致死的罪，因為它之後才生出死。」他們利用一個比喻，嚴格而字面地應用它，卻沒有考慮到使徒只是在展示什麼的興起、發展和終結？無疑是罪。同類產生同類。如果私慾不是有罪的，它就不能產生有罪的東西。這種幼稚和褻瀆的推理是對常識和宗教的侮辱。——編者
大多數注釋家持相反觀點——這裡更特別指的是律法所引起的罪的刺激。這兩個概念，即律法對罪的認識和刺激，或律法對罪的增加，無疑是使徒在這些經文中提及的。——編者
這句話與前一節經文正確地分開；因為它清楚地宣告了接下來經文所闡明的內容。「沒有律法」意指沒有律法的知識。律法既被認識，又仍未被認識。——編者
「Aliquando」（有時）；「ποτε（pote）」——從前，當他還是法利賽人的時候，當他自以為無可指摘的時候。評論家們常常在沒有困難的地方製造困難。這裡所說的沒有律法而活著，或在律法不被認識的時候，以及那本應帶來生命的誡命卻被發現是引向死亡的，這些仍然在人的品格中得到例證，並發生在所有像保羅一樣從黑暗中被帶入奇妙光明的人的經歷中。經驗往往是最好的解釋者。要理解這段經文，只需閱讀保羅在腓立比書3:9以及加拉太書2:19中關於他自己的話。——編者
如果我們將這節經文視為前一節經文的另一種形式的重複，那麼它會更容易理解，這與使徒慣常的寫作方式完全一致。他的目的似乎是為了防止人們誤解他所說的，即那本應帶來生命的誡命卻證明是引向死亡的。因此他說，罪利用了誡命，並藉著它欺騙了他，也就是說，應許他生命，然後藉著它殺了他，也就是說，證明對他來說是致命的。在「引向生命的誡命」和「欺騙」之間，以及「死亡」和「殺戮」之間，存在著意義上的對應。在羅馬書7:8中，罪被擬人化為利用誡命來產生各種有罪的慾望：但這裡說它利用這種優勢來欺騙，應許生命，然後毀滅，暴露，並使他遭受死亡和痛苦。——編者
這無疑是真實的，也是使徒寫作方式的一個例子，與古代先知的方式相同。詩篇119篇中用來指稱律法或神啟示的旨意的詞語何其多樣？而且同一節經文中常常使用兩個不同的詞。使徒在談到律法與罪的關係時，可以假設他在描述律法時，心中也考慮到罪的特徵。罪產生墮落的慾望和情慾；律法是聖潔的：罪欺騙並扮演叛徒，律法是坦率和公義的：罪導致死亡和痛苦；律法是良善的，引向幸福。最後一個對比從下一節經文的內容中顯而易見：「那良善的，反成了我的死嗎？」——編者
這幾乎不能被接受。使徒在哥林多書中顯然陳述了一個事實，他常常這樣做，沒有深入解釋；事實是，律法證明是死亡的職事：但它之所以如此，是通過人的罪惡和邪惡。——編者
伊拉斯謨、比撒、帕雷烏斯、斯圖爾特等人在「罪」之後補上「成了我的死」來填補省略。但沒有必要添加任何東西。整句話都是徹底的希伯來語法。在「好叫罪顯為罪」或「顯為罪」等詞語中部分宣告的內容，在最後一句中得到了更充分的闡述；而分詞「作工的」（κατεργαζομένη（katergazomenē））則代替了動詞，助動詞被省略。參羅馬書14:9-13中的類似例子。加爾文的譯本無疑是正確的。最後一個「ἵνα（hina）」之後的內容更充分地解釋了第一個「ἵνα（hina）」之後的內容。——編者
這裡顯然是這種情況。正如「屬肉體的」意指有罪和敗壞的，同樣「屬靈的」意指聖潔、公義和良善的。正如肉體的行為是邪惡和敗壞的行為，同樣聖靈的果子是良善和聖潔的果子。參加拉太書5:19, 22，特別是約翰福音3:6。——編者
「他『屬肉體』的程度，與他未能完全符合神律法的程度成正比。」——斯科特。某些神學家，如哈蒙德和布爾，習慣於認為奧古斯丁之前的所有教父都認為保羅在這裡不是在談論他自己。但這顯然與奧古斯丁自己在其著作中多處的聲明相矛盾。在他的《修正集》第一卷第23章中，他提到了一些「神聖論述的作者」（quibusdam divinorum tractatoribus eloquiorom），他受他們的權威影響而改變了觀點，並認為保羅在這裡是在談論他自己。他在反對伯拉糾主義的擁護者尤利安的著作第六卷第11章中再次提及他觀點的這一改變，並將其歸因於閱讀那些比他更好、更聰明的人的著作（melioribus et intelligentioribus cessi）。然後他點名提到他們，說：「因此，我開始理解這些事，正如希拉里、格雷戈里、安布羅斯以及教會其他聖潔和著名的教師所理解的那樣，他們認為使徒本人曾奮力與肉體的情慾搏鬥，這些情慾是他不願有的，卻仍然有，並且他用這些話（指這段經文）為這場衝突作證。」——Hinc factum est. ut sic ista intelligerem, quemadmodum intellexit Hilarius, Gregorius, Ambroslus, et cœteri Ecclsiæ sancti notique doctores, qui et ipsum Apostolum adversus carnales concupiscentias, quas habere nolebat, et tamen habebat, strenue conflixisse, eundemque conflictum suum illis suis verbis contestatum fuisse senserunt。——編者
由此可見，加爾文並未以相同方式應用前述的「我是屬肉體的，是已經賣給罪了」這句話：但它們顯然是相互關聯的。這些話確實強烈，有些人以完全不適合蒙更新之人來解釋它們；但我們應當按照使徒自己在接下來的內容中所給出的解釋來理解，因為他處理這個主題直到本章末尾。評論家們在這個問題上訴諸了各種虛構。有些人認為使徒是在律法之下談論自己，或者如斯圖爾特所稱，「在律法狀態中」，這就是哈蒙德的方案。另一些人則想像他扮演一個生活在亞伯拉罕和律法頒布之間時期的猶太人；這是洛克的想法。第三派則認為，使徒以自己的身份說話，通過一種虛構，如維特林加和其他一些人所想像的，代表律法在猶太人和歸信者身上的影響，與下一章所描繪的福音的影響相對。第四派則堅持認為，使徒描述的是一個處於過渡狀態的人，神聖靈在他裡面工作以使他歸信，但他仍然不確定該轉向罪還是轉向神。所有這些猜測都產生了，因為語言沒有被理解為其明顯的含義，也沒有按照使徒自己的解釋。一旦我們偏離經文和上下文的明顯含義，我們就為無盡的猜測和虛構打開了大門。使徒在這裡所說的關於他自己的，無非是每個真正的基督徒都發現是真實的。一個基督徒，甚至最好的基督徒，在這個世界上不也是屬肉體的，同時也是屬靈的嗎？他不是「賣給罪了」嗎？也就是說，他處於一種境況中，不斷地被他本性的敗壞和腐敗所困擾、誘惑、阻礙、限制、制約和引誘；在這種境況中，他總是遠遠低於他所追求、尋求和渴望的目標。一位最近安息的善人，他漫長的朝聖之旅達九十三年，曾說，如果不是羅馬書第七章，他一定會常常被絕望吞噬。聖經中許多事物的最佳解釋者是屬靈經驗；沒有它，就無法形成正確的判斷。因此，有學問的人常常在那些對屬靈上蒙光照的文盲來說完全清楚明顯的事情上跌倒。評論家有時在那些被單純的基督徒從上頭教導而完全理解的事情上發現巨大的困難。「行路人」比任何只擁有天賦和自然學識的學者都更優秀。——編者
「Pii quod perpetrant non agnoscunt, non approbant, non excusant, non palliant;」——「敬虔之人所犯的（錯誤），他們不認識，不認可，不找藉口，不掩飾。」——帕雷烏斯。動詞「γινώσκω（ginōskō）」在這裡的用法與希伯來文動詞「ידע（ydʿ）」的用法相同，七十士譯本常將其譯為此意。參詩篇1:6；何西阿書8:4；馬太福音7:23。——編者
第16章 8「使徒遠比一般基督徒蒙光照且謙卑，無疑地，這纏累（內住的罪）對他而言比對他們更難受，儘管我們大多數人有時也因此感到生命極其苦澀。因此，這種強烈的語氣，許多人以為是描述一個尚未堅固的信徒，甚至是一個未歸正之人的經歷，實際上似乎是源於聖保羅非凡的成聖程度，以及他深刻的自卑和對罪的憎惡；而我們之所以不易理解他，似乎是因為我們在聖潔、謙卑、對神律法屬靈性的認識、對自己內心邪惡的認識，以及對道德邪惡的厭惡程度上，都遠不及他。」——斯科特（Scott）
「有些人誤以為使徒的屬靈衰退，實際上卻是他成長的證據。這是比一般人更敏銳、更成熟的感性流露。」——查默斯（Chalmers）
「我同意——*consentio*——*συμφημι*，我贊同、同意、確認。」——編者
本節的最後一句值得注意，因為「內住的罪」這個表達似乎源於「*η οικουσα εν εμοι（oikousa en emoi）*」——「那住在我裡面的」這些詞。罪在他裡面，如同在一個房屋或居所中；它是一種內住的罪，或是一種常駐的、居住的罪。——編者
「*Non habitat bonum*——*ουκ οικει αγαθον（oikei agathon）*。」——編者
使徒在此是自己的解釋者；他解釋了那個「我」是誰，做了另一個「我」不贊同的事，以及那個「我」是誰，恨惡另一個「我」所做的事。他在此告訴我們，這並不是同一個「我」，儘管起初聽起來像是同一個。他在此告知我們，其中一個「我」是他的肉體，他與生俱來的罪或敗壞；而另一個「我」，他在羅馬書 7:22 告訴我們，是「內心的人」，他的新性情。「內心的人」，正如加爾文稍後會告訴我們的，並非指靈魂與身體的區分，而是指更新的人與肉體的區分。這與「新人」相對於「舊人」是相同的。參見以弗所書 4:22, 24；羅馬書 6:6；哥林多後書 5:17。然而，哥林多後書 4:16 中的「內在的人」和「外在的人」是指靈魂和身體；而以弗所書 3:16 中的「內心的人」，與羅馬書 7:22 中的表達相同，是指靈魂，這從上下文顯而易見。彼得前書 3:4 中的「心中隱藏的人」也是這個意思。——編者
「*Insideat*」——*παρακειται*；羅馬書 7:18 中相同的動詞被譯為 *adest*——「在場」。它的意思是，靠近、在手邊。——編者
「*Repugnantem*——*αντιστρατευομενον*，擺出戰陣，爭戰或對抗，出征或進攻敵人。接著是『擄掠』敵人，*αιχμαλωτιζοντα*。俘虜有兩種，自願的和不自願的。這裡屬於後者；因為使徒將自己比作戰俘，他們是被武力擄掠的。這與第 14 節『賣給罪了』的意思相同——在生命中被迫服從於與生俱來的敗壞所帶來的煩擾、誘惑、引誘和致死的力量。」——編者
「*Consentio*」——*συνηδομαι*：這與羅馬書 7:16 中的動詞不同；這個詞不僅表示同意，還包含滿足和喜悅。參見詩篇 1:2。這個動詞只在此處出現。麥克奈特（Macknight）的譯文「我喜歡」非常微弱且缺乏表達力；斯圖爾特（Stuart）的譯文「我樂意」較好；但我們通用的譯文「我樂意」是最好的。這裡的 *γαρ* 最好譯為「確實」：使徒宣告他的更高原則；然後在下一節中，他更充分地闡述了他在羅馬書 7:21 中所說的。這與他處理主題的慣常方式完全一致。他首先概括性地陳述一件事，然後更具體地、更詳細地，並帶有一些補充。——編者
有些人認為羅馬書 7:23 的結尾「歸於我肢體中罪的律」是「歸於它本身」的意譯；因為使徒在開頭將其描述為他肢體中的律：重複的原因有二——為了區分它與前一句中的「心思的律」——並通過稱其為「罪的律」賦予它更獨特的特徵。事實上，我們發現它呈現的方式有一個漸進的層次：在羅馬書 7:21，他簡單地稱之為「一個律」；在本節中，他首先稱之為「我肢體中另一個律」，然後是「我肢體中罪的律」。羅馬書 7:21 的結構很困難。帕雷烏斯（Pareus）引用金口約翰（Chrysostom）的觀點，認為「律」之後應理解羅馬書 7:16 中的 *συμφηναι*，這樣翻譯為「我發現律同意我願意行善」，等等，也就是說，神的律是站在他這一邊的，「儘管惡與他同在」。然後他提出自己的觀點，這基本上是奧古斯丁（Augustine）的觀點：他認為「律」之後應理解羅馬書 7:16 中的 *οτι καλον（kalon）*，並且最後一句中的 *οτι* 應解釋為「儘管」：這樣本節應翻譯為——「我發現律，對我願意行善是好的，儘管惡與我同在」；本節單獨來看可能呈現一個好的意義，但與上下文不協調，也與使徒的論證不符。唯一值得注意的另一種結構是我們自己的譯本和加爾文的譯本，而且只有這種結構與上下文相符。它已被比撒（Beza）、格勞修斯（Grotius）、維內馬（Venema）、圖雷丁（Turrettin）、多德里奇（Doddridge）等人採納。本節和接下來的兩節結束了這個主題，也解釋了他之前關於願意和行的說法。他實際上在此解釋了他所做的矛盾陳述，通過提及兩種直接相互對立的律的運作。認為他暗示了四種律似乎是一個錯誤；因為心思的律和神的律是相同的，只是名稱不同；它是心思的律，因為它屬於並存在於心思中：它是神的律，因為它來自神，並由他的靈所栽植。對於另一種律，他也給了兩個名稱，「他肢體中的律」和「罪的律」。這種觀點得到了本章最後一節的證實，該節包含了整個內容的總結。羅馬書 7:23 的後半部分符合希伯來文的風格，即用名詞代替代詞；參見創世記 9:16；詩篇 50:23；而且這種風格也習慣於在相同的語句中添加更具體的內容。那麼這部分可以這樣翻譯——「並使我被擄歸於它自己，甚至歸於我肢體中罪的律。」——編者
*Ταλαίπωρος*，*miser*, *aerumnosus*；「它表示，」施萊斯納（Schleusner）說，「一個被最嚴重的勞苦壓垮和疲憊的人。」七十士譯本用它來翻譯希伯來文 *שדוד*，意為荒廢、毀壞、荒涼。參見詩篇 137:8；以賽亞書 33:1。——編者
「*Eripere*」——拔出、拯救、強行奪走；*ρυσεται*——將拉出、拯救或解脫；它表示一種強制的行為，由能力所成就。——編者
「這取死的身體」顯然是希伯來語法，意為「這致死或帶來死亡的身體」；這不是物質的身體，而是羅馬書 7:6 中「舊人」的身體；當描述其特徵時，稱為「罪身」；當指其導致的結果時，稱為「取死的身體」：它導向死亡、定罪和痛苦。——編者
本節的第一句有不同的讀法，*χαρις τω θεω（tō theō）*，「感謝神」，格里斯巴赫（Griesbach）說，這與公認文本幾乎相等；還有少數抄本有 *η χαρις κυριου（charis kyriou）*，「我們主耶穌基督的恩惠」等等；這直接回答了前面的問題：但更多數量的抄本有 *η χαρις του θεου（charis tou theou）*，「神的恩惠」等等；這也回答了前面的問題。然而，當上下文沒有強烈理由時，最安全的方法是遵循大多數手稿所認可的。那麼，採用公認文本，如果我們認為問題中使用的動詞在此處被省略，這並不少見；那麼譯文將是，「我感謝神，他將藉著我們的主耶穌基督拯救我」；而不是像麥克奈特（Macknight）那樣將動詞譯為「他拯救我」；因為答案必須與問題的時態一致。——編者
「*Idem ego*——同一個我」，或「我就是那個我」；*αυτος εγω（egō）*。比撒（Beza）將其譯為「同一個我」——「*idem ego*」，並評論說：「這與接下來的內容相符，其中一個人似乎被分成了兩部分。」其他人則譯為「*ipse ego*——我自己」，並說保羅使用這種措辭是為了強調，以免有人懷疑他是在以另一個人的身份說話。參見羅馬書 9:3；哥林多後書 10:1, 12, 13。這句話的意思是：「這是我自己，而不是別人。」他稱他與生俱來的罪為「肉體」。帕雷烏斯（Pareus）說，肉體「並非指生理上的肌肉組織，而是神學上指本性的敗壞——不僅是肉慾，還包括未重生的理智、意志和情感。」——編者
「不隨從」等這句話，格里斯巴赫（Griesbach）認為是偽造的：絕大多數手稿的權威都反對它；它正確的位置似乎在第四節的末尾。然而，它放在這裡並不影響意義。——編者
加爾文在解釋本節時，遵循了金口約翰（Chrysostom）的觀點，比撒（Beza）、格勞修斯（Grotius）、維特林加（Vitringa）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）和查默斯（Chalmers）也持相同觀點。但帕雷烏斯（Pareus）遵循安布羅斯（Ambrose）的觀點，提出了另一種觀點，哈爾丹（Haldane）強烈支持此觀點，並以相當有力的論證，儘管有些人可能認為不成功。這種解釋是——「生命之靈的律」是信心的律，或福音，這是聖靈的職事；而「生命之靈」是指賜生命的靈，或傳達在基督耶穌裡生命的靈。那麼「罪和死的律」就是道德律，之所以這樣稱呼，是因為它揭示罪並宣告死亡。據說這種觀點與第一節的「不被定罪」以及下一節的「律法」（無疑是道德律）相符，並與本節所呈現的真理相符。還有人補充說，從罪的權勢中獲得自由或解脫，與前一章的後半部分不符；而信心的律，藉著聖靈傳達生命，使我們從作為生命條件的道德律中獲得自由，這是保羅一貫的教導。「這種自由，」帕雷烏斯說，「歸因於神、基督和福音——歸因於神是作者（羅馬書 7:25），歸因於基督是中保，歸因於福音是工具：而這種解脫的方式在下一節中得到了更清楚的解釋。」
加爾文的這種翻譯並非獨特。帕雷烏斯（Pareus）和格勞修斯（Grotius）譯為「*quia vel quandoquidem*——因為或既然」；後者說，*εν ω（ō）* 是希伯來語法，意為 *εφ ω（ō）*；參見羅馬書 5:12。比撒（Beza）引用馬可福音 2:19 和路加福音 5:34 作為它意為「當…時」或「在…期間」的例子，並說它在希臘語中不僅指特定的時間，也指特定的狀態或條件。皮斯卡托（Piscator）的譯文是「*co quod*——因為」。——編者
本節的開頭，儘管其一般含義顯而易見，但在結構上仍存在一些困難。加爾文給出的子句是「*Quod enim impossibile erat legi*」——*το γαρ αδυνατον του νομου（gar adynaton tou nomou）*。帕雷烏斯（Pareus）認為 *δια* 被省略了，「因為律法的無能」，等等。斯圖爾特（Stuart）同意伊拉斯謨（Erasmus）和路德（Luther），並補充了動詞「做了」或「成就」——「因為律法不能成就的，……神……成就了」，等等。但更簡單的結構是，「因為這」（即從罪和死的權勢中獲得自由，前一節提到）「對律法而言是不可能的」，等等。這是一個絕對主格的例子，有時在希伯來語中會出現。正如格勞修斯（Grotius）所說，所有格在形容詞之後常常具有與格的含義，例如「*malum hominis*」是「*malum homini*——對人有害」。*το* 有時具有 *τουτο* 的含義；它被 *γαρ* 與形容詞分開。有些人說它是 *οτι γαρ（gar）*，「因為律法不可能」，等等。但這種改變從未令人滿意。整個經文可以這樣翻譯——3. 因為律法因肉體軟弱而不能做到的事，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，為著罪，在肉體中定了罪。神差遣他的兒子，進入那被罪玷污的肉體中，儘管他兒子的肉體，即人性，是無罪的；他差遣他，是為了那在人性或肉體中掌權的罪；其目的——是為了定罪，即判處毀滅，判決滅亡，那在肉體中，即在墮落和敗壞的人性中掌權的罪。這似乎是其含義。然後在下一節中闡明了定罪罪的目的——使律法的義，或律法所要求的，可以在我們身上成就。若沒有從罪的權勢中獲得自由，就不能事奉神。這裡自始至終所考慮的是罪的權勢的毀滅，而不是罪咎的消除；整段經文的主題是隨從肉體而行和隨從聖靈而行。——編者
形容詞 *το ασθενες（asthenes）* 在希伯來書 7:18 中用於指誡命。「無能、無效」是格勞修斯（Grotius）使用的詞；「缺乏力量」是比撒（Beza）使用的詞；「軟弱」是伊拉斯謨（Erasmus）使用的詞。——編者
這裡最好參考 *חטאת*，即贖罪祭，之所以這樣稱呼，是因為 *חטא*，即罪，被歸算到所獻之物上，並被接受為贖罪。參見利未記 1:4；利未記 4:3, 4, 15；利未記 16:21。另參見出埃及記 30:10。七十士譯本也採用了同樣的方式，在許多情況下將贖罪祭譯為 *αμαρτια*，即罪；保羅在哥林多後書 5:21；希伯來書 9:28 中也這樣做了。在同一節或同一子句中，「罪」具有兩種不同的含義，這完全符合使徒的寫作方式；他似乎喜歡這種在意義上的對比，同時使用相同的詞語，依賴上下文來解釋。他在羅馬書 8:21 和羅馬書 4:18 中都以這種方式使用「盼望」一詞。這並非保羅獨有；我們在聖經的所有部分，無論是新約還是舊約，都觀察到這一點。關於「生命」一詞 *ψυχη*，馬太福音 16:25, 26 中有一個顯著的例子，在最後一節中被不恰當地譯為「靈魂」。儘管完全承認這一切，我仍然認為這裡的「罪」應取其通常含義，只是擬人化了。比撒（Beza）將 *περι αμαρτιας（amartias）* 與前一句連接起來，「神差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，並且是為了罪（*idque pro peccato*）」，等等，也就是說，正如他解釋的，是為了贖罪或除去罪。「贖罪祭」確實可能是它的意思，因為在七十士譯本中，相同的表達經常以這種意義使用。參見利未記 5:7, 9, 11；詩篇 40:6。施萊斯納（Schleusner）說，動詞 *κατακρινειν*，即定罪，不具有奪去力量、剝奪權柄或權威、或毀滅、或廢除的意義；他在此處將其譯為「懲罰——*punivit*」，也就是說，神判處罪應得的懲罰。其意義與「神使我們眾人的罪孽都歸在他身上」的說法相同。通過審視從羅馬書 7:24 到羅馬書 8:5 的整段經文，因為這一切都是相互關聯的，並注意其措辭，我們可能會得出結論，所討論的主題是罪的權勢，而不是罪咎。「律法」在此處用於指一種統治權勢，即行使權柄並確保順服的權勢。「罪的律」是罪的統治權勢；「生命之靈的律」是生命之源聖靈的權勢；「死的律」是死亡所行使的權勢。那麼「隨從肉體而行」就是生活在肉體的轄制之下；正如「隨從聖靈而行」就是生活在聖靈的轄制之下。所有這些都與罪的權勢有關，而不是與罪咎有關。羅馬書 8:5 到羅馬書 8:15 繼續討論相同的主題。——編者
解經家對本節的意義意見分歧。本節和第二節在意義上似乎相互關聯；因此，如果第二節指的是稱義，那麼本節也指的是稱義；但如果前一節教導的是從罪和死的權勢中獲得自由，那麼這裡所指的就必須是律法的實際或個人實現。有些人，如帕雷烏斯（Pareus）和維內馬（Venema），認為稱義是兩節經文的主題；而另一些人，如斯科特（Scott）和多德里奇（Doddridge），則認為是成聖。但比撒（Beza）、查默斯（Chalmers）以及加爾文，有些不一致地，認為第二節談論的是從罪的權勢或轄制中獲得自由，而不是從罪咎或定罪中獲得自由，而本節談論的是基督所歸算的義，而不是信徒藉著聖靈的幫助和影響所能行的義。這些經文在論證上似乎如此緊密相連，以至於必須始終堅持這兩種觀點之一。本節的措辭沒有決定性的內容，儘管表達方式似乎更有利於多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）所持的觀點，尤其是上下文接下來的內容，其中專門談論了聖靈的工作。*δικαιωμα* 這個詞最好譯為「義」而不是「稱義」；因為「律法的義」是指律法所要求的義；而「可以在我們身上成就」這句話，就其慣用語法而言，同樣可以譯為「可以由我們來行」。動詞 *πληροω* 在羅馬書 13:8 和其他地方都有這個意思。從這個角度來看，本節包含了與羅馬書 7:25 中「服事神的律法」所表達的相同真理，以及與羅馬書 6:13 中將我們的肢體獻給神作「義的工具」所表達的相同真理。認為這是在建立藉律法稱義的觀點，可以通過以下考慮來消除：這種義是藉著基督之死的功效和聖靈的更新能力來行的，而不是藉著律法；而且這不是在神面前使人稱義的義，因為它是不完全的，而律法只能承認完全的義。現在開始的成聖最終將會完成；但這一切都是藉著恩惠：而這項工作的完成將是與神不變的律法完全一致。——編者
正如利（Leigh）所言，動詞 *φρονεω* 包含心思、意志和情感的行動，但在聖經中，它主要表達意志和情感的行動。它的意思是理解、渴望、品味或喜愛某事物。伊拉斯謨（Erasmus）和瓦塔布盧斯（Vatablus）在此處將其譯為「*curant*——關心」；比撒（Beza）、帕雷烏斯（Pareus）和武加大譯本（Vulgate）譯為「*sapiunt*——品味或領會」；多德里奇（Doddridge）和麥克奈特（Macknight）譯為「思念」，如同我們的譯本；斯圖爾特（Stuart）譯為「關心」。它顯然是指注意力、重視、追求和喜愛——更多是意志和情感的行動，而不是心思的行動。「這個動詞，」圖雷丁（Turrettin）說，「不僅指思考、理解、關注某事物；也指思念它、珍視它，並從中獲得極大的喜悅。」——編者
耶柔米（Jerome）說，在肉體中就是處於婚姻狀態！迷信如何扭曲人心！然後被扭曲的心又扭曲了神的話語。——編者
很難找到一個詞來表達這裡所指的意思。顯然，*το φρονημα της σαρκος（phronēma tēs sarkos）* 是前一節中「思念肉體的事」的抽象名詞。譯為「肉體的思念」而非「思念肉體」會更為準確。但這個短語無疑是希伯來語法，形容詞以所有格名詞的形式出現，因此其正確譯文是「肉體的心思」；而「心思」應取動詞的廣泛意義，包括整個靈魂、理解、意志和情感。這個短語在下一節中以這種方式出現在我們的譯本中；這是最準確的譯法。肉體的心思是它的思想、慾望、喜好和樂趣。這種肉體的心思是死亡，即現在的屬靈死亡，導向永恆的死亡；或者死亡，因為處於定罪之下，並產生痛苦和悲慘；它也是與神為敵，其精神本身就包含對神的仇恨和敵意。另一方面，「屬靈的心思」是「生命」，即一種神聖的生命，一種聖潔的活潑原則，伴隨著「平安」，這是真正的幸福；或者藉著稱義而得的生命，以及與神和好作為其果實。*φρονημα* 這個詞只在羅馬書 8:27 的另一個地方出現——「聖靈的心思」、願望或渴望。——編者
使徒所遵循的順序值得注意。他在羅馬書 8:5，或羅馬書 8:4 的末尾，從兩種品格開始——屬肉體的和屬靈的。他首先談到屬肉體的，因為就我們而言，它在時間順序上是第一位的。在這裡他沒有顛倒順序，儘管有時在情況允許下他會這樣做，而是首先繼續談論屬肉體的人，然後在羅馬書 8:9 到 11，他描述屬靈的人。——編者
斯圖爾特（Stuart）試圖迴避這個結論，但方式有些奇怪。他似乎說，使徒所宣告的全部內容是，這個 *φρονημα σαρκος（sarkos）* 本身不服從，也不能服從神的律法；但他認為，這個表達似乎不能令人滿意地確定，犯罪者是否「被其他原則和動機所驅動」。因此，他將人若沒有神恩典就無法轉向神的道德無能教義，貼上了「形而上學推理」的標籤——這個教義是路德（Luther）、加爾文（Calvin）和我們自己的改革宗人士都堅持的。使徒不僅抽象地說話，他還將他所提出的應用於個人，並總結說：「這樣，那些屬肉體的人就不能討神的喜悅。」誰和什麼能使他們脫離這種狀態？是「其他原則和動機」的影響，還是神的恩典？這不是一個形而上學的問題，對它的回答決定了這一點。我們的另一位美國弟兄巴恩斯（Barnes）似乎也反對這種道德無能的教義，並作了無謂的區分，試圖將肉體的心思與存在於其中的人分開，好像人可以處於一種中立狀態，既不屬肉體也不屬聖靈。「這是一個表達，」我們的第三位美國弟兄霍奇（Hodge）公正地指出，「適用於所有未更新的人，因為那些不屬肉體的人就是屬聖靈的。」——編者
關於本節和下一節的解釋主要有兩種，帶有一些細微的差別。其中一種解釋在此處給出；根據這種解釋，「身體」和「眾身體」被比喻性地理解為被罪敗壞的本性；「身體」，作為肉體，或被敗壞的，是「死的」，是被釘十字架的，或因「罪」而註定要死的；而這個「身體」，或這些「眾身體」，是必死的，尤其是在其敗壞方面，將被活化、復甦，並服從神的旨意。這似乎本質上是金口約翰（Chrysostom）以及伊拉斯謨（Erasmus）、洛克（Locke）、馬爾基烏斯（Marckius），以及斯圖爾特（Stuart）和巴恩斯（Barnes）所持的觀點。據說 *νεκρον* 和 *θνητα* 與羅馬書 6:6 中的「釘十字架」和「毀壞」，羅馬書 6:7, 8 中的「死了」，羅馬書 6:11 中的「死了」，以及羅馬書 6:12 中的「必死的」具有相同的意義。至於 *ζωοποιησει* 的意思，「將使之活過來」，則參考歌羅西書 2:12, 13；以弗所書 1:19, 20；以弗所書 2:5, 6。還有人補充說，羅馬書 8:13 中「治死身體的惡行」這句話證實了這種觀點。另一種解釋，由奧古斯丁（Augustine）以及帕雷烏斯（Pareus）、維特林加（Vitringa）、圖雷丁（Turrettin）、多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）、查默斯（Chalmers）、哈爾丹（Haldane）和霍奇（Hodge）採納，如下——「身體」和「眾身體」應按字面意思理解，而第 10 節中的「靈」是指更新的人，或更新的靈魂，它藉著基督的義而擁有或具備「生命」，或藉著聖靈所栽植的義而享受生命。那麼其意義是：「身體因罪而死，因罪而註定要死；但靈因義而活，更新的靈魂藉著基督的義而有生命：但現在被聖靈居住的必死身體，也將藉著神聖之靈的大能被活化並變得不朽。」因此，當「身體得贖」來臨時，救恩將是完全的。參見羅馬書 8:23。雖然這兩種觀點在神學上都是正確的，但後者與聖經慣常的措辭最為一致，儘管前者似乎最適合上下文。主題顯然是聖靈在治死罪、賜予和維持屬靈生命方面的工作。下一節的推論似乎有利於這種觀點。——編者
「身體的惡行」是我們的譯本，根據格里斯巴赫（Griesbach）的說法，絕大多數權威都支持它，儘管他承認另一個讀法 *τα σαρκος（sarkos）* 與它幾乎相等，值得進一步探究。——編者
帕雷烏斯（Pareus）說，他沒有提及另一部分，「因為那太明顯了。」此外，他已經陳述的，以及他將要陳述的，都是我們有義務隨從聖靈而活的許多證據，因此沒有必要再作補充。——編者
*Αγονται*——被引導或帶領：「這是一個比喻，取自盲人或在黑暗中的人，他們不知道沒有引導者如何前行。因此，我們需要被聖靈引導走在真理的道路上，因為我們是盲人，看不見光。或者這是一個比喻，取自嬰兒，他們沒有引導者幾乎無法行走；因為重生的人就像剛出生的小孩子。因此，我們被提醒我們的悲慘和軟弱；我們不應該將任何知識或力量歸因於自己，除非是來自神的靈。」——帕雷烏斯（Pareus）
關於「聖靈」*πνευμα*（沒有冠詞），有些人，如奧古斯丁（Augustine）、比撒（Beza）等人，理解為聖靈，加爾文（Calvin）在大多數情況下似乎也是如此。那麼「為奴的靈」是指其職事效果是為奴的靈；而「兒子的靈」則必須指賜予收養的靈。但我們可以在這兩種情況下，將「靈」理解為性情或感覺，正如它經常被理解的那樣；根據「溫柔的靈」——*πνευματι πραοτητος（praotētos）*（哥林多前書 4:21）和「膽怯的靈」——*πνευμα δειλιας（deilias）*（提摩太後書 1:7）的表達。收養的詞 *υιοθεσια* 可以譯為「兒子名分」或「收養」，路德（Luther）有時也這樣翻譯：正如溫柔的靈意味著溫柔的性情，所以我們可以在這裡將這兩句話翻譯為「為奴的性情」和「兒子的性情」。同時，將「靈」始終理解為神聖的靈可能更好，因為在某些情況下，它顯然必須這樣理解。——編者
沃爾菲烏斯（Wolfius）引用了塔木德（Talmud）的一段話，其中顯示猶太人中的「僕人」或奴隸，以及「婢女」或女奴，不被允許稱呼他們的主人為「阿爸」（*אבא*），也不允許稱呼他們的女主人為「艾瑪」（*אמא*），這些是只有孩子才被允許使用的稱呼。塞爾登（Selden）說，這段經文顯然暗示了猶太人中的這種習俗。在律法之下，神的子民是僕人，但在福音之下，他們成為兒女；因此有特權稱呼神為阿爸。哈爾丹（Haldane）引用克勞德（Claude）的說法，給出了相同的解釋。重複這個詞是為了強調，並表達一種熱烈、熾熱和強烈的情感。參見我們救主在客西馬尼園的禱告（馬可福音 14:36），以及他在十字架上所說的話（馬太福音 27:46）中的例子。加爾文（Calvin）提及的、源自教父們的觀點，似乎沒有充分的根據。——編者
第16章 9羅馬書 8:15
「這個靈」（αὐτὸ τὸ πνεῦμα（auto to pneuma））似乎是指神的靈。羅馬書 8:14 提及「神的靈」；「這個靈本身」，或「祂，就是那靈」，因為 αὐτὸ τὸ πνεῦμα（auto to pneuma） 可以這樣翻譯，特別是當冠詞介於它與名詞之間時。參路加福音 24:15；約翰福音 16:27。比撒（Beza）將「συνμαρτυρεῖ τῷ πνεύματι ἡμῶν（synmartyrei tῷ pneumati hēmōn）」譯為「與我們的靈一同作證 — *una cum nostro spiritu*」，而武加大譯本則譯為「向我們的靈作證」，彷彿該動詞沒有複合詞綴；據說，即使是複合詞，在羅馬書 9:1 中也僅有「作證」的簡單含義；在啟示錄 22:18 中，它後面也跟著一個與此處相同的與格，意為「我向每個人作證」等。
這裡的「靈」似乎是指「靈魂」，因為所指的是重生的靈魂，或擁有收養之靈的靈魂；或者這可能是使徒寫作方式的一個例子，他經常在一個句子中兩次使用同一個詞，但含義不同。俄利根（Origen）和提奧多雷特（Theodoret）認為，聖靈藉著產生順服、愛和效法神來向我們的靈作證，這些都是我們蒙收養的證據；但金口約翰（Chrysostom）和安波羅修（Ambrose）則認為，是藉著使我們能夠呼喊「阿爸，父」，這與前一節經文相符。後者似乎是加爾文所採納的含義。
據普爾（Poole）引述埃斯蒂烏斯（Estius）的說法，複合動詞從未在不暗示「共同作證」的情況下使用，而在啟示錄 22:18 中，它指的是與基督一同作證。那麼，這段經文的含義就是，聖靈與收養之靈一同向我們的靈，向我們的靈魂或重生的心靈作證，證明我們是神的兒女。因此，除了成聖和子女般的影響之外，似乎還意指聖靈的直接影響。參哥林多後書 1:22；以弗所書 1:13,14；約翰一書 2:20, 27。霍奇教授（Professor Hodge）的釋義是：「我們對神子女般的靈不僅證明我們是祂的兒女，而且聖靈本身也將這令人愉悅的事實的確據傳達給我們的靈魂。」這似乎是這段經文完整而精確的含義。— 編者註
羅馬書 8:16
「天主教，以及所有源於伯拉糾主義原則的宗派，都阻止人們確信恩惠的狀態，並渴望對神的不確定性。這種內心的不確定性，便成為將人們束縛在祭司職權或野心勃勃的宗派創始人手中的便捷手段；因為既然他們不被允許對自己與神的關係有任何確據，他們就只能依賴其領袖的判斷，這些領袖因此以絕對的權力統治靈魂；真正的福音教義使人從這種對人的奴役中解脫出來。」— 奧爾斯豪森（Olshausen）。這些評論無疑包含許多真理；但可以補充另一個原因：那些自己不知道何為確據的人，無法始終如一地教導這項教義；而真實、純正的確據，是一種崇高的狀態，僅憑自然原則的人永遠無法達到。— 編者註
羅馬書 8:17
介詞「εἴπερ（eiper）」被安波羅修和比撒譯為「*si modo* — 如果是這樣」；但金口約翰和彼得·馬特（Peter Martyr）則將其理解為「ἐπειδάν（epeidan）, *quandoquidem* — 既然」，即「既然我們一同受苦，以便我們也能一同得榮耀」。武加大譯本為「*si tamen* — 如果然而」。它也可以恰當地譯為「只要」。— 編者註
羅馬書 8:18
介詞「γὰρ（gar）」在此處不能是因果關係。它具有其主要含義「確實」、「的確」或「真正地」，儘管它通常具有其次要含義「因為」、「由於」、「因此」。上下文是我們的指南；當之前沒有任何需要解釋的原因時，它就只有肯定意義：或者有些人認為，它應被視為一個轉折詞，或表示補充，可以譯為「此外」、「進一步」、「而且」，或許後者在此處更為合適。在上一節經文中，使徒為了鼓勵基督徒，說他們在受苦中與基督的相符將以在榮耀中與祂相符告終：然後，作為一個額外的考量，他表達了他完全的確信，即現在的苦難與他們將要享受的榮耀相比，微不足道。這種聯繫很難以其他方式理解，除非我們認為有某些省略，例如「不僅如此」；然後它可以譯為「因為」，作為限定性否定詞的原因。這種省略在希臘作者和新約中不乏例子。— 編者註
羅馬書 8:19-22
關於這些經文的各種觀點，斯圖爾特（Stuart）進行了相當詳細的闡述；他列舉了不下十一種觀點，但認為只有兩種值得特別關注——加爾文在此處所持的物質受造界（包括有生命和無生命的），以及他自己所主張的理性受造界（包括人類，但不包括基督徒）。
支持第一種觀點的，他提到了金口約翰、提奧多雷特、提奧菲拉克特（Theophylact）、奧伊庫梅尼烏斯（Œcumenius）、耶柔米（Jerome）、安波羅修、路德（Luther）、科佩（Koppe）、多德里奇（Doddridge）（這不正確）、弗拉特（Flatt）和托盧克（Tholuck）；此外還可以加上斯科特（Scott）、霍爾丹（Haldane）和查默斯（Chalmers），儘管斯科特在羅馬書 8:21 中，如果指的是包括動物在內的物質受造界，他認為它們的復活是一種幻想，這與經文的字面意思有些不一致。
經過對各個要點的詳細討論，斯圖爾特聲明他偏愛「受造物」是指一般人類的觀點，認為這是最少受到反對的；他提到其支持者有萊特富特（Lightfoot）、洛克（Locke）、圖雷丁（Turrettin）、塞姆勒（Semler）、羅森穆勒（Rosenmüller）等人。他本可以加上奧古斯丁（Augustine）。關於「受造物」一詞的含義，可參考馬可福音 16:15；歌羅西書 1:23；彼得前書 2:13。
從沃爾菲烏斯（Wolfius）的著作來看，大多數路德宗和改革宗神學家都持第一種觀點，即「受造物」是指理性與動物世界；他本人也主要贊同此觀點；他認為次之最站得住腳的觀點是，「受造物」是指信徒，「神的兒女」是指在天堂蒙福的人，而使徒和使徒時代的人則是那些享受「聖靈初熟果子」的人。
最後一種觀點使我們擺脫了所有其他解釋所面臨的困難；它也可以從對其提出的反對意見中解脫出來；只是最後一句話不需要引入。從羅馬書 8:18 到羅馬書 8:25 結尾的整個段落，都符合使徒一貫的寫作風格。他在羅馬書 8:22 結束了第一部分；然後在第二部分中，他以不同的形式，更明確的措辭，並帶有一些補充，宣告了同樣的事情。羅馬書 8:19 中的「等候」與羅馬書 8:23 中的「等候」相呼應；羅馬書 8:20 中的「盼望」與羅馬書 8:24 中的另一個「盼望」相呼應；而第 19 節中的「神的兒女顯現」與羅馬書 8:23 中的「我們身體得救贖」也相呼應。以不同方式重複同一真理是為了留下更深刻的印象，這也符合使徒的寫作方式。他在羅馬書 8:22 之後第二次開始，其中陳述了整個世界的狀況；羅馬書 8:23 應僅與此形成對比，它重述並解釋了之前所說的，因此「受造物」就是「我們自己」；使徒繼續這個主題直到第 25 節結束。類似的安排實例可在羅馬書 2:17-24；羅馬書 11:33-36 中找到。
羅馬書 8:21 可以被視為僅僅是羅馬書 8:20 結尾處「盼望」的解釋；「因為連這受造之物」，儘管服在虛空之下，「也必從敗壞的轄制下得釋放」；這與羅馬書 7:24 中的「這取死的身體」含義相同。
「κτίσις（ktisis）」一詞的含義：
1. 創造，世界，馬可福音 10:6；馬可福音 13:19；羅馬書 1:20；彼得後書 3:4。
2. 被造之物——受造物，被形成之物——建築物，被設立之物——條例，羅馬書 1:25；8:39；希伯來書 4:13；希伯來書 9:11；彼得前書 2:13。
3. 人類，人類世界，馬可福音 16:15；歌羅西書 1:23。
4. 重生的人，或重生的本性——基督徒，哥林多後書 5:17；加拉太書 6:15。
它只在另外兩個地方出現，在我們的譯本中譯為「創造」，即歌羅西書 1:15 和啟示錄 3:14。反對在此處將其應用於基督徒的理由是，當它具有此含義時，前面會加上「καινὴ（kainē）」（新的）。同樣的反對意見也適用於將其應用於一般人類，因為在這些情況下，前面會加上「πᾶσα（pasa）」（所有）。它的含義必須從整個段落中推斷出來，我們不能止步於第 23 節的結尾，而必須包括接下來的兩節經文。— 編者註
羅馬書 8:23
加爾文所指出的不恰當之處，符合聖經慣用的措辭。凡在此世開始並在來世完成的事物，都以相同的名稱稱呼。救贖一詞就是這樣使用的，它既指其開始和進程，也指其完成。此外，這裡的收養特別關乎身體，正如隨後的經文所解釋的。— 編者註
羅馬書 8:24
當我們說因盼望得救贖時，其含義是我們現在尚未完全或完美地得救贖，而這正是我們所盼望的。格羅修斯（Grotius）說：「我們尚未擁有永恆的救贖，但我們盼望它。」有現在的救贖，但完美的救贖是將來的。聖經談論現在的救贖，參以弗所書 2:8；提多書 3:4, 5；也談論將來的救贖，參馬可福音 13:13；約翰福音 10:9。— 編者註
羅馬書 8:25
帕雷烏斯（Pareus）說：「忍耐是必需的，原因有三：所盼望的美好事物尚未到來，存在延遲，以及許多困難介入。」— 編者註
羅馬書 8:26
這裡的聯繫不是很明顯。「Ὡσαύτως（Ὡsautōs） — *similiter* — 照樣」，加爾文如此翻譯；「*itidem* — 同樣地」，帕雷烏斯和比撒如此翻譯；「*præterea* — 此外」，格羅修斯如此翻譯；「而且」，多德里奇如此翻譯。這個詞通常的意思是「以相同或類似的方式」：但後兩種翻譯似乎更適合此處；因為接下來所提及的，是除了關於盼望和忍耐的陳述之外的補充。— 編者註
帕雷烏斯說，這個動詞是從幫助嬰兒（無法自持）或病人（搖搖晃晃、幾乎無法行走）的比喻中引申而來的。「*Coopitulatur*」是加爾文的拉丁文——「共同協助」；比撒的譯文是「*una sublevat* — 一同扶起」，也就是說，與那些身患軟弱的人一同扶起。武加大譯本是「*adjuvat* — 幫助」，如同我們的譯本。施萊斯納（Schleusner）說，它的意思是幫助那些力量不足以獨自承擔重擔的人。它只在另一個地方出現，即路加福音 10:40。七十士譯本在詩篇 89:21 中用它來翻譯希伯來文「אמץ（ʾmṣ）」——「加強，振奮」，在出埃及記 18:22 中用它來翻譯「נשא אתך（nšʾ ʾtk）」——「與你一同承擔」，也就是「與你一同承擔重擔」——這正是它在此處的含義。— 編者註
羅馬書 8:27
金口約翰、安波羅修和俄利根的觀點由帕雷烏斯提出；它們各不相同，且與主題關係不大。奧古斯丁的觀點與此處所陳述的實質相同。他將下一個子句中的動詞賦予因果意義：「*Interpellare nos facit* — 他使我們祈求。」— 編者註
「*Intercedit* — ὑπερεντυγχάνει（hyperentygchanei） — 豐盛地代求」，因為「ὑπὲρ（hyper）」前綴於動詞時通常如此翻譯。這是辯護律師的恰當行動，救主將此名稱賦予聖靈，「ἄλλον παράκλητον（allon paraklēton） — 另一位辯護律師」，而非我們譯本中的「保惠師」，而基督在約翰一書 2:1 中也被稱為相同的名稱，並且相同的「代求」工作也歸於祂，希伯來書 7:25。但我們在約翰福音 14:16 中得知，聖靈是與我們同在的辯護律師——「叫他永遠與你們同在」；而在約翰一書 2:1 中，基督是在天上的辯護律師——「在父那裡」。相同的名稱和類似的工作都歸於兩者。有些人，如多德里奇，為了避免混淆兩者的職責，在此處用不同的詞翻譯該動詞，但這並不明智。— 編者註
或者，「我們心智的理解力 — *ingenii nostri captum*」。施萊斯納（Schleusner）說，「ἀλάλητος（alalētos）」一詞被不恰當地譯為「不可言喻的」或「無法表達的」，而表達這種意思的詞是「ἀνεκλάλητος（aneklalētos）」（彼得前書 1:8），並且從希臘語的類比來看，它必須意味著「口中未曾說出或表達的」；他舉例說「ἀκίνητον（akinēton）」意為「未曾移動的」。博斯（Bos）和格羅修斯（Grotius）給出了相同的含義，「*sine voce* — 無聲的」；後者說，這是特意說的，因為猶太人認為除非用嘴唇表達，否則就沒有禱告。然而，大多數人認為它具有此處給出的含義，「不可言喻的」，或「無法表達的」。— 編者註
羅馬書 8:28
哈蒙德（Hammond）對「κατὰ πρόθεσιν（kata prothesin）」這個表達方式有一段長篇註解，並引用耶路撒冷的西里爾（Cyril of Jerusalem）、亞歷山大的革利免（Clemens of Alexandria）和提奧菲拉克特（Theophylact）的譯法，將其譯為「按照他們的旨意」，即那些愛神的人——這種結構本身就很奇怪，完全偏離了整段經文的宗旨，也偏離了這個詞在大多數其他情況下的用法。保羅從未用過這個詞，除了在一個例子中（提摩太後書 3:10），但都是指神的旨意或預旨——參羅馬書 9:11；以弗所書 1:11；以弗所書 3:11；提摩太後書 1:9。
金口約翰、俄利根、提奧多雷特和其他教父似乎也給出了同樣奇特的解釋。但與這些觀點相反，普爾（Poole）提到安波羅修、奧古斯丁，甚至耶柔米，都認為這裡的「旨意」是神的旨意：幾乎所有現代神學家都同意這個觀點。格羅修斯（Grotius）非常公正地指出，「κλητοί（klētoi）」（蒙召的）根據保羅的語言，是指那些順服呼召的人（*qui vocanti obediunt*），並參考羅馬書 1:6；哥林多前書 1:24；啟示錄 17:14。斯圖爾特（Stuart）說，這個詞在新約中始終具有這個含義，除了兩個例子，馬太福音 20:16 和馬太福音 22:14，在那裡它意味著「被邀請的」。因此，他認為它等同於「ἐκλεκτοί（eklektoi）」（蒙揀選的）或「真正的基督徒」。— 編者註
羅馬書 8:29
關於「προέγνω（proegnō）」這個動詞在此處的含義，存在許多爭議。許多教父，如耶柔米、金口約翰和提奧多雷特，都將其理解為單純的預知，指那些將會相信並順服福音的人。這個動詞只在此處以及以下經文中出現：羅馬書 11:2；使徒行傳 26:5；彼得前書 1:20；彼得後書 3:17。在第二處和最後一處經文中，它僅表示先前的知識或認識，並指人。在彼得前書 1:20 中，它應用於基督，指祂在「創世以前」就被「預定」（根據我們的譯本）。在這封書信（羅馬書 11:2）中，它指神——「神並沒有棄絕他預先所知道的百姓」；根據上下文，它的含義與「揀選」相同；因為使徒談論的是神「照著恩惠的揀選」所做的事，而不是照著預見的信心。
其派生名詞出現在兩個地方：使徒行傳 2:23 和彼得前書 1:2。在第一處，它顯然意味著預旨、預定；在第二處，含義相同；那裡說，使徒所稱呼的人是「照著神預知（κατὰ πρόγνωσιν Θεοῦ（kata prognōsin Theou）），藉著聖靈的成聖，以致順服」而被揀選的；那麼，他們並非因著他們的順服而照著神的預知或預定被揀選。這完全顛覆了對此處動詞的解釋。
此處動詞的通常含義是「預先認可」或「預先揀選」。格羅修斯、圖雷丁（Turrettin）和其他人認為，「γινώσκω（ginōskō）」與希伯來文的「ידע（ydʿ）」具有相同的含義，後者有時表示認可、贊同或以愛和認可看待。因此，複合動詞在此處可以譯為「他預先認可的」或「他預先知道的」，作為他揀選的對象：而這個觀點是唯一與經文其餘部分相符的。斯圖爾特偏愛另一種含義，即它在彼得前書 1:20 中似乎具有的含義：「預定」。他說，「γινώσκω（ginōskō）」有時意味著「意願」、「決定」、「命定」、「預旨」，並從約瑟夫斯（Josephus）、普魯塔克（Plutarch）和波利比烏斯（Polybius）的著作中舉例。那麼，複合動詞在此處將是「他預先預定的」或「他預先決定的」。— 編者註
羅馬書 8:30
圖雷丁（Turrettin）給出了一個略有不同的理由：「保羅將這些事說成是過去式，因為它們在神的預旨中已經完成，並且為了表明它們成就的確定性。」
羅馬書 8:31
「*Ad hæc* — πρὸς ταῦτα（pros tauta）」。沃爾菲烏斯（Wolfius）說，它應該是「*de his* — 關於這些事」；希伯來書 4:13 被引用為一個例子，「πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος（pros ὃn hēmin ho logos） — 我們所說的」。— 編者註
羅馬書 8:33
「*Quis intentabit crimina* — 誰將提出指控？ τίς ἐγκαλέσει κατὰ ἐκλεκτῶν Θεοῦ（tis egkalesei kata eklektōn Theou） — 誰將控告或指控神的選民？」參使徒行傳 19:38。許多人，如奧古斯丁、格羅修斯、洛克、多德里奇和格里斯巴赫（Griesbach），也將下一句以及下一節中的子句視為疑問句。意義上沒有太大區別，但這樣一來，這段經文會顯得更為引人注目：33. 誰能控告神的選民呢？是稱義的神嗎？34. 誰能定他們的罪呢？是基督耶穌嗎？祂已經死了，而且從死裡復活，現今在神的右邊，也替我們祈求。支持這種結構的是，使徒以相同的語氣繼續論述。— 編者註
羅馬書 8:32
加爾文將「χαρίσεται（charisetai）」譯為「*donaret*」；卡佩勒斯（Capellus）更完整地譯為「*gratis donabit* — 將恩惠地賜予」。基督自己，以及一切藉著祂或與祂一同而來的，都是白白賜予的恩惠，而非我們所應得的。正如帕雷烏斯所觀察到的，這排除了人方面的一切功德。一切都是恩惠。「萬事」包括救贖所需的一切——現在的一切恩惠和將來的永恆榮耀。— 編者註
羅馬書 8:35
「*Dirimet* — 使我們分離」，分開或隔開我們；「χωρίσει（chōrisei） — 分開，割裂，分離」：「τίς（tis） — 誰」可以譯為「什麼」，如同希伯來文的「מי（my）」。它可能沒有用中性詞，因為後面名詞的性別。正如希伯來人常用將來時表示潛在語氣，這裡也可能是這樣——「什麼能使我們與基督的愛隔絕呢？是患難嗎？是困苦嗎？」等等。還應補充的是，「分離」這個動詞也用於指夫妻之間的離婚或分居。參馬太福音 19:6；哥林多前書 7:10, 11, 15。— 編者註
羅馬書 8:35-39
據普爾（Poole）記載，一些教父，如俄利根、金口約翰、提奧多雷特和安波羅修，都持這種觀點：但即使是哈蒙德（Hammond）和格羅修斯（Grotius）這些教父的忠實擁護者，也認為這種愛是神或基督對我們的愛。沃爾菲烏斯（Wolfius）說，所有路德宗神學家都持這種解釋。事實上，若不正確地看待整段經文，就不可能不認為這種解釋是真實的。在第 32 節中，毫無疑問地，所談論的是神對我們的愛：然後在第 37 節中，明確地說「藉著那愛我們的主」；而最後一節似乎足以消除一切可能的疑慮。巴恩斯（Barnes）的困難在於，他認為「無法想像苦難如何會傾向於疏遠基督對我們的愛」，這源於一種誤解：因為當我們談論不與基督的愛隔絕時，顯而易見的含義是，沒有什麼能使我們與祂愛的果效隔絕，祂因著祂的愛，將在最大的試煉中扶持我們，並使「我們得勝有餘」。這裡所說的實質，包含在羅馬書 8:32 的最後一句話中——「祂豈不也把萬物和祂一同白白地賜給我們嗎？」使徒顯然旨在傳達這個真理的確據。— 編者註
羅馬書 8:37
「*Supervincimus* — ὑπερνικῶμεν（hypernikōmen）」；比撒（Beza）的譯本是「*amplius quam victores sumus*」；麥克奈特（Macknight）的譯本是「我們不僅僅是得勝者」；施萊斯納（Schleusner）將此作為他的解釋之一：「*plenissime vincimus* — 我們最完全地得勝」。保羅通常以增強的意義使用「ὑπὲρ（hyper）」；因此，譯文可以是「我們豐盛地得勝」，彷彿他說：「我們所獲得的力量遠遠超過邪惡的權勢。」
有些人說，信徒豐盛地得勝，因為他們沒有遭受真正的損失，而是像爐中的銀子一樣，只失去他們的渣滓；不僅如此，他們還彷彿從戰場上帶回了戰利品——聖潔和公義的果實。希伯來書 12:10,11。進一步說，勝利將是：基督，那愛他們的主，將使他們從死裡復活，並以那榮耀裝飾他們，這榮耀是今生的一切苦難所無法比擬的。比撒說：「我們不僅沒有被這麼多的邪惡擊垮或絕望，反而我們甚至以十字架為榮。」— 編者註
「*Per eum qui dilexit nos* — διὰ τοῦ ἀγαπήσαντος ἡμᾶς（dia tou agapēsantos hēmas） — 藉著那愛我們的主。」沃爾菲烏斯（Wolfius）說，不定過去分詞延伸到所有時間，「那愛過我們、愛著我們、並將愛我們的主」。從信徒不被任何災難所勝的事實，他推斷神的愛是恆久且最有效的，因此祂與受苦者同在，賜予他們勇氣，堅固他們的忍耐，並減輕他們的災難。參彼得前書 5:10。— 編者註
羅馬書 8:38
既不是迫害者所威脅的死亡，也不是背教所應許的生命。— 編者註
一些教父，如耶柔米、金口約翰等，也持相同的觀點，認為使徒是在假設性地談論好天使，如同加拉太書 1:8。但格羅修斯（Grotius）和許多其他人則認為是指惡天使。很可能，這裡指的是天使，不論其本性如何。— 編者註
格羅修斯認為這些詞是抽象詞代表具體詞，即「君王和掌權者」；被稱為「ἀρχαί（archai）」，有些人認為是因為他們是權威中的首要者、主要者，而「δυνάμεις（dynameis）」則是因為他們擁有權力。比撒（Beza）說：「保羅常用這些詞來指稱靈體的性質——在以弗所書 1:21；歌羅西書 1:16 中指好靈，在以弗所書 6:12；歌羅西書 2:15 中指惡靈。」因此，很可能這些詞指的是天使權勢中不同的等級，而不論其本性是善是惡。— 編者註
「既不是我們現在感受到的邪惡，也不是可能等待我們的邪惡」——格羅修斯；更確切地說，「既不是現在存在的事物，也不是將來存在的事物」。— 編者註
羅馬書 8:39
「既不是高處，也不是深處」這句話未被注意到。「ὕψωμα（hypsōma）」。梅德（Mede）說，前者指繁榮，後者指逆境。格羅修斯認為所指的是榮譽的頂峰和恥辱的深淵。其他人說：「既不是天堂，也不是地獄」；施萊斯納（Schleusner）則說：「既不是天堂，也不是大地」。金口約翰的解釋是「天上的事和地上的事」。
前者「ὕψωμα（hypsōma）」只在此處和哥林多後書 10:5 中出現。如同希伯來文的「מרום（mrwm）」，它意指高而崇高的事物，有時也可能指天堂：「βάθος（bathos）」不是大地，而是更深的事物；它意指深厚的土壤（馬太福音 13:5），深海（路加福音 5:4），以及複數形式時，指深奧難測的事物（哥林多前書 2:10）；因此，在此處將其理解為地獄是非常恰當的。這些詞應如此理解似乎是合理的，因為經文中存在明顯的遞進。在羅馬書 8:35 的第一份清單中，他提到了來自這個世界的邪惡、其試煉和迫害，以及那些以死亡告終的邪惡。在第二份清單中，在重複了世俗迫害者所能達到的極限——「死亡或生命」之後，他上升到不可見的世界，提到了天使，然後是他們聯合的力量，然後是現在和可能存在的力量，然後是天堂和地獄，為了涵蓋一切，除了未被造的神自己，他以「任何受造之物」作結。
整段經文以非凡的程度顯得崇高。對比是所能想像到的最宏偉的。這裡的基督徒，自身軟弱無力，被世人輕視和踐踏，卻戰勝了所有現存的、所有可能的、甚至不可能的邪惡和反對，他唯一的依靠和支持是——那愛他的神，永不停止愛他、保守他、捍衛他；是的，即使一切受造之物，除了神自己之外的一切，都聯合起來反對他並企圖毀滅他。— 編者註
羅馬書 9:1
這裡的聯繫似乎是這樣的：他一直在談論不可能將神的百姓與祂愛的保護影響和保守能力分開；他清楚地表明，任何情況下都不可能發生離婚或分離。那麼猶太人可能會說：「如果這是真的，那麼我們就是安全的，我們仍然是神的百姓。」因此，他接著消除這個反對意見，為了讓他們的心靈準備好接受他將要說和證明的事情，他首先談到他對他們福祉的深切關懷：然後他重新闡述了他在羅馬書 8:28, 29, 30 中觸及的教義，並藉著提及神過去對待猶太人的方式來闡明它，並藉著古代先知的經文來證明它。他表明神的百姓是按著祂的旨意蒙召的，而不是所有那些佩戴祂聖約外在標誌的人。— 編者註
「*Idem valet ac secundum Christum* — 這與『照著基督』相同」；「λέγω ἐν Χριστῷ（legō en Christῷ） — 我在基督裡說」，也就是說，作為一個基督徒；在基督裡和作為一個基督徒是相同的。這個觀點比任何其他觀點都更能影響這段經文的含義。這就好像他說：「雖然我在基督裡，或說我是個基督徒，但我告訴你們這是真理或事實，而且我有被聖靈光照的良心作證，我為你們感到極大的憂傷和不止息的悲痛。」猶太人認為使徒既然成了基督的追隨者，就必然對他們懷有仇恨，因此對他們毫無關心；因為所有真正的叛教者，也就是那些離棄真理轉向謬誤的人，確實如此，但那些離棄謬誤轉向真理的人則不然。這裡的目的似乎是為了消除這種印象。誓言的觀念如何與其後續內容相符，很難看出。說這裡的含義與馬太福音 5:34 中跟隨「起誓」動詞的含義相同，這並不是一個論據。以弗所書 4:17 中有一段類似的經文；但那裡的「ἐν κυρίῳ（en kyriōi）」顯然表示「憑著主的權柄」。我們可以補充說，憑著基督起誓對猶太人不會有任何影響。— 編者註
「*Ut ad aras usque procedat*」。艾因斯沃思（Ainsworth）給出了一個類似的短語並解釋其原因：「*Usque ad aras amicus* — 朋友直到良心允許的程度」，蓋爾（Gell.），因為他們在起誓時會握住祭壇的角。— 編者註
第16章 10大多數人對這段經文的理解，都比這裡更明確地表達了其中隱含的條件。他們將這個願望理解為：「我希望，如果這是對的或合法的。」持此觀點者包括金口約翰（Chrysostom）、佛提烏（Photius）、提奧非拉（Theophylact）、路德（Luther）、帕雷烏斯（Pareus）、伯撒（Beza）、埃斯蒂烏斯（Estius）、萊特富特（Lightfoot）、維特修斯（Witsius）、莫德（Mode）、惠特比（Whitby）等人。沃爾菲烏斯（Wolfius）引用佛提烏的話說：「他沒有說『我希望被分離』，而是說『我希望』，也就是說，如果可能的話——εὐχόμην ἄν τοῦτ᾽ ἔστιν εἰ δυνατὸν ἦν（euchomēn an tout᾽ estin ei dynaton ἦn）。」斯圖爾特（Stuart）和霍奇（Hodge）也採納了相同的觀點。帕雷烏斯說：「這是一個有條件的願望，就像基督在馬太福音 26:39 中所表達的。基督知道，保羅也知道，這是不可能實現的，但他們都表達了強烈的願望。」參閱出埃及記 32:32。幾乎所有評論家都同意，《武加大譯本》（Vulgate）將動詞 optabam 譯為「我曾希望」是錯誤的，彷彿使徒指的是他還是法利賽人時的時期，正如安布羅斯（Ambrose）所假設的；但這與經文的整體語氣完全不符。伊拉斯謨（Erasmus）、格羅提烏斯（Grotius）、伯撒（Beza）和大多數其他人都認為這個動詞具有祈願的意義，其後省略了 ἄν（an），就像使徒行傳 25:22 中的 ἐβουλόμην（eboulomēn） 和加拉太書 4:20 中的 ἤθελον（ēthelon） 一樣。
還有另外兩種值得注意的觀點。第一種是，「anathema」（咒詛）在這裡指逐出教會，「從基督分離」則指從祂的教會分離，基督這個頭被視為祂的身體——教會，正如哥林多前書 12:12 和加拉太書 3:27 中所見，這符合希伯來人的習慣，正如格羅提烏斯所說，他們用丈夫的名字稱呼妻子，以賽亞書 4:1。持此觀點者包括哈蒙德（Hammond）、格羅提烏斯（Grotius）和一些路德宗神學家。然而，「anathema」這個詞在聖經中並沒有這個意思，儘管在後世的教會和拉比中它確實獲得了這個意義。在新約中，它只出現在這裡以及使徒行傳 23:14；哥林多前書 12:3；16:22；加拉太書 1:8, 9；而動詞 ἀναθεματίζω（anathematizō） 則出現在馬可福音 14:71；使徒行傳 23:12, 14, 21；以及馬太福音 26:74 中帶有前綴 κατα（kata） 的形式。希伯來文中與之對應的詞 הר×�（herem），被七十士譯本譯為「anathema」，有兩種意思：一是為聖潔目的而分別出來，完全獻給神，不可贖回的（利未記 27:28）；二是分別出來，註定要死亡或毀滅的（約書亞記 6:17；以斯拉記 10:8）。它從未指逐出教會，而是指藉由死亡來剪除。比較出埃及記 22:20 和申命記 13:1-11。因此，它被用來指一個可憎、被咒詛、該死的人。使徒在哥林多前書 16:22 和加拉太書 1:8, 9 中就是這樣使用它的。
另一種觀點更符合這個詞的意義。它認為「anathema」指一種恥辱的死亡，而且是表面上與基督分離的死亡；或者說，他希望被基督「咒詛」，或是為了基督的緣故，或是效法基督的榜樣。這裡的 ἀπὸ τοῦ Χριστο（apo tou Christo）ῦ（從基督）造成了所有的困難。這是耶柔米（Jerome）、洛克（Locke）、林博奇（Limborch）、多德里奇（Doddridge）和斯科特（Scott）所提出的解釋。
然而，加爾文（Calvin）所提出的第一個意義，是最明顯和自然的。哈爾丹（Haldane）和查默斯（Chalmers）都遵循《武加大譯本》，將這句話放在括號中，表示使徒未歸信時的願望；但他用來表達這個願望的詞語完全不協調；他當然不會說他希望作為一個被咒詛的東西與基督分離，因為這就是「anathema」的意思；因為當他還是法利賽人時，他認為迫害基督是一種特權和榮譽。我們不能假設使徒現在會用不適合他當時真實願望的詞語來描述他以前的願望，而是用他現在所認為的詞語來描述。——編者註
維特里亞加（Vitriaga）認為「榮耀」是指曠野中的火柱和雲彩；但伯撒（Beza）、格羅提烏斯（Grotius）和哈蒙德（Hammond）都同意加爾文的觀點，認為是指約櫃。參閱詩篇 78:61。這似乎是指在會幕中，後來在聖殿中，藉由特殊的亮光或光輝所顯現的。參閱出埃及記 40:34 和列王紀上 8:11。這種光輝或榮耀象徵著神的同在，這是以色列人獨有的特權。——編者註
關於他為何使用複數的「聖約」（αἱ διαθῆκαι（ai diathēkai）），有各種解釋——「其中包含多種事物——迦南地、繁榮和祭司職分——有三種律法——道德律、儀式律和司法律——對列祖所立的聖約有多次重複」；但如果我們閱讀加拉太書 3:17，我們就會看到真正的原因，因為使徒在那裡明確區分了亞伯拉罕之約和摩西之約；但這兩者都屬於猶太人。另參閱以弗所書 2:12。——編者註
斯圖爾特（Stuart）以極具說服力的方式，捍衛了這句話真實而明顯的意義。沒有任何權威的讀本，也沒有任何早期譯本，影響了現有文本的真實性：令人驚訝的是，各種評論家為了規避這段經文的明確結構，展現了何等巧妙的才智——這是先入為主觀念的腐蝕力量的一個顯著例子。同樣有些奇特的是，一些至少宣稱相信基督神性的人，如伊拉斯謨（Erasmus）、惠特比（Whitby）和洛克（Locke），試圖對文本進行修改，而且大多是推測性的，這完全改變了其明顯的意義。斯圖爾特非常清楚地表明，詞語的位置及其與上下文的聯繫，除了我們譯本所包含的結構之外，不允許任何其他解釋。眾所周知，在希伯來文中，「蒙福的」這個詞在讚美時總是放在「神」或耶和華之前；七十士譯本在三十多個例子中都遵循了相同的順序，事實上，除了詩篇 68:19 之外，每個例子都是如此，而那顯然是一個排版錯誤。新約中所有的例子也是如此。因此，如果這裡的短語是頌讚詞，它必須寫成 εὐλογητὸς ὁ Θεός（eulogētos ho Theos）。在威爾士語中，其許多習語與希伯來語完全相同，詞序也是如此：當它是頌讚詞時，「蒙福的」這個詞總是放在「神」之前；否則就放在之後。金口約翰（Chrysostom）對這句話的看法，伊拉斯謨（Erasmus）對此有些重視，但毫無價值，因為他不理解希伯來語；而保羅在很大程度上是以希伯來人的方式寫作的。分詞 ὤν（ōn） 用來代替 ἐστι（esti），這在希伯來語和新約中很常見。參閱啟示錄 1:4 中兩個分詞和一個動詞在中間的顯著例子。有人說，「阿們」不適合跟在陳述句之後；但請參閱羅馬書 1:25 中的例子。斯圖爾特（Stuart）公正地指出，上下文要求將這句話應用於基督，否則就沒有與「按著肉體」這句話的對比。——編者註
如果真是這樣，那麼後面的動詞，正如沃爾菲烏斯（Wolfius）所說並舉例證明的那樣，必須是動詞不定式。皮斯卡托（Piscator）也這麼說。但帕雷烏斯（Pareus）和伯撒（Beza）認為這就是意思；麥克奈特（Macknight）也這麼認為：「現在神的應許不可能落空。」——編者註
創世記 18:10。這段引文並非來自七十士譯本，但更接近希伯來文的直譯：唯一實質性的差異在於「這時候」這個詞，而不是「照著生命的時候」。這個詞以不同的形式出現了四次——創世記 17:21；創世記 18:10, 14；創世記 21:2；我們在列王紀下 4:16, 17 中也看到了相同的詞。使徒在這裡似乎從創世記 17:21 中取用了「這時候」這個表達，而主要遵循了創世記 18:10 的文本。短語「照著生命的時候」在創世記和列王紀中的意思顯然是生育的時間，即從受孕到出生之間的時間。這被重複提及，是為了表明自然的常規過程將會遵循，儘管受孕是奇蹟性的；將要出生的孩子將在子宮中被滋養通常的時間——「照著產生生命的時間」，或生育的時間。格塞尼烏斯（Gesenius）的解釋，被托盧克（Tholuck）和斯圖爾特（Stuart）採納，即「當時間更新時」，與這段經文不符，因為它引入了同義反覆。哈蒙德（Hammond）說，希伯來人將列王紀中的表達解釋為受孕和出生之間的時間。——編者註
這裡有一個關於結構的顯著難題，而整段經文的意義卻相當明顯。省略的部分有各種補充方式：「不僅如此」，即我所說的；「不僅是他」，即亞伯拉罕，他是第一個得到啟示的人；「不僅是她」，即前一節提到的撒拉；「而且利百加也是另一個例子」。但也可以這樣補充：「不僅如此」，即關於應許的話語；「而且利百加也得到了一個信息」，或傳達給她的信息。這節經文本身具有獨立的意義是顯而易見的，因為下一節以 γὰ（ga）ρ（因為）開頭；將羅馬書 9:11 包含在括號中似乎並不令人滿意。這三節經文可以這樣翻譯：10. 不僅如此，利百加也從第一位（即兒子或後裔），我們的父親以撒那裡懷孕時，得到了一個信息：11. 因為孩子們還沒有出生，也沒有做過任何善惡之事，為要使神按著揀選的旨意堅立，不是12. 藉著行為，而是藉著那呼召人的，就對她說：「將來大的要服事小的。」「ἐξ ἑνός（ex henos）」這個詞，通常譯為「由一人」，從未得到令人滿意的解釋。這似乎是一個希伯來語的例子；希伯來詞 ×�חד（echad），「一」，也意味著「第一」。我們在新約中還有其他例子：εἰς μίαν τῶν σαββάτων（eis mian tōn sabbatōn）——「在週的第一天」（即日），馬太福音 28:1；另參閱馬可福音 16:2；約翰福音 20:19。創世記 1:5 中的「第一天」被七十士譯本譯為 ἡμέρα μία（hēmera mia）。以撒是應許的第一個兒子或後裔：而且在第一個後裔的孩子中就有了區別。但施萊斯納（Schleusner）說，希臘作家如希羅多德（Herodotus）和修昔底德（Thucydides）也認可 εἰς（eis） 的這個意思。在羅馬書 9:11 的開頭沒有必要引入「孩子們」這個詞；在這種情況下，先行詞，正如它有時發生的那樣，在代詞之後；它就是羅馬書 9:12 結尾的「大的」和「小的」。——編者註
烏雪大主教（Archbishop Usher）問道：「神在造人之前，是否就決定要拯救一些人，棄絕另一些人？」他對此回答說：「是的，當然；在他們還沒有做任何善惡之前，神就在祂永恆的預旨中將他們分別出來了。」這與加爾文在這裡所宣佈的觀點相同。但從雅各和以掃的記載中推斷出這一點，似乎並不合法，因為他們在墮落的狀態中，而這裡的提及顯然是指他們個人所做的任何事。揀選（Election）和遺棄（Reprobation）最清楚地預設了人是墮落和失喪的：因此，這些詞語才有了意義。神永恆的預旨是從墮落的人類中揀選一些人，而讓另一些人滅亡，這清楚地教導了我們：但這與這裡觸及的問題不同——即這個預旨與人的墮落無關——這種觀點，據我所知，在聖經中並未被認可或教導。不僅加爾文，在他之前和之後的許多神學家，在這方面似乎都超越了啟示的界限；的確，他們是透過一個看似明顯的推理過程；但當我們開始在這個崇高而奧秘的主題上進行推理時，我們很快就會迷失在重重困難之中。——編者註
這裡所包含的論證，其說服力無可比擬。預見的行為作為揀選（Election）的原因或基礎的觀念，被完全排除。揀選被明確否認是因任何行為，而是明確歸因於神的至高主權（Sovereignty）的旨意。「他不是將行為與信心對立，而是與那呼召人的，或與先於信心的呼召對立，也就是說，與那按著神預旨（Decree）的呼召對立。保羅的意思是，雅各和以掃之間的區別，是藉著神獨特的旨意和喜悅而造成的，而不是藉著他們現存或預見的意志或行為。」——波利（Poli. Syn.）。然而，一些教父，如金口約翰（Chrysostom）和提奧多雷特（Theodoret），以及一些現代神學家，將揀選歸因於預見的行為。這如何與使徒的論證以及他所引用的例子相協調，確實是一個非常困難的問題。規避使徒論證的一種方式是，這裡的揀選是指暫時和外在的特權。姑且如此：假設這是真的；但使徒引用它作為一個例證——例證什麼呢？最清楚地是屬靈和永恆的揀選。他將兩者都歸結為相同的原則，即神的自由揀選，而不是人身上的任何東西。「神預見了每個人的性情。」——提奧多雷特（Theodoret）和金口約翰（Chrysostom）。「祂的揀選與人預見的性情相符。」——提奧多雷特（Theodoret）。「這是藉著神的預知（Foreknowledge）完成的，祂在他們未出生時就知道他們將會是怎樣的人。」——奧古斯丁（Augustine）。這些是現代作家（Bos anquet）贊同引用的話：但肯定沒有什麼比這更直接地與使徒的陳述和論證相悖了。我認為，關於最後一個引文存在錯誤；或許類似於引用奧古斯丁關於這封書信第七章後半部分的錯誤，作者引用了奧古斯丁後來撤回的觀點，這是天主教徒經常做的事情，但絕不適合新教徒。——編者註
「愛」與「恨」這兩個詞的意義在此得到正確解釋。聖經中常用這類詞語來表達偏愛。參閱創世記 29:31；路加福音 14:26；約翰福音 12:25。——編者註
這段引文來自出埃及記 33:19，並且是七十士譯本的直譯。動詞 ἐλεέω（eleeō） 在此應理解為施恩而非憐憫，這符合希伯來文的原意；因為憐憫的意思是由另一個動詞 οἰκτείρω（oikteirō） 傳達的。施萊斯納（Schleusner）在此處和其他一些經文中都將其譯為此意。因此，譯文將是——「我要恩待我所恩待的人」，即我選擇恩待的人；「我要憐憫我所憐憫的人」，這意味著我選擇憐憫的人。後一個動詞在兩句話中都是希伯來文的將來時，但在希臘文中被正確地譯為現在時，因為它通常表達一個現在的行為。——編者註
這兩個詞清楚地表明，揀選（Election）是針對墮落的人；因為恩惠（Grace）是施予不配之人，憐憫是施予困苦悲慘之人，所以所作的揀選是從人類墮落的群體中選出，是在那種狀態下被考量的，而不是在無罪的狀態下。奧古斯丁（Augustine）說：「Deus alios facit vasa irae secundum meritus; alios vasa miserieordiae secundum gratiam——神使一些人成為盛怒的器皿，是按著他們的功績；另一些人成為憐憫的器皿，是按著祂的恩惠。」在另一個地方他說：「Deus ex eadem massa damnata originaliter, tanquam figulus, fecit aliud vas ad honorem, aliud in contumeliam——神，作為陶匠，從同一團原初被定罪的泥土中，造出一個器皿為榮耀，另一個為羞辱。」「神從墮落人類的巨大泥團中塑造出兩種器皿。」——亨利（Henry）
「願意」和「奔跑」這兩個詞顯然源自以掃的歷史背景。「以掃徒勞地尋求祝福，」圖雷丁（Turrettin）說，「以撒急於賜予祝福也是徒勞，以掃奔跑為父親獵取野味也是徒勞；無論是父親的意願還是兒子的奔跑都毫無益處；神的恩惠（Grace）主宰了一切。」但這裡處理的主題是神在顯明祂的恩惠（Grace）和恩典（Grace）方面的至高主權（Sovereignty）。以掃不過是福音傳揚時不信的猶太人的預表，也是成千上萬名義上的基督徒的預表。他們有某種「願意」，也有大量的「奔跑」，但祝福卻未曾獲得。在法利賽主義嚴格的形式和熱心中有許多表面上的願意和奔跑，在迷信的苦修和機械式崇拜中，以及在自義的勞苦和虔誠中，仍然有許多相同的情況。在所有這些例子中，神的話語或啟示的旨意都被誤解和忽視了。以撒「願意」將祝福賜給以掃，儘管在他出生時已有預言，以及利百加確保雅各獲得祝福的行為，都是人類不完全和神至高主權（Sovereignty）的顯著例子。以撒的行為彷彿他忘記了神所表達的旨意；而利百加的行為彷彿神若沒有她的干預，就無法實現祂的預旨（Decree），而且這種干預方式極不恰當且有罪。這是信心的考驗，兩者的信心都極其動搖；然而神的預旨（Decree）仍然實現了，但其不恰當的實現方式後來卻招致了神的憤怒。——編者註
本節開頭的「因為」（For）將其與羅馬書 9:14 聯繫起來；這是對該節內容給出的第二個理由：這符合保羅的寫作風格，在這裡可以譯為「此外」、「再者」或「進一步」。麥克奈特（Macknight）將其譯為「此外」。如果 γὰρ（gar） 在許多情況下都這樣翻譯，其意義將會更加明顯。——編者註
值得注意的是，保羅在引用出埃及記 9:16 這段經文時，用另一句話取代了七十士譯本所給出的第一句話：他沒有說「ἕνεκεν τοῦτο διετηρήθης（heneken touto dietērēthēs）」（因此你得以保存），而是說「εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε（eis auto touto exēgeira se）」（為此我特意興起你）。希伯來文是：「我確實為此使你站立，העמדתיך（hʿmdtyk）。」保羅所用的動詞在新約中只出現在另一個地方，即哥林多前書 6:14；在那裡它指的是復活。在七十士譯本中它經常出現，但斯圖爾特（Stuart）告訴我們，它從未有創造或使之存在的意思，而是指激發、從睡眠中喚醒或使之活躍。參考創世記 28:16；士師記 5:12；詩篇 7:7；耶利米書 50:41；約珥書 3:9 等。因此他在此處將其譯為「我已喚醒你」。但要使希伯來動詞具有此義絕非易事：所引用的三個地方，尼希米記 6:7，但以理書 11:11 和 13，似乎未能提供令人滿意的證明。詩篇 107:25 更為貼切。它的第一個意思是使之站立，然後是呈現人物（民數記 13:6），——建立或鞏固一個王國或城市（列王紀上 15:4），——任命官員（歷代志下 35:2），——建立或建造房屋（以斯拉記 9:9），——任命教師（尼希米記 6:7），——以及安排或整頓軍隊（但以理書 11:13）。這些都是這個動詞所包含的意義。「我使你站立」，即建立或使你強大，可能是它在這段經文中的意思。建立或使人強大，比七十士譯本所用的「保存」一詞更為豐富：因此，保羅可能採用了另一個詞，它傳達了法老被提升到比他前任更大的權力，這似乎是希伯來動詞所暗示的。維內馬（Venema）和斯圖爾特（Stuart）都認為，這裡所用的動詞應歸因於激發、促使行動或刺激的觀念，其意思是神藉著祂的災禍喚醒並激發了法老心中所有的邪惡，以達到這裡所描述的目的，並且藉著這個過程祂「硬化」了他；羅馬書 9:28 的結論似乎支持這一觀點，因為那裡提到的硬化除了本節所說的之外，不可能與上下文中的任何事物有關。但更簡單的觀點是沃爾菲烏斯（Wolfius）所提到的——即指法老已經逃脫的危險。神說：「我使你站立」，即在這些危險中存活下來。因此我們看到保羅改變動詞的原因；因為七十士譯本所用的「保存」並未能完全表達其意義；但「興起」，彷彿從死亡的邊緣，更充分地傳達了原文的意思。——編者註
關於「硬心」這個主題，已經有許多不必要的論述。法老多次被說成是自己硬著心，而神也被多次說成是使他硬心。聖經在許多情況下沒有作細微的區分，因為這些可以很容易地從其教導的總體傾向中推斷出來。神的本性是聖潔的，因此祂的硬心行為不可能是罪惡的：而且由於祂是聖潔的，祂恨惡罪並懲罰罪；為此祂使用惡人，甚至撒旦本身，就像亞哈的例子一樣。作為一種懲罰，祂為頑固者提供機會，甚至讓他們增加罪惡，從而以間接的方式使他們在反叛和抵擋祂旨意的過程中硬心；這正是法老的情況。正如加爾文所說，這是祂憤怒的運作或作為。法老的歷史足以解釋這裡所說的。他是一個殘酷的暴君和壓迫者；神在祂給摩西的第一個信息中說：「我確知埃及王必不容你們去，即使有大能的手也不行。」神確實可以軟化他的心，使他願意讓他們離開：但祂卻選擇以另一種方式行事，並以另一種方式顯明祂的能力和偉大：所以「祂要憐憫誰就憐憫誰，要使誰剛硬就使誰剛硬」；其原因只有祂自己知道。本節末尾提到了箴言 16:4。這裡提到的「創造」只能理解為神持續運用神聖能力，使人類以其現有的墮落狀態存在。但「創造」並非所用的詞，這段經文的翻譯也不正確。它不是 ×בָּרָ（bārā）א（bara）也不是 ×עָשָׂ（ʿāśā）ה（asah），而是 ×פָּעַ（pāʿa）ל（pa'al）；而且它不是動詞而是名詞。這段經文的直譯如下——耶和華的每一件工作都有其目的，甚至惡人也是為了災難之日。G. 霍爾登牧師（Rev. G. Holden）對這段經文被用來支持遺棄（Reprobation）教義感到非常憤慨。即使它被誤用，該教義也不會因此而站不住腳。如果保羅在本章和其他經文中沒有堅持這一點，我們就必須認為詞語沒有意義。神護理（Providence）的歷史是對這個可怕真理的明顯證實。——編者註
加爾文（Calvin）翻譯的「Quid adhuc conqueritur——他為何還要抱怨？」被伯撒（Beza）翻譯為「quid adhuc suecenset——他為何還要生氣？」我們的通用譯本是最好的，多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）都遵循此譯本。加爾文省略了下一句中的 γὰ（ga）ρ（因為），但格里斯巴赫（Griesbach）說應該保留。——編者註
「但是」（But）在這裡不夠強調；μὲν οὖν γε（men oun ge）；在羅馬書 10:18 中是「是的，確實」；在路加福音 11:28 中是「不如說」；在腓立比書 3:8 中是「無疑地」；在這裡可以譯為「不，不如說」。——編者註
「Quis es qui contendas judicio cum Deo;」τίς εἶ ὁ ἀνταποκρινόμενος τῷ Θεῷ（tis ei ho antapokrinomenos tῷ Theῷ），「你這與神頂嘴的人是誰呢？」是麥克奈特（Macknight）和斯圖爾特（Stuart）的譯法；「誰與神爭辯呢？」是多德里奇（Doddridge）的譯法。這個動詞在新約中只出現過一次，在路加福音 14:6，我們的譯本是「回答」。施萊斯納（Schleusner）說，前綴 ἀντὶ（anti） 加在動詞前常常是多餘的。在約伯記 16:8 和 32:12 中，七十士譯本使用這個複合詞，僅僅是「回答」的意思，對應希伯來文的 ×ענה（ʿnh）。他在此處將其譯為「cum Deo altercari——與神爭吵或爭論」。——編者註
羅馬書 9:20 的話幾乎是從以賽亞書 29:16 直譯而來，只是後一句略有不同；這句話是：「μὴ ἐρεῖ τὸ πλάσμα τῷ πλάσαντι αὐτὸ οὐ σύ με ἔπλασας（mē erei to plasma tῷ plasanti auto ou sy me eplasas）——被塑造的豈能對塑造它的說：你沒有塑造我嗎？」這是希伯來文的忠實翻譯。然後羅馬書 9:21 的話並非逐字取自上述兩個地方；而是採用了這個比喻。——編者註
這些經文中的比喻無疑應根據上下文來解釋。不僅加爾文，還有許多其他人，從中推導出與下一節經文（提供了必要的解釋）不符的內容。這裡的「泥團」或「泥塊」並非指作為受造物的人類，而是指作為墮落受造物的人類；或者，正如奧古斯丁（Augustine）和帕雷烏斯（Pareus）所稱的，「massa damnata——被定罪的泥團」；因為他們在下一節中被稱為盛怒的器皿，也就是說，是憤怒的對象；而所有人在本性上都是如此，正如保羅在以弗所書 2:3 中所說：「我們本為可怒之子，和別人一樣。」「『我要憐憫誰就憐憫誰』這句話暗示所有人都配得憤怒；因此，陶匠手中的泥團必須指在神的預知（Foreknowledge）中已經作為墮落受造物存在的人。」——斯科特（Scott）。在以賽亞書和耶利米書中使用這個比喻的所有例子中，它都應用於處於墮落狀態的猶太人，尤其是在以賽亞書 64:8 中：在那裡，第 6 節前面有那段著名的經文：「我們都像不潔淨的人」等等。因此，泥土或泥團，是腐敗墮落的人類群體。——編者註
評論家們曾以各種方式試圖補充省略的部分，但這裡提出的方案最受認可。伯撒（Beza）認為對應的子句在羅馬書 9:30，並將中間的經文視為括號內容，「如果神……」，「那麼我們該說什麼呢？」格羅提烏斯（Grotius）補充說：「神有做錯什麼嗎？」埃爾斯納（Elsner）說：「祂沒有能力嗎？」沃爾菲烏斯（Wolfius）說：「你對神能說什麼呢？」斯圖爾特（Stuart）建議重複羅馬書 9:20 的問題：「你是誰？」等等。有些人將這節經文與羅馬書 9:20 的問題聯繫起來，並將其後半部分和羅馬書 9:21 包含在括號中。無論採用何種方式，其意義實質上是相同的。也有人提出 εἰ δὲ（ei de） 是 εἰπερ（eiper） 的意思，即「既然，鑑於」，參閱帖撒羅尼迦後書 1:6；彼得前書 2:3。在這種情況下，不需要後續句。但我們可以將 εἰ（ei） 理解為「既然」，將 δὲ（de） 理解為一個推論詞，並將這三節經文翻譯如下：22. 「既然神願意（或，這是神的旨意）顯明祂的憤怒並彰顯祂的能力，祂就以極大的忍耐寬容了那些預備好毀滅的盛怒器皿；23. 祂也願意向那些祂預先為榮耀預備好的憐憫器皿，顯明祂榮耀的豐盛，24. 就是我們這些祂所呼召的，不僅是從猶太人中，也是從外邦人中。」動詞 ἐστι（esti） 或 ἦν（ἦn） 常常在分詞之後被省略，尤其是在希伯來文中；而 καὶ（kai） 在某些情況下有「所以」的意思，參閱馬太福音 6:10；使徒行傳 7:51；加拉太書 1:9；在某些情況下，正如施萊斯納（Schleusner）所說，沒有任何比較詞在前面，例如馬太福音 12:26 和約翰一書 2:27, 28；但這裡的 εἰ（ei） 在某種程度上具有這種性質。羅馬書 9:23 的開頭呈現一個異常，如果我們像斯圖爾特（Stuart）和其他人一樣，認為「願意」或「旨意」被省略，因為它在前面一節跟著一個不定詞，而這裡卻是一個虛擬語氣。但伯撒（Beza）、格羅提烏斯（Grotius）和哈蒙德（Hammond）似乎認為動詞「忍耐」在這裡被重複，這使得這段經文的意義與加爾文所給予的意義相同。——編者註
「在公義中」被省略了。譯為「事情」的詞是「sermo」，但在註釋中已解釋為此意。——編者註
這是一個希伯來語的例子，使用了雙重代詞——「誰」和「我們」，由同一個動詞支配。——編者註
何西阿書 2:23。參閱彼得前書 2:10。
這段引文來自何西阿書 2:23，既非希伯來文直譯，也非七十士譯本直譯。經文的順序顛倒了；「蒙愛的」這個詞取自七十士譯本。希伯來文中的「不蒙愛的」是 lo-ruhamah，即不蒙憐憫的，或未曾蒙受憐憫的：其意義相同。在羅馬書 9:26 中，這些詞取自何西阿書 1:10，既非希伯來文也非七十士譯本的逐字翻譯，但差異微乎其微。——編者註
「Sermonem enim consummans et abbrevians,」等等；Λόγον γὰρ（Logon gar）, 等等。這幾乎是七十士譯本的直譯，除了兩處：保羅加入了 γὰρ（gar），並將 ἐπὶ τῆς γῆς（epi tēs gēs） 替換為 ἐν τῇ οἰκουμένῃ ὅλῃ（en tῇ oikoumenēi holēi）。這在希伯來文中是一段難解的經文：但以下譯文將使其與使徒的話語在實質上保持一致，使徒顯然無意逐字翻譯。
一場迅速執行的
第16章 11有許多受人尊敬的名字支持這種觀點，例如安波羅修、金口約翰、奧古斯丁等。他們不諳希伯來語，將「λόγον συντετμημένον（logon syntetmēmenon）」這個詞賦予了古典意義，這與希伯來語的真正含義完全不同，正如加爾文公正地指出。施萊斯納（Schleusner）說，此處的「συντετμημένον（syntetmēmenon）」一詞，其含義與古典著作中的不同；它指的是被截斷的，也就是迅速執行的。——編者
以賽亞書 1:9。七十士譯本的文字是直譯的，與希伯來原文只有一處不同：「種子」取代了「餘民」；但在這種情況下，「種子」顯然是指為播種而保留的一小部分，因此傳達了原文的意思。施萊斯納提到了約瑟夫和柏拉圖的例子，其中「種子」一詞被用作一小部分保留下來的意義。它在聖經中最常見的意義是後裔。保羅從七十士譯本中引用了「撒巴俄特」，這是未經翻譯的希伯來語。這個詞與神連結時，七十士譯本有不同的翻譯：在以賽亞書的大部分地方，以及其他一些地方，它像這裡一樣未經翻譯；但在詩篇和其他書卷中，它常被譯為「τῶν δυνάμεων（tōn dynameōn）」，即耶和華或「萬軍之主」，也常譯為「παντοκράτωρ（pantokratōr）」，「全能者」；有時譯為「ὁ ἅγιος（ho hagios）」，「聖者」。但我們的譯本「耶和華」或「萬軍之主」是恰當的翻譯。它指的是有生命和無生命的受造物之萬軍；實際上，是整個宇宙，所有受造之物；但根據上下文，它常特指物質事物，或非物質事物。——編者
這種詞序調換似乎沒有必要。「一個公義的律法」（不是「那律法」）指的是一個規定公義的律法，如果遵守，就能賦予公義。但猶太人遵循這個律法，卻沒有達到公義的律法，即一個能確保公義的律法。使徒常在同一節經文中以不同的意義使用相同的詞語，並讓上下文來闡明其意義。格羅修斯（Grotius）將「律法」理解為「道路」，「他們追求公義的道路，但沒有達到公義的道路。」下一節經文中的問題之後的內容，與羅馬書 9:30 的聯繫比與羅馬書 9:31 更緊密；我們必須考慮到，「它」在動詞「追求」之後，指的是「公義」，而不是「律法」，這顯然應理解為在「不是憑著信心」等詞語之前，因為這個句子明顯是省略的。動詞「διώκω（diōkō）」，加爾文譯為「sector」，嚴格來說是指追逐從我們身邊逃走的東西，無論是野獸還是敵人；它也指跟隨領袖，賽跑，以及渴望、關注或熱切尋求某物：保羅常在後一種意義上使用它。參羅馬書 12:13；羅馬書 14:19；哥林多前書 14:1。希伯來語中對應的動詞「רדף（rdp）」也有類似的應用。參申命記 16:20；詩篇 34:14。格羅修斯採用了「Quaero — 尋求」這個詞。但帕雷烏斯（Pareus）和哈蒙德（Hammond）認為這裡有三個競技術語：「διώκων（diōkōn）」、「κατέλαβε（katelabe）」和「ἔφθασε（ephthase）」。第一個表示奔跑；第三個表示到達終點；第二個表示抓住獎品：這與後來提到的絆倒相符。外邦人根本沒有奔跑，但猶太人奔跑了，卻在奔跑中絆倒；而外邦人到達了終點，不是憑著奔跑，也不是憑著自己的努力，而是憑著信心，抓住了公義的獎品。——編者
「錯誤往往比粗心或惡行更能阻礙人的救恩……任何人都不應認為教義上的錯誤是輕微的實際惡行。通往滅亡的道路從未像錯誤教義的道路那樣擁擠。錯誤是良心上的盾牌，是眼睛上的蒙布。」——霍奇教授
本節的引文方式非常引人注目。第一部分「看哪，我在錫安放」取自以賽亞書 28:16；接下來的「一塊絆腳的石頭，跌人的磐石」取自以賽亞書 8:14；然後最後一句話「凡信靠他的人必不至於羞愧」則取自以賽亞書 28:16 的前文。主題是相同的。關於最後一句，保羅遵循了七十士譯本的「必不至於羞愧」。但希伯來原文在我們的譯本中譯為「必不急促」，其含義與此相似，可譯為「必不倉促」或「必不困惑」。——編者
羅馬書 10:4 開頭的「γὰρ（gar）」（因為）將其與前一節的後半部分連接起來，正如前一節的「γὰρ（gar）」（因為）將其與羅馬書 10:2 的後半部分連接起來；羅馬書 10:5 中的「γὰρ（gar）」也表達了羅馬書 10:4 內容的理由。因此，我們有一個規律的鏈條；後面的句子在四個例子中為緊接其前的句子提供了理由。——編者
加爾文對這節經文的拉丁文翻譯是：「Fratres, benevolentia certe cordis mei et deprecatio ad Deum super Israel est in salutem — 弟兄們，我心裡所願的，向神為以色列所求的，是要他們得救。」「善意」一詞「εὐδοκία（eudokia）」意指對他人的友善態度，這裡指一種仁慈或真誠的願望，或根據提奧非拉（Theophylact）的說法，是一種熱切的願望。多德里奇（Doddridge）將其譯為「深情的願望」；比撒（Beza）譯為「propensa voluntas — 傾向的願望」；斯圖爾特（Stuart）譯為「友善的願望」。在上一章的開頭，使徒表達了他對猶太弟兄們的巨大悲痛，現在他表達了他對他們的深愛，以及他對他們最高益處——他們的救恩——的強烈渴望。——編者
「對神的熱心」（ζῆλον Θεοῦ（zēlon Theou））是指對神的熱心，是受格所有格。有些人認為這裡的「神」意指偉大的事物，如同希伯來語有時的用法，並將此短語譯為「極大的熱心」，如同麥克奈特（Macknight）所為；但上下文並不需要如此。猶太人表面上「對神有熱心」，但卻沒有知識的伴隨。圖雷丁（Turrettin）在四個方面指出了知識作為熱心引導的必要性：1. 為了區分真理與謬誤，因為對錯誤和虛假教義也可能有熱心，如同對真理一樣；2. 為了理解事物的相對重要性，以免將小事看重，將大事輕忽；3. 為了以正確的方式，即以謹慎、堅定、忠實和溫柔的方式，追求和捍衛真理；4. 為了使我們的熱心有正確的目標，不是我們自己的利益和名譽，而是神的榮耀和人的救恩。——編者
「Complementum — 補足，」填滿，完成。「τέλος（telos）」（終點）一詞有多種用法，意指：1. 任何事物的終結，無論是邪惡、生命等（馬太福音 10:22；約翰福音 13:1）；2. 完成或實現（路加福音 22:37；提摩太前書 1:5）；3. 結果、效應、後果（羅馬書 6:21；彼得前書 1:9；哥林多後書 11:15）；4. 貢品或稅款（羅馬書 13:7）；5. 主要事物、總結或實質（彼得前書 3:8）。這個詞的意義取決於與它相關聯的內容。邪惡的終結，或生命的終結，是它們的結束；應許的終結是它的實現；命令的終結是它的執行或順服；信心的終結是救恩。在這些例子中，普遍的觀念是結果、效應或後果。現在，律法可以被視為一種體系，包含整個猶太律法，不完美，但具有引導性；從這個角度看，基督可以說是它的終結——它的完美或「它的終點」。但我們也可以從其道德特徵來看待律法，作為生命的規則和條件；那麼律法的終結就是它的實現，即履行它所要求以獲得生命的一切：基督在這方面是它的終結，因為他對律法完全順服。後一種意義與接下來的詞語以及使徒的論證最為一致。前一種觀點由金口約翰、比撒、圖雷丁以及加爾文所持；後一種觀點由梅德（Mede）、斯圖爾特和查默斯（Chalmers）所持。這兩種觀點實際上沒有太大區別；只是本節經文的後半部分「使凡信他的都得著義」，以及下一節經文中的相反觀點「行這些事的人就必因此活著」，似乎更支持後一種觀點。——編者
公義在此被擬人化，這是使徒慣用的方式：律法和罪惡之前也以同樣的方式被呈現。——編者
似乎沒有必要訴諸前一節所作的區分。所引用的引文的特徵，正如普爾（Poole）引述金口約翰的話所正確描述的：「保羅將這些話轉化並應用於因信稱義。」他顯然不是字面地，而是實質地借用了摩西的話，目的是闡明他所處理的真理。說話者不是摩西，而是被擬人化的「因信稱義」。路德（Luther），正如沃爾菲烏斯（Wolfius）所引述的，說「保羅在聖靈的影響下，從摩西那裡獲得了機會，彷彿創造了一個新的、適合反對律法主義者的文本。」這似乎是將摩西的話語以類比的方式應用於福音；但帕雷烏斯、沃爾菲烏斯、圖雷丁和多德里奇則認為這些話語是以遷就的方式應用。——編者
「因信稱義」顯然是這個問題中的「它」：參羅馬書 10:6。——編者
是「道」要求「信心」，並藉著信心被接受；或者，它是配得信心的道，值得相信的道；或者，它是產生並支持信心的道。——編者
帕雷烏斯說：「他把『口』放在『心』之前，因為他遵循摩西所給的順序，原因在於，我們若非藉著承認，就無法認識信心。」這是新舊約中許多例子之一，其中最明顯的行為先被提及，然後是最隱藏的行為，或者說，行為先被陳述，然後是產生該行為的原則。參羅馬書 13:13；羅馬書 15:13。這裡我們又看到了使徒寫作風格的另一個例子；他在羅馬書 10:10 中顛倒了順序，先提及信心，後提及承認。這兩節經文可以這樣翻譯：9. 你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。10. 因為人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。他以承認開始和結束，在中間的子句中提及信心。——編者
「Creditur；」πιστεύεται（pisteuetai），「被相信」。這是一個非人稱動詞，下一句中的動詞也是如此。在翻譯中引入一個人是必要的，我們可以說「我們相信」；或者，由於前一節使用了「你」，這裡也可以採用「你」——「因為你心裡相信，就可以稱義」，即為了獲得公義；「你口裡承認，就可以得救」，即為了獲得救恩。正如帕雷烏斯所觀察到的，「神知道我們的信心，但信心是藉著承認向人顯明的。」圖雷丁對這節經文的評論非常切題。他說，保羅喜歡對比，我們不應將信心和承認分開，只應用於這裡提到的兩件事，而應將它們視為相互關聯的，羅馬書 9:25 中也有類似的例子，那裡說基督為我們的過犯被交給人，又為我們的稱義復活；這意味著，藉著他的死和復活，我們的過犯被塗抹，稱義得以獲得。同樣地，這裡所說的含義是，藉著真誠的信心和公開的承認，我們獲得稱義和救恩。——編者
正如羅馬書 11:33 中，使徒引用了七十士譯本；因為希伯來文的「急忙」與「羞愧」傳達了相同的概念：因為急忙行事的人，大多是愚蠢的，並給自己帶來羞辱，就像掃羅一樣，他沒有等待撒母耳，卻急忙獻祭，因此給自己帶來了羞辱。——編者
「Pro benigno et benefico：」 「富足」一詞應理解為擁有豐富或充裕的事物，在此指恩賜和祝福，以及赦免、潔淨和賦予屬靈特權的憐憫和恩典。——編者
所引用的經文是約珥書 2:32。它完全取自七十士譯本；並且與希伯來原文完全一致，除了最後一個動詞「מלט（mlṭ）」在希伯來語中意為被釋放、被拯救或被解救，而不是被拯救；但其含義幾乎相同。——編者
「這預言，」戈馬魯斯（Gomarus）說，「沒有兩種意義——字面意義和寓意意義，正如天主教徒愚蠢地主張的，而是有兩種應驗；第一次是當傳令官宣告百姓從巴比倫歸回故土時；第二次（由第一次作為其預定的預表所預示的）是當福音的傳令官向世界宣告和傳揚其信息時。」——編者
這段經文取自以賽亞書 52:7。這是一個顯著的例子，表明當七十士譯本與希伯來原文有實質性差異時，使徒並不引用七十士譯本，就像這裡的情況一樣。儘管這似乎是他自己的譯本，但他並沒有字面地引用原文，而是為了自己的目的加以調整：他省略了「在山上」，並將「傳報」或傳福音的分詞和「好」這個詞都改為複數。希伯來文中的「平安」、「好」和「救恩」這些詞，按照先知們慣用的風格，似乎指的是同一件事。保羅的話，經加爾文翻譯後，比我們通用譯本的翻譯更符合希伯來原文。動詞「εὐαγγελίζω（euaggelizō）」常被簡單地用作宣告、發布、聲明或傳講的意思，如路加福音 3:18；4:43；使徒行傳 5:42 等；在這個意義上，它與「בשר（bšr）」完全對應，後者也指相同的意思，儘管希臘動詞的另一個含義，即傳福音，被錯誤地賦予了它；因為它既適用於宣告壞消息，也適用於宣告好消息。——編者
或者，所聽到的；它是一個名詞，源自希伯來文「שמע（šmʿ）」（聽），其被動意義是指報告、信息或任何傳達到人耳中的消息。希臘文「ἀκοή（akoē）」有多種含義，意指：聽的行為（馬太福音 13:14），聽覺能力（哥林多前書 12:17），聽覺器官，耳朵（馬可福音 7:35），以及所聽到的，一個詞，一個報告，如這裡和約翰福音 12:38。施萊斯納提到了古典著作中這個詞在所有這些意義上的例子。沒有必要，也不符合使徒慣常的方式，將這個詞在下一節中賦予與本節相同的意義。使徒的習慣是在同一段經文中以不同的意義使用相同的詞語。參羅馬書 4:18；羅馬書 8:24。這裡它意指所聽到的，報告；而在下一節中，它意指行為，即聽。——編者
解經家們對於這種差異一直感到非常困惑。使徒採用了七十士譯本的翻譯，彷彿希伯來文是「קול（qwl）」。儘管目前沒有任何已查閱的抄本支持這種讀法，但這仍然是可能的讀法；不僅因為使徒認可它，而且上下文也要求如此，特別是希伯來詩歌中普遍存在的平行結構。在下一行中提到了「話語」，而這裡的「聲音」將是最合適的對應詞。但我們可以回溯到前一個對句，不僅可以找到這一點的證實，還可以找到在同一段經文中詞語以不同意義使用的例子，儘管其意義對於普通讀者來說是顯而易見的，但對於評論家來說卻是複雜而令人困惑的。這兩個對句可以這樣翻譯：4. 無言無語！聽不見他們的聲音！— 5. 他們的聲音傳遍全地，他們的言語傳到世界盡頭。他們沒有話語，卻有話語；他們沒有聲音，卻有聲音。這裡第一行和最後一行對應，第二行和第三行對應。最後一行中「話語」所用的詞與第一行中採用的詞確實不同，但在第一行中有兩個詞，「言語」（אמר（ʾmr））和「話語」（דברים（dbrym）），在最後一行中則用一個詞（מלים（mlym））來表達。因此，最有可能的是，七十士譯本保留了真實的讀法。這裡所用的「聲音」或聲響，是指關於福音的報告、消息；而「話語」則是實際的傳講。——編者
這段引文取自申命記 32:21，它與希伯來原文和七十士譯本都完全一致，除了「你們」取代了「他們」。希伯來文中的對比非常鮮明；整節經文是這樣的：21. 他們以非神惹我嫉妒，以虛妄的偶像惹我憤怒；我也要以非民惹他們嫉妒，以愚昧的國民惹他們憤怒。——編者
以賽亞書 65:1。這兩句話的順序顛倒了；七十士譯本和希伯來原文是相同的。改變順序的原因不明；但可以觀察到，這是希伯來文中常見的例子，其中本質上相同的思想在連續的兩行中表達，因此哪一句放在前面都無關緊要。——編者
這段經文取自以賽亞書 65:2。它遵循了七十士譯本，除了句子前半部分的詞序有所改變，儘管七十士譯本保留了原文的詞序。這個譯本與希伯來原文一致，除了最後一個詞，由於其形式，即最後一個詞根字母重複，很難用另一種語言的一個詞來表達，所以七十士譯本使用了兩個詞。它意指「一再背叛」，或「故意背叛」。簡單的動詞「סר（sr）」意指轉離、背叛、離道：而以重複形式出現時，如這裡，它意指重複的或頑固的背叛。事實上，猶太人的背叛或離道既是重複的，也是悖逆的，正如他們的歷史所充分證明的。——編者
「Oraculum，」ὁ χρηματισμός（ho chrēmatismos），神諭，神聖的回應。這裡的「回答」指代給予回答者，因為在所引用的經文中是「耶和華」；正如羅馬書 11:2 和其他地方的「聖經」是指在聖經中說話的那位。——編者
奧古斯丁主張，這裡的「預知」包含揀選或預定，這從第 5 節的後文顯而易見，那裡說「餘民」是「照著恩典的揀選」或無償的揀選而保留的。如果它是無償的，那麼它就不可能根據任何預見的行為；羅馬書 11:6 也明確排除了行為。如果不是這樣，如果預見的行為是揀選的基礎，那麼在談論這個主題時，諸如「預知」和「揀選」這樣的詞語就不會合適或恰當。在這種情況下，使徒說「神將接納每一個藉著行為使自己配得的猶太人」會更為恰當。在這種假設下，他沒有必要回溯到揀選來消除他所提出的異議；他只需提及福音的條款，這些條款對猶太人和外邦人一視同仁。但他沒有這樣做，儘管這似乎足以達到目的，他卻藉著提及神的預知和自由揀選來給予回答。除了承認揀選是一個有效的旨意，它確保了那些作為其對象的人的救恩，他們在創世以前就在基督裡被揀選了，否則無法解釋這一點。——編者
「Quomodo appellet Deum adversus Israel — 他如何向神控告以色列；」ὡς ἐντυγχάνει τῷ Θεῷ κατὰ τοῦ Ἰσραήλ（hōs entygchanei tῷ Theῷ kata tou Ἰsraēl）；「他如何向神懇求（interpellet）反對以色列，」比撒；「當他向神為以色列辯護時，」多德里奇；「當他向神抱怨以色列時，」麥克奈特。譯為「向神抱怨以色列」或「關於以色列」可能是最恰當的翻譯。參使徒行傳 25:24。下一節的引文取自列王紀上 19:10，並非字面地取自希伯來原文或七十士譯本。前兩個子句的順序顛倒了；先提到了「先知」，而不是「祭壇」；在這些地方他採用了七十士譯本的詞語，但在接下來的子句中他改變了詞語；他沒有用「καὶ ὑπολέλειμμαι ἐγὼ μονώτατος（kai hypoleleimmai egō monōtatos）」，而是用了「κἀγὼ ὑπελείφθην μόνος（kagō hypeleiphthēn monos）」；他省略了「取去」生命之後的「它」。羅馬書 11:4 中引自列王紀上 19:18 的情況也類似。意義被傳達了，但詞語並非完全來自希伯來原文或七十士譯本。——編者
帕雷烏斯觀察到，這七千人沒有公開的事奉，因為那時的事奉是偶像崇拜的；然而他們卻藉著從聖經中獲得的教導而得以保存。——編者
加爾文，像其他人一樣，在「巴力」之前補上了「偶像」，因為保羅在它前面加上了陰性冠詞「τῇ（tῇ）」。在七十士譯本中是「τῷ（tῷ）」，並且在列王紀上 19:18 的結尾處有一個陽性代詞，所以它不可能是女性神祇，正如有些人所猜測的。事實上，特別是從多比傳 1:5 的一段經文中可以清楚看出，確實存在一個同名的女性神祇，但列王紀的文本不允許我們認為這裡指的是這位女神。——編者
本節的後半部分被格里斯巴赫（Griesbach）認為是偽造的，因為它在大多數手稿中，以及在武加大譯本和拉丁教父的著作中都沒有發現；但在一些希臘教父，如提奧多雷特（Theodoret）、奧伊庫梅尼烏斯（Oecumenius）、福提烏斯（Photius）的著作中，以及在金口約翰的文本中（儘管不在其註釋中），和提奧非拉（Theophylact）的著作中（除了最後一句「否則工作」等）都有發現。敘利亞語和阿拉伯語譯本也包含整節經文。沒有最後一部分，論證也是完整的，最後一部分實際上是第一部分的另一種形式的重複。但這種陳述方式完全符合使徒的寫作風格。他經常以肯定和否定，或以兩種不同的方式來陳述一件事。參羅馬書 4:4,5；羅馬書 9:1；以弗所書 2:8,9。因此，遺漏比添加更有可能。比撒、帕雷烏斯、沃爾菲烏斯等人都認為它是真實的，多德里奇和麥克奈特在他們的譯本中保留了它。除了手稿數量之外，所有理由都支持其真實性。——編者
字面意思是，「以色列所尋求的，這他沒有得到。」格里斯巴赫將「這」的代詞「τούτου（toutou）」移位，並引入「τοῦτο（touto）」取而代之，作為最受認可的讀法。——編者
「Excaecati fuerunt，」ἐπωρώθησαν（epōrōthēsan）；意指變硬、變遲鈍、變得麻木或頑固。Occalluerunt — 「變硬了，」比撒；麥克奈特和多德里奇都譯為「被蒙蔽了」。它在馬可福音 6:52；8:17；約翰福音 12:40 中用於指心，在哥林多後書 3:14 中用於指心智。——編者
上述推理並不令人滿意：它超越了使徒明顯的含義。他無疑是按照經文的原始意圖引用這些文本的，說他沒有這樣做是無法證明的，甚至與使徒貫穿始終的推理相悖。先知們所說的剛硬或蒙蔽，一貫被視為對先前不信和不悔改的懲罰，正如作者本人所承認的，而使徒時代猶太人的明顯事實也證明了這一點，儘管他在此處沒有陳述這一事實，但他在此書信的後續部分陳述了。但為什麼有些人被剛硬，而另一些人被軟化，這必須完全歸結於神的旨意。這，而且僅僅是這，是使徒在此明顯教導的：超越明確教導的內容既不明智也不正確，尤其是在一個如此神秘和不可理解的主題上。——編者
本節的引文取自兩段經文：第一句來自以賽亞書 29:10，其餘部分來自以賽亞書 6:9 或申命記 29:4。第一句與希伯來原文或七十士譯本不完全一致；七十士譯本是「主使你們喝」，希伯來原文是「耶和華將傾倒在你們身上」，而不是「神給了他們」等。兩者都是「沉睡的靈」，或者更確切地說，是「深沉的睡眠」——「תרדמה（trdmh）」，一種死寂或壓倒性的睡眠；而「κατανύξις（katanyxis）」，雖然其主要意義不同，但在此處也用於此義。該動詞意指刺穿、刺痛，無論是因悲傷或悔恨，也指使人麻木。後一種含義是該名詞在此處必須具備的，因為希伯來原文不允許另一種含義。後半部分在實質上是相同的，儘管在所引用的兩處經文中詞語形式不同。——編者
有些人認為這段經文取自申命記 29:4，並將最後幾個詞視為引文的一部分。——編者
格羅修斯將「桌子」理解為客人或朋友，他們分享擺在桌上的食物。願望是這些人成為網羅等。「桌子」，根據帕雷烏斯的說法，意指奢華或宴樂：他補充說，這裡有三個比喻——誘捕鳥類——捕捉野獸——以及在黑暗中絆倒，或盲人絆倒。那麼，報應或報復意味著，這種被誘捕、被困住和絆倒的惡果，只是對他們類似行為的公正報復；正如他們曾誘捕、困住並使他人絆倒，他們也理應受到同樣的對待。如果我們將「桌子」視為朋友或客人的轉喻，其意義將非常引人注目。我們知道，猶太人自己的朋友和同盟者變成了他們的敵人，並導致了他們的毀滅。參耶利米書 38:22。咒詛的主題帶有一些困難。咒詛或對他人發出咒詛，或希望他人被咒詛，即使在律法之下也是被禁止的，在福音之下更是明確禁止的（馬太福音 5:45；羅馬書 12:14）；我們有救主甚至在十字架上為他的敵人禱告的例子；然而我們發現神對所有違背律法的人發出咒詛（申命記 27:26）——基督對哥拉汛和伯賽大發出咒詛——詩篇作者經常對他的敵人發出報復的咒詛（詩篇 5:10；詩篇 109:7-15）——使徒咒詛了銅匠亞歷山大（提摩太後書 4:14）——約翰吩咐我們不要為犯致死之罪的人禱告（約翰一書 5:16）。事實是，情況造成了差異；在某一方面被禁止的，在另一方面卻被允許。對人的規則是，不要咒詛，而要祝福，除非是將神已經宣告的審判，作為神的敵人，宣告在他們身上。但咒詛個人是任何人都不得做的，除非他受聖靈感動，知道哪些人是被神交給最終審判的；這可以假定是詩篇作者和聖保羅的情況。——編者
詩篇 69:22,23。這段經文與七十士譯本相同，除了增加了「καὶ εἰς θήραν（kai eis thēran）」，並且接下來的兩個詞語被調換了位置，將「αὐτοῖς（autois）」放在它們之後，並且「ἀνταπόδομα（antapodoma）」取代了「ἀνταπόδοσιν（antapodosin）」。羅馬書 11:10 與七十士譯本完全一致。希伯來原文在詞語上差異很大，在我們的譯本中比實際情況差異更大。「שלומיה（šlwmyh）」一詞被不恰當地譯為「福利」，而應譯為「報應」，或根據特雷梅利烏斯（Tremelius）和霍斯利主教（Bp. Horseley）的說法，譯為「報復」或「報應」。參以賽亞書 34:8。羅馬書 11:10 的最後一句，雖然意義相同，但在詞語上與希伯來原文完全不同，希伯來原文在我們的譯本中被正確地翻譯為「使他們的腰常常顫抖」。這兩種情況下的意思都是奪去活力和力量。——編者
這並不完全正確：第一部分僅僅是宣告一個事實——猶太人的墮落；然後在接下來的部分，按照聖經慣常的風格，用其他詞語陳述同一件事，並添加一個相應的子句；並且發現對比是恰當的——減少和完成。重新陳述第一子句的原因似乎是——墮落不應被視為完全的，而是一部分；它是「ἥττημα（hēttēma）」，較小的一部分，一種減少，他們在神國中的人數減少。與此形成對比的是「πλήρωμα（plērōma）」，完全或完整的份額，即他們完全的復興，正如羅馬書 11:26 所說。為了保持對比，第一個詞必須取其字面意義，即減少或縮小，也就是說，就得救的人數而言。哈蒙德將該短語譯為「他們的稀少」。——編者
第16章 12這裡對「τὴν διακονίαν μου δοξάζω（tēn diakonian mou doxazō）」（我榮耀我的職事）這句話的理解，與一般常見的有所不同。通常，這個動詞在古典意義上被理解為「高度評價」；但加爾文在此處採用了聖經中更常見的意義，即「使之顯赫」、「使之卓越」或「使之榮耀」。羅馬書 11:13 和 14 的句法有些困難，意義也不是很清晰。若將「因為我確實是外邦人的使徒」這句話用括號括起來，如某些人所做，會使意義更為明確；並在「我說」之後加上「這」，在「我榮耀」之前加上「那」。那麼，譯文將如下：
13. 因為我對你們外邦人說這話（我確實是外邦人的使徒），我榮耀我的職事，
14. 如果我能以任何方式激發我的骨肉之親的嫉妒，並拯救他們中的一些人。
最後一句話的意涵與羅馬書 11:11 結尾處的意涵相同。武加大譯本、一些拉丁教父以及路德都將「δοξάσω（doxasō）」讀作將來時，這會使經文讀起來更順暢——「我將榮耀」等等。這兩節經文與使徒的論證並非必然相關；因為在下一節中，他重新回到羅馬書 11:12 的主題，或者說，他以慣常的方式，用不同的詞語，以更明確、更有力的措辭闡述了同一件事。因此，下一節中的「γὰρ（gar）」可以很恰當地譯為「是的」或作為推論詞「那麼」。——編者
有些人認為最後一句話「從死裡得生」是指猶太人，而非外邦人。但對比關係似乎要求後者的意義。猶太人的被棄絕或被丟棄（ἀποβολὴ（apobolē））是世界（即外邦人）得蒙和好的契機；那麼，猶太人的被接納（πρόσληψις（proslēpsis））對外邦人或世界而言，將是「從死裡得生」。他用更強烈的措辭表達了羅馬書 11:12 中的情感，「世界的財富」，只是暗示了外邦人中宗教衰敗的狀況；因為「死」有時意味著宗教上的衰落（啟示錄 3:1,2）；或者是一種受壓迫和悲慘的狀態，就像以色列人在被擄時的情況（以西結書 37:1-14；以賽亞書 26:19）。這個短語顯然是比喻性的，意味著一種奇妙的復興，就像那些處於死亡狀態的人重新獲得生命一樣。猶太人恢復神的恩寵將會促使真宗教在整個外邦世界復興和傳播。這顯然是其意義。一些教父，如金口約翰和提奧多雷特，認為這些話是指末後的復活：但這與上下文完全不符。——編者
初熟的果子有兩種：一是初熟的禾捆（利未記 23:10），二是初揉的麵團（民數記 15:20）。這裡指的是後者。有些人，如梅德和查爾默斯，認為初熟的果子是指最早歸信基督教的猶太人——使徒和門徒；但這與使徒慣常的表達方式不符，他通常會用兩種方式或兩種比喻來表達同一件事。此外，整個上下文都指向猶太民族最初的蒙揀選，或與亞伯拉罕所立並向列祖確認的聖約。——編者
這裡所提到的聖潔是外在的、關係性的，而非個人的、內在的，這從整個上下文顯而易見。以色列的子民，儘管他們有各種邪惡和悖逆，仍被稱為聖潔，因為他們已被分別為聖歸於神，被揀選為祂的子民，並被分別出來事奉祂，他們也享有神與他們列祖所立聖約的一切外在特權。帕雷烏斯區分了從祖先傳給後代的事物和不傳給後代的事物。在當前的情況下，聖約的權利和特權得以傳承，但信心和內在的聖潔則不然。他說：「通常，最壞的出自最好的，最好的出自最壞的；邪惡的亞哈斯生出良善的希西家，希西家生出不敬虔的瑪拿西，瑪拿西又生出良善的約西亞，而約西亞又生出邪惡的兒子沙龍和約雅敬。」但所有這些人在使徒這裡所指的意義上都是同樣聖潔的，因為他們都受了割禮，並繼承了聖約中可傳承的權利和特權。圖雷丁說：「初熟的果子和根的聖潔，不過是一種外在的、聖約性的、民族性的分別為聖，這種聖潔可以從父母傳給子女。」斯科特說：「細心的讀者會很容易察覺，這裡專指關係性的聖潔，即歸於神的聖潔。[...] 亞伯拉罕可說是可見教會的根。以實瑪利被折斷，樹在以撒身上成長；當以掃被折斷時，樹在雅各和他的兒子們身上成長。[...] 當這個民族拒絕彌賽亞時，他們與亞伯拉罕和神的關係可說是暫停了。他們甚至不再保留聖約的外在印記；因為割禮失去了其效力，洗禮成為重生的記號：從那時起，他們就被剝奪了神的條例。」——編者
關於「ἐνεκεντρίσθης ἐν αὐτοῖς（enekentristhēs en autois）」（你被接枝在他們中間）這句話的確切含義，存在意見分歧。加爾文的譯文是「insitus es pro ipsis——你為他們或代替他們被接枝」；比撒和帕雷烏斯的譯文相同，麥克奈特也是如此；但格羅修斯譯為「inter illos——在他們之間」，即在剩餘的枝子之間；多德里奇則按照我們的譯本譯為「在他們中間」。與經文前半部分最為一致的是加爾文的譯法；經文所陳述的是一些枝子被砍下，最明顯的意義是，其他的枝子被接枝進去代替它們。有人說，將野橄欖接枝在好橄欖上並非慣例，除非後者正在衰敗，情況可能如此；但使徒的目的並非主要指慣例，而是為了形成一個適合他目的的比較；這也是我們的救主在祂的比喻中有時所做的。與自然界的情況相反，使徒將樹幹視為好的，將接枝視為壞的，並使樹幹將其優良品質傳給接枝，並改善其果實的品質。但他的主要目的是展示接枝的事實，而不考慮自然事物中樹幹和接枝的特性；因為他的樹幹和接枝都具有不同的特性。——編者
「不要心高氣傲——ne animo efferaris；」μὴ ὑψηλοφρονεῖτε（mē hypsēlophroneite）；「不要心高氣傲」，如我們的譯本，是字面翻譯。——編者
有些人從保羅這裡的話推斷出信心的不確定性及其可能失敗。這是由於完全誤解了使徒所處理的主題。他談論的不是個人，而是外邦世界；不是活潑的信心，而是口頭的信心；不是內在的改變，而是外在的特權；不是靈魂與基督的聯合，而是與祂教會的聯合。這兩者完全不同；從一個推論到另一個是完全不合法的；也就是說，因為口頭的信心可能會失去，所以活潑的信心也可能會失去。奧古斯丁在評論耶利米書 32:40 時說：「神應許了堅忍，祂說：『我必將敬畏我的心放在他們心裡，使他們不離開我。』這除了意味著『我將放在他們心裡的那種敬畏將是如此之大，以至於他們將堅忍地依附於我』之外，還意味著什麼呢？」帕雷烏斯說：「正如那些暫時相信的人從未擁有真信心，儘管他們似乎擁有過，因此他們會跌倒而不堅忍：同樣，那些擁有真信心的人從不失敗，而是堅定不移，因為神會萬無一失地扶持他們並確保他們的堅忍。」——編者
「Lenitatem；」χρηστότητα（chrēstotēta）；「indulgentiam——寬容」，耶柔米；「benignitatem——仁慈」，比撒。其最字面的意思是「恩惠」，因為「χρηστὸς（chrēstos）」是有用或有益的：但「良善」，如我們的譯本，在此處表達其意義或許比任何其他詞都好。它在哥林多後書 6:6；以弗所書 2:7；歌羅西書 3:12；提多書 3:4 中譯為「恩慈」；在加拉太書 5:22 中譯為「溫柔」；在羅馬書 3:12 中譯為「善」。它在其他地方沒有出現，在七十士譯本中也有類似的意義，並且經常代表「טוב（ṭwb）」，意為「好」、「良善」、「仁慈」。——編者
「Severitatem；」ἀποτομίαν（apotomian）；「rigorem——嚴厲」，伊拉斯謨；「praecisam severitatem——嚴峻的嚴厲」，比撒。它字面意思是切除、砍掉、截肢，引申為嚴厲、嚴峻；施萊斯納說，它不是來自切除受感染的肢體，而是來自砍掉樹木不結果實和無用的枝條。它只在這裡出現，在七十士譯本中沒有找到。「Ἀποτομία τῶν νόμων（Ἀpotomia tōn nomōn）——法律的嚴厲」，狄奧多羅斯·西庫魯斯。它在哥林多後書 13:10 和提多書 1:13 兩處用作副詞；在那裡它意味著嚴格地、尖銳地、嚴厲地。形容詞「ἀπότομος（apotomos）」在所羅門智訓 5:20 和所羅門智訓 6:6 中出現，與「憤怒」和「審判」相關聯，意為嚴格或嚴厲。——編者
「Ne apud vos superbiatis；」ἵνα μὴ ἦτε παρ（hina mē ἦte par）’ ἑαυτοῖς φρόνιμοι（heautois phronimoi）；「ut ne sitis apud vosmetipsos sapientes——免得你們自以為聰明」，比撒和皮斯卡托。格羅修斯給出的意思是：「免得你們自以為聰明，以至於認為你們能憑自己的理解知道將來會發生什麼。」但使徒的目的似乎是為了抑制他們因所獲得的特權而產生的自高自大。這個短語似乎取自箴言 3:7；七十士譯本將「在你眼中」譯為「παρὰ σεαυτῷ（para seautῷ）」，即「在你自身」，也就是在你自己的評價中。這裡的意義似乎也是如此：「免得你們自以為聰明」，這意味著「免得你們驕傲」或自高自大，即因你們現在優越的特權和優勢。多德里奇的譯文表達了這個意思：「免得你們對自己評價過高。」——編者
這個奧秘的解釋方式相當獨特。最明顯的意義是，這個奧秘是復興的事實，而不是復興的方式。毫無疑問，這個詞有時指模糊、崇高或深奧的事物，如「敬虔的奧秘是大的」（提摩太前書 3:16）：但這裡的奧秘被揭示出來，就像保羅提到復活的事實（哥林多前書 15:51），以及外邦人的蒙召（羅馬書 16:25）一樣。——編者
這節經文的解釋絕不令人滿意。它與使徒在羅馬書 11:11、12 和 15 中已經宣告的內容完全不符；在那裡，猶太人恢復信心被最清楚地闡明。此外，將下一節中的「以色列」普遍地解釋為神的子民，將完全破壞整個論證中可觀察到的對比。
「盲目」一詞是「πώρωσις（pōrōsis）」，意為「剛硬」、「麻木」，因此引申為「頑固」。
「一部分」通常被認為同時指範圍和持續時間：剛硬並未延伸到所有猶太人，它也不是永久的，而是持續一段時間；並且提到了時間，「直到外邦人的數目添滿」。這顯然是其意義，並由整個上下文所證實。格羅修斯和哈蒙德，以及一些教父，試圖將所說的內容限制在使徒時代，這與整個段落的意旨和事實完全不符。關於「ἄχρις οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ（achris ou to plērōma tōn ethnōn eiselthēi）」這句話，已經寫了很多。這個事件在使徒時代是將來的（歷史證明至今仍是將來的），這一點顯而易見，特別是從下一節「這樣，全以色列都要得救」可以看出。這段經文的明確結構是「直到外邦人的數目添滿」。這個「數目」是什麼，一直備受爭議。但若不考慮任何假設，從整個上下文來看，我們將不難確定其意義。羅馬書 11:12 中猶太人的「數目」由羅馬書 11:26 確定；它包括整個民族。那麼，「外邦人的數目」也必須意味著同樣的事情，即將所有民族引入教會。接枝更具體地表示公開承認。因此，在猶太全民族的剛硬被除去之前，所有民族都將公開承認福音。在此事件之前，可能會有零星的歸信案例，因為剛硬在範圍上是「一部分」：但直到信心傳遍全世界，所有人都將不會歸信；而他們復興的結果將是，在公開承認信仰的外邦人中，活潑的宗教將會大大復興，正如羅馬書 11:15 所說。當這段非凡經文的所有部分相互比較時，這顯然是呈現給我們的觀點。哈蒙德告訴我們，許多教父完全否認猶太人將來的復興，而帕雷烏斯提到了一些相同的教父，說他們堅持這一點。但從前者所引用的內容來看，所不允許的復興是指回到他們自己的土地，而後者所指的復興是指恢復信心；這兩者完全不同。根據埃斯蒂烏斯的說法，「以色列」專指猶太民族，這幾乎是教父們一致的意見；而他們將來恢復信心在此處被預言，這是比撒、帕雷烏斯、威利特、梅德等人的觀點，也是現代神學家普遍持有的觀點。——編者
這處引文的差異比我們遇到的任何一處都大。使徒並未完全遵循希伯來文或七十士譯本，儘管後者比前者更接近。在希伯來文中是「到錫安」（לציון（lṣywn）），在七十士譯本中是「為了錫安的緣故」（ἕνεκεν Σιών（heneken Siōn））。接下來的子句則完全引自七十士譯本，與希伯來文有實質差異，至少與我們譯本的翻譯不同。敘利亞文和迦勒底文賦予動詞一個使役意義，使其意義與此處相同。但它也可以被視為帶有附加「י（y）」的不定詞，並具有及物意義，它有時確實如此。參見列王紀上 2:16；詩篇 132:10。如果這樣，這節經文將與使徒的話相符，可以這樣翻譯：
必有一位拯救者來到錫安，
並要使雅各家中的不敬虔轉離。
他將來到錫安，並將「使轉離」等等；或者「ו（w）」可以譯為「甚至」，「甚至使轉離」等等。這種譯法比我們譯本更符合接下來經文的實質內容。——編者
前半部分是「這是我與他們所立的約」，但後半部分「我除去他們罪惡的時候」則不是。有些人認為這取自以賽亞書 27:9，我們在七十士譯本中找到這句話：「當我除去他的罪惡時」（τὴν ἁμαρτίαν αὐτοῦ（tēn hamartian autou））：但希伯來文有些不同，與這裡的句子形式相去更遠。因此，我們必須將其視為耶利米書 31:33 所包含內容的縮寫，並在希伯來書 8:10 中引用。——編者
「Ποτε（Pote）——從前」，省略。
我們的通用譯本在此處將「你們的憐憫」與最後一句連接起來，偏離了原文。加爾文保留了詞語的正確順序，儘管他對其進行了意譯：「τῷ ὑμετέρῳ ἐλέει（tῷ hymeterōi eleei）」，「eo quod adepti estis misericordiam」。它們本可以譯為「藉著你們的憐憫」，即施予你們的憐憫，或你們所蒙受的憐憫。——編者
格羅修斯和路德說，他們是保羅和教會的「仇敵」；帕雷烏斯說，是福音的仇敵；梅德和斯圖爾特說，是神的仇敵。下一句「蒙愛的」的平行語句支持最後一種觀點。他們因拒絕福音而成為神的仇敵，並與神疏遠；但他們仍然被視為列祖的後裔，並在某種意義上因列祖的緣故而「蒙愛」，因為神對他們懷有愛，因為祂為他們所賜的「恩賜和呼召」仍然有效，永不改變。——編者
以這種方式將詞語合併並不可取，也無此必要。使徒的論述是遞進的；他首先提到「恩賜」，即神向猶太人所作的自由應許；然後他提及這些恩賜的源頭，即神的呼召或揀選，並說這兩者都是不可逆轉的，或者，正如卡斯特利奧對「ἀμεταμέλητα（ametamelēta）」一詞的精確解釋，是「不可撤銷的」。參見羅馬書 13:13 中類似的例子。加爾文似乎認為「恩賜和呼召」是指猶太民族的蒙揀選，以及他們在亞伯拉罕之約中所包含的某些特權，可能就是羅馬書 9:4 中提到的那些。但帕雷烏斯、梅德和其他人則將其意義擴展得更遠，認為「恩賜」包括「信心、罪得赦免、成聖、聖徒蒙保守和救恩」；他們將「呼召」理解為不是外在的、常常失敗的呼召，而是聖靈所發出的內在的、有效的呼召，使徒曾說：「他所預定的人，他也召他們來，所召來的人，他又稱他們為義，所稱義的人，他又叫他們得榮耀。」根據這種觀點，使徒的意思必須是，正如羅馬書 11:5 所說，神的恩賜和呼召將在所有時代對一些猶太人有效，並在外邦人的數目添滿時對整個民族有效；或者，儘管它們可能會被暫停，但它們仍將在指定的時間顯明出來；因此，確保並確定猶太人復興的是神與他們列祖所立的白白恩惠之約。正如帕雷烏斯所告知的，有些人從這裡所說的推斷出，沒有一個曾經蒙受「神的恩賜和呼召」的外邦民族會被完全離棄；而且，儘管宗教可能會長期處於墮落狀態，但神仍將在祂自己指定的時間更新祂的恩賜和呼召，並恢復真宗教。希望的基礎是祂恩賜和呼召的不可撤銷性。——編者
加爾文譯為「conclusi」的動詞「συνέκλεισε（synekleise）」意為「一同關閉」。金口約翰的意譯是「神證明（ἤλεγξεν（ēlegxen））所有人都為不信」。沃爾菲烏斯認為其意義與羅馬書 3:9 和加拉太書 3:22 相同。神在祂的護理中，以及在祂的話語中，證明並顯示，所有人類本性上都處於不信、罪惡和定罪的狀態。神將所有人都一同關閉了，等等，「如何？」帕雷烏斯問道；然後他回答說：「藉著顯明、指控和定罪不信，而不是藉著促成或認可不信。」——編者
「Incomprehensibilia」，武加大譯本；「ἀνεξερεύνητα（anexereunēta）——不可測度——inscrutable」，比撒。它指的是無法透過探究而發現的事物。我們的譯本傳達了正確的含義——「難以測度」。——編者
「Impervestigabiles」，比撒；「ἀνεξιχνίαστοι（anexichniastoi）——不可追尋——ininvestigable」，武加大譯本；指無法追查、沒有足跡的事物——無跡可尋；多德里奇的譯本是「無法追溯」。——編者
許多人確實認為「πλοῦτος（ploutos）」（財富）是屬於智慧和知識的名詞，按照希伯來文的習慣，用作形容詞。它意味著豐富或豐盛。按照我們的慣用語，這句話將是：「哦，神豐盛的智慧和知識何等深奧！」使徒，就像在「神的恩賜和呼召」這句話中一樣，採用了遞進的層次，先提到智慧，然後是知識，而知識在順序上先於智慧。然後在接下來的子句中，按照他慣常的做法，他倒退，首先陳述屬於知識的事物——「判斷」（decisions），即神聖的預旨，這是知識所決定的；然後是「道路」（ways），即實際的行動，而引導這些行動則需要智慧。因此，我們看到他的文風是徹底的希伯來風格。從普爾的《聖經彙編》來看，俄利根、金口約翰和提奧多雷特將「財富」與「深奧」聯繫起來，「哦，豐盛的深奧」等等；但安布羅斯和奧古斯丁則將其與「智慧」等聯繫起來。以弗所書 1:7 中該詞的用法支持後者；因為「他恩典的豐盛」顯然意味著「他豐盛的恩典」。但有些人，如斯圖爾特，認為這裡的「財富」是指神的良善或憐憫，根據羅馬書 11:12 和以弗所書 3:8。斯圖爾特給出的譯文是：「哦，神無限的良善、智慧和知識！」但這破壞了經文後半部分明顯的對應關係，除非我們將本章的其餘部分也納入考慮，而這或許正是應該做的。但如果我們這樣做，那麼「πλοῦτος（ploutos）」就意味著「寶藏」或「祝福」，或「copia beneficiorum」，正如施萊斯納所解釋的。「基督的豐盛」意味著在他裡面所積存的豐盛祝福（以弗所書 3:8）。神在這裡可以被視為萬物的源頭，並且在智慧和知識上是無限的；這三件事是本章結尾的主題，最後兩節經文指第一件事，第三十三節的結尾和第三十四節指另外兩件事，並且是倒序的。祂的財富或恩惠的深奧或浩瀚是如此之大，以至於祂除了自己的之外別無所有，沒有人曾給過祂任何東西（羅馬書 11:35），並且萬物都本於祂，藉著祂，歸於祂（羅馬書 11:36）。然後關於祂智慧和知識的浩瀚；祂的知識所決定的事是無法測度的，祂的智慧所設計的，關於執行祂旨意的方式，是無法追查的；沒有人能測量祂知識的廣度，也沒有人曾是祂的謀士，以至於能增加祂智慧的儲備（羅馬書 11:34）。為了讓我們能以條列方式看清整段經文：
33. 哦，神恩惠、智慧和知識的深奧！
祂的判斷何等難以測度，
祂的道路何等難以追尋！
34. 誰曾知道主的心意？
誰曾作過祂的謀士？
35. 誰曾先給了祂什麼？
祂就必償還他。
36. 因為萬有都本於祂，藉著祂，歸於祂。
願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們。——編者
這節經文的措辭似乎是從以賽亞書 40:13 的七十士譯本中逐字引用的。希伯來文在某種程度上有所不同，但這些詞語可以允許一種比我們譯本更接近這裡意義的翻譯，如下：
誰曾衡量耶和華的靈，
並作為祂的謀士教導祂？
「衡量靈」就是徹底了解它：在箴言 16:2；箴言 24:12 中，同樣的動詞「תכן（tkn）」也用於此意義。它確實意味著按度量或按重量計算；因此它可以譯為「測量」或「衡量」，如果我們採用「測量」，那麼「知道主的心意」就意味著知道祂理解或知識的廣度；這個概念與這段經文非常吻合。——編者
約伯記 41:11, 12（希伯來聖經）有一段經文，這節經文似乎是使徒自己翻譯的，因為七十士譯本給出了完全不同的意義。只有人稱改變了。希伯來文的字面意思是：「誰曾先給我，我就償還？」這裡的「先給」是指恩惠或禮物；因為這節經文的其餘部分是：「天下萬物都是我的。」——編者
使徒所指的「憐憫」，有些人認為是指神憐憫的各種形式，例如揀選、呼召、稱義和最終的救恩。格羅修斯認為是指神的屬性，如出埃及記 34:6,7 所描述的。伊拉斯謨引用俄利根的話說，使用複數是為了強調，以顯示神憐憫的偉大，彷彿使徒說的是「藉著神極大的憐憫」。施萊斯納將這句話譯為「per summam Dei benignitatem——藉著神極大的仁慈」，即在引導你們認識福音方面。因此，哥林多後書 1:3 中的「憐憫的父」可能意味著「最慈悲的父」，或者其意義可能是「一切祝福的父」，因為憐憫有時指憐憫所賜予的（腓立比書 2:1），正如恩典或恩惠常常指由此而來的恩賜。根據這種觀點，這裡的「憐憫」是神所賜予的祝福，甚至是救贖的祝福。——編者
他似乎使用「σώματα（sōmata）」（身體）這個詞，是因為他採用了關於獻祭的類比；因為我們應當將自己的身體獻上，就像獻上牲畜的身體一樣。正如他之前在第六章 13 節用「肢體」指代整個人一樣，他這裡用「身體」指代他們自己。他們要成為活祭，不像律法上的祭物那樣被殺，他們要聖潔，不是殘缺或有缺陷的，而是身體各部分完整無缺，沒有疾病。參見利未記 22:19-22。他們要蒙悅納，「εὐάρεστον（euareston）」；「placentem——令人愉悅的」，比撒；「蒙神喜悅的」，多德里奇。在律法之下，僅僅祭物本身聖潔、無瑕疵，符合神的要求是不夠的；獻祭者必須有正確的動機和正確的感受，才能蒙神悅納或認可。沒有信心和悔改，以及更新的生活，他們就不會被悅納，反而被視為可憎之物。參見詩篇 51:19；以賽亞書 1:11-19。沃爾菲烏斯說，這裡所有的術語都源自律法中的獻祭儀式，基督徒既被描繪為獻祭的祭司，也被描繪為他們所獻的祭物。——編者
「λογικὴν（logikēn）」（理所當然的）這個詞，俄利根和許多後來的學者認為，是指符合理性的基督徒事奉，與律法之下不合乎理性的獻祭相對。但金口約翰，以及許多追隨他的人，則認為這個詞的意思是「屬靈的」，或屬於心智的，與律法中儀式性和外在的事奉相對；但除了彼得前書 2:2 之外，沒有任何例子表明這個詞有這樣的意義，而彼得前書 2:2 也絕非決定性的。它的意思是「理性的」或「合理的」，或者，正如法沃里努斯所解釋的，是「與話語相符的」。這裡無需假設任何對比：這個表達只是指使徒所規定的行為或事奉；彷彿他說：「我勸你們做的，不過是理所當然的事奉，符合理性的要求。神為你們做了大事，你們將自己完全獻給祂，這是理所當然且公正的。」這似乎是明顯的意義。將這個表達引向另一個主題，以將理性樹立為信仰事務的仲裁者，完全是一種曲解：而說，由於它似乎指彼得前書 2:2 中的話，所以這裡也必須這樣理解，這並非必然；因為正如「λόγος（logos）」有時指「話語」，有時指「理性」，所以它的派生詞也可能有多種含義。——編者
「Ut probetis」，「εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς（eis to dokimazein hymas）」；「ut noscatis——使你們知道」，提奧非拉特；「ut diligenter scrutemini——使你們仔細查考」，耶柔米；「使你們憑經驗知道」，多德里奇；「使你們學習」，斯圖爾特。這個動詞主要有三種意思：一、試驗，即用火試驗金屬，嘗試，證明，檢驗（彼得前書 1:7；路加福音 14:19；哥林多後書 13:5）；二、認可被證明的事物（羅馬書 14:22；哥林多前書 16:3）；三、證明一件事，以便作出正確的區分，辨別，理解，分辨（路加福音 12:56；羅馬書 2:18）。最後一個意思在這裡最為合適，「以便你們明白神的旨意是什麼，就是那良善、可悅納和完全的旨意。」斯圖爾特對最後一句話的說法似乎是正確的，即它應獨立看待，這些詞與「旨意」不符，而是獨立存在，因為它們是中性。否則我們無法賦予「可悅納」任何意義；因為說神的旨意對祂是「可悅納的」是不合適的，那是自明的。「良善」（ἀγαθὸν（agathon））是有用、有益、有利的；「可悅納的」（εὐάρεστον（euareston））是蒙神喜悅和接納的；「完全的」（τέλειον（teleion））是完整、完全、沒有任何缺陷，或公正和正確的。應當記住，正如帕雷烏斯所觀察到的，為了辨別和正確理解神的旨意，使徒教導我們，「心意更新」是必要的；否則，他補充說，「我們敗壞的本性會迷惑我們的眼睛，使它們看不見，或者如果看見，會轉變我們的心和意志，使它們不認可，或者如果認可，會阻礙我們去遵行所認可的。」——編者
第16章 13「Ne supra modum sapiat」（拉丁文武加大譯本與伯撒譯本）、「μὴ ὑπερφρονεῖν（mē hyperphronein）」（不要過於自高自大，梅德譯本）、「not to arrogate to himself」（不要自以為是，多德里奇譯本）、「not to overestimate himself」（不要過高估計自己，斯圖爾特譯本）。這句話與其後的子句可譯為：「不要思想高過他所當思想的」，即不要過於自高自大。接著的內容可譯為：「但要思想，以致思想得合宜」，或謙遜地（εἰς τὸ σωφρονεῖν（eis to sōphronein））。這個動詞在其他地方出現五次：三次意為「心智健全」（馬可福音 5:15；路加福音 8:35；哥林多後書 5:13）；兩次意為「行事謹慎」（提多書 2:6；彼得前書 4:7），或者在後一處經文，意為「生活節制」。由於這裡指的是心智，它必然是指對自己的評估是健全、公正、正確的，是符合一個心智健全者應有的。驕傲是一種精神錯亂，而謙卑則預示著心智恢復健全：正如霍奇教授所觀察到的，對自己謙卑的評估是唯一健全、正確的評估。——編者
奧古斯丁說：「對於隱藏的事物，寧可懷疑，也不要為不確定的事爭辯。」——編者
「信心的尺度」（μέτρον πίστεως（metron pisteōs））這個表達有不同的解釋。有些人，如伯撒和帕雷烏斯，認為這裡的「信心」包含宗教或基督教真理，因為信心是主要原則，「正如神分給各人基督教真理或知識的尺度」。另一些人則像梅德一樣，認為這裡的「信心」是指神賜給那些相信或宣稱福音信仰之人的各種恩賜和才能，「正如神分給各人那些藉信心而來，或賜給信徒的恩賜的尺度」。後一種觀點最符合上下文。然而，我們也可以將這裡的「信心」理解為恩惠，並認為其意義與以弗所書 4:7 相同。那裡的議題與這裡相同，因為使徒在那裡接著提到基督在他教會中所設立的不同職分。——編者
使徒在哥林多前書 12:12-31 中更詳細地闡述了人體這個比喻。有兩種聯合的紐帶：一種是信徒藉著真信心與基督之間的聯合；另一種是教會或會眾的個別成員藉著所宣稱的信心與其他成員之間的聯合。使徒在這裡和哥林多書信中處理的都是後者。——編者
這裡省略的內容通常像我們的譯本一樣補足，這是從伯撒譯本採用的。帕雷烏斯提出的補充或許更符合經文：他在「預言」之後重複了第 3 節的詞語，改變了人稱，「讓我們思想得清醒」，或「讓我們謙遜地智慧」。——編者
要確切地弄清楚這裡的「預言」是什麼，有些困難。「先知」（נָבִיא（nābîʾ））這個詞在舊約和新約中顯然有兩種意思——預言者和教師，或者更確切地說，是神話語的解釋者。新約中的預言有時指預測，這是它的主要意思（使徒行傳 2:17；彼得後書 1:21；啟示錄 1:3）；但通常，正如普遍認為的，是指對預言的解釋，即對舊約中所包含預言的解釋。據推測，在早期教會中，有些人受聖靈感動，因此特別有資格從事這項工作。這裡所指的可能就是這種預言。參見哥林多前書 12:10；13:2, 8；14:3, 6, 22；帖撒羅尼迦前書 5:20。這與使徒、傳福音者、牧師和教師的職能是不同的，這從以弗所書 4:11 中顯而易見；也與方言的解釋不同，這從哥林多前書 12:10 中可見；也與啟示、知識和教義不同，這從哥林多前書 14:6 中可見。它似乎也比其他超凡恩賜更有用，因為它更有助於促進造就和安慰（哥林多前書 14:1, 3）。因此，最有可能的是，它就是前面所說的恩賜，即解釋聖經，特別是舊約預言，並將其應用於教會的造就。「先知」在以弗所書 4:11 中被列在「使徒」之後。——編者
「Secundum analogiam fidei」（帕雷烏斯譯本）；κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως（kata tēn analogian tēs pisteōs）；「pro proportione fidei」（根據信心的比例，伯撒、皮斯卡托譯本）；也就是說，正如前者解釋這句話，「根據個人信心的尺度或程度」；他不可超越他所知道的或聖靈所傳達給他的。但加爾文的觀點是最明顯且與經文一致的；這也是哈蒙德的觀點：「根據那種信仰形式或健全教義，每個被差遣去傳福音的人都被指定以此來規範他的講道，根據你們中間所知的那些信仰和美好生活的要點或原則。」「ἀναλογία（analogia）」這個詞的本義是「一致性」、「符合性」或「比例」，不是指尺度或程度，而是指平等，就像一物與另一物相等或符合一樣；因此，「信心的類比」必然是指與信心相符的事物。而這裡的「信心」顯然是指神聖的真理，是信心的對象，或信心所接受的事物。參見羅馬書 10:8；加拉太書 3:23；提多書 1:4；猶大書 1:3。——編者
評論家們發現很難區分這些職分。「διακονία（diakonia）」（事奉）這個詞有時被狹義地理解，指執事職分，一個被設立來管理教會世俗事務的職分（使徒行傳 6:1-3；提摩太前書 3:8-13）；有時則被廣義地理解，指事奉職分（哥林多後書 6:3；以弗所書 3:7；歌羅西書 1:23）。由於提到了「教師」和「勸慰者」，有些人認為這裡應理解為執事職分，並且使徒首先提到了僅次於使徒職分的最高職分——預言，以及最低職分——執事職分，然後才提到中間的職分——教師和勸慰者。但對於接下來的子句中提到的人，我們該如何理解呢？斯圖爾特認為他們不是公職人員，而是私人個體，他用一些非常有說服力的理由支持了這個觀點。這裡的句式發生了變化；使徒既然提到了執事職分，就不應再被認為是指同一件事。似乎阻礙這種觀點的詞是通常譯為「治理的」或「那治理的」：但正如我們的作者所表明的，「ὁ προϊστάμενος（ho proistamenos）」既指幫助者、助手（參見羅馬書 16:2），也指治理者；它意味著「站在上面」，目的可以是照顧、幫助、保護他人，也可以是主持、治理、引導他們。那麼，「ἐν σπουδῇ（en spoudῇ）」（殷勤）將更符合前一種意思，而非後一種。另外兩個子句也更符合這種觀點。有人說，如果指的是施捨者，那麼詞語應該是「διαδιδούς（diadidous）」，而不是「μεταδιδούς（metadidous）」。參見以弗所書 4:28。「ἁπλότητι（haplotēti）」這個表達的意思是「慷慨地」或「大方地」。參見哥林多後書 8:2；9:11, 13；雅各書 1:5。——編者
一位古老的作者說：「愛是所有美德的總和與實質。哲學家將公義視為美德之女王；但愛是公義之母，因為它將應得的歸給神和我們的鄰舍。」——編者
這句話很難翻譯：加爾文的原文是「Fraterna charitate ad vos mutuo amandos propensi」（伯撒譯本亦同）。使徒將兩件事結合起來——弟兄姊妹之間的彼此相愛，以及父母與子女之間自然的愛，彷彿他說：「願你們的弟兄之愛，包含父母與子女之間那種親密的感情。」多德里奇譯為：「在弟兄之愛中，彼此充滿溫柔的感情。」麥克奈特譯為：「在弟兄之愛中，彼此友善相待。」這句話可以這樣翻譯：「在弟兄之愛中，彼此溫柔相待。」加爾文對下一句的譯文是：「Alii alios honore praevenientes」（伊拉斯謨譯本亦同）；τῇ τιμῇ ἀλλήλους προηγούμενοι（tῇ timῇ allēlous proēgoumenoi）；「honore alii aliis praeuntes」（在榮譽上，即在給予榮譽上，彼此爭先，伯撒、皮斯卡托、麥克奈特譯本）。梅德對此解釋為：「不要等待他人的榮譽，而要率先給予。」這個分詞的意思是「領先」或「超越」彼此。參見腓立比書 2:3。——編者
「Studio non pigri」（在殷勤上不可懶惰），τῇ σπουδῇ μὴ ὀκνηροί（tῇ spoudῇ mē oknēroi）；「在急事上不可懶惰」，即在需要迅速處理的事情上。「我們必須努力，」提奧非拉特說，「迅速幫助那些情況需要立即幫助和救濟的人。」——編者
根據格里斯巴赫的說法，證據傾向於「τῷ καιρῷ（tῷ kairῷ）」（時間），儘管也有許多證據支持另一種讀法。路德、伊拉斯謨和哈蒙德偏愛前者，而伯撒、皮斯卡托、帕雷烏斯和大多數現代學者則偏愛後者。最符合上下文的是前者。——編者
這裡有一個文本被一些教父（如安布羅斯、希拉里、伯拉糾、奧普塔圖斯等）篡改的例子，他們將「χρείας（chreias）」（需要或缺乏）替換為「μνείας（mneias）」（紀念碑）：但儘管有少數抄本有這種讀法，但大多數都已將其廢棄；它在武加大譯本中沒有出現，也未經伊拉斯謨或格勞秀斯認可。正如惠特比所暗示的，這個詞顯然是為了支持早期教會對殉道者和認信者紀念碑或墳墓的迷信而引入的。當時羅馬沒有殉道者紀念碑這一事實完全被忽略了。——編者
第一句被省略了。加爾文的文本是：「Mutuo alii in alios sensu affecti」；τὸ αὐτὸ εἰς ἀλλήλους φρονοῦντες（to auto eis allēlous phronountes）；「Itidem alii in alios affecti」（彼此有同樣的感受，伯撒譯本）；「在彼此的關懷上完全合一，」多德里奇譯本；「彼此有同樣的心志，」麥克奈特譯本。這個動詞的意思是思考、感受，或在意，指關注或追求某事。它在下一句中也使用，顯然是最後一個意思，即「在意」。沒有理由認為它在這裡的意思會不同；那麼它將是：「彼此在意同樣的事」，即你期望別人如何待你，你就如何待人。這是將前一節所包含的內容簡化為一個公理。我們確實可以這樣翻譯：「彼此有同樣的感受」，即彼此同情：這仍然與前一節的意義一致；並且也符合使徒的寫作方式。但也有另一種解釋：「彼此有同樣的看法」，即在尊嚴和特權上，作為基督徒，彼此平等看待，不要抬高自己，認為自己比別人好。這將與接下來的句子很好地吻合。多德里奇對接下來的兩句是這樣翻譯的：「不要追求高位，而要屈就卑微的人」；麥克奈特譯為：「不要在意高位；而要與卑微的人交往。」「ταπεινοῖς（tapeinois）」這個詞在新約中沒有用於事物，而是用於人。「交往」或許是「συναπαγόμενοι（synapagomenoi）」最好的翻譯，字面意思是從一方撤離，以便與另一方同行：他們要從那些追求高位的人那裡撤離，並與謙卑卑微的人同行或交往。敘利亞譯本是：「並與謙卑的人親近。」——編者
「Providentes bona」；προνοοῦντες καλά（pronoountes kala）；「procurantes honesta」（提供誠實的事物，伯撒譯本）；「提供聲譽良好的事物，」多德里奇譯本；「預謀合宜的事物，」麥克奈特譯本。這個分詞的意思是預先考慮、準備、提供，也指照顧或處理某事。「關注榮譽的事物」可能是這裡的翻譯。形容詞「καλός（kalos）」的意思是美好、善良；而這裡指行為上的「好」不是「合宜」，而是公正、正確，或聲譽良好，正如多德里奇所譯。現在「誠實」這個詞已不再保留其原有的「榮譽」之意。——編者
許多人支持這種解釋，如金口約翰、提奧非拉特、路德、伯撒、哈蒙德、麥克奈特、斯圖爾特等。但「給予地步」這個表達沒有這種意思的例子。在它出現的兩處經文，它的意思是讓步、屈服。參見路加福音 14:9；以弗所書 4:27。那麼，給憤怒留地步，就是屈服並耐心忍受行惡之人的憤怒。有些人認為，其意思是受傷的人要給自己的憤怒留地步，即讓它有時間冷卻：但這種觀點與經文不符。主題是基督徒不應報復，或以怒報怒，而應忍受敵人的憤怒，並將事情交在神手中。這種解釋與加爾文的解釋一樣符合引文。不少人持這種觀點，如巴西爾、安布羅斯、德魯修斯、梅德、多德里奇、斯科特等。——編者
加爾文在此闡釋中追隨了金口約翰和提奧多雷特。前半部分無疑包含了正確的觀點；接下來的經文證明了這一點：「以善勝惡。」「堆炭火」的觀念據說源於將炭火堆在火上以熔化堅硬金屬的做法；但由於「炭火」必然是指「燃燒的炭火」，正如箴言 25:22（此處經文來源）中的詞語清楚表明的，這種觀念是不可接受的。這似乎是一種諺語，表示某種難以忍受、無法承受而不產生強烈影響的事物：對待敵人仁慈，在他飢餓時給他食物，口渴時給他水喝，通常對他有如此大的影響力，以至於他無法抗拒其影響，就像他無法抵擋燃燒炭火的灼熱一樣。當然，這裡所指的只是這種行為的自然傾向，而不是它必然產生這種效果；因為在聖經中，事物常常以這種方式陳述；但人性是一種奇怪的東西，它常常抵制正確、公正和合理的事物，並顛倒事物的本質。惠特比和其他人所持的「炭火」總是意味著審判或懲罰的觀點是不正確的。這個詞在某些語境中，如詩篇 18:13；140:10，確實有這個意思，但在箴言 25:22 中，它不能作此解釋，因為前一節經文最清楚地證明了這一點。沒有比讓詞語或短語在每個地方都具有相同意義的解釋原則更錯誤的了。——編者
「Anima」（ψυχή（psychē）），不僅希伯來人（參見創世記 14:21；46:27），希臘人也用這個詞來指稱人。人有時用其非物質部分「靈魂」來指稱，有時用其物質部分「肉體」或「身體」來指稱，如羅馬書 12:1。一位作者說，這裡使用「靈魂」這個詞是為了表明所要求的順服應發自內心，而非虛偽，而是真誠和真實的。讓每個靈魂，即「每個人」，格勞秀斯說，「甚至使徒、先知和主教。」——編者
「Potestates supereminentes」（卓越的權柄）。哈蒙德將「ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις（exousiais hyperechousais）」譯為「最高權柄」，指君王，並以羅馬書 13:3 中的「ἄρχοντες（archontes）」為證；但這個詞既指官長也指君王。參見路加福音 12:58。這裡顯然是指掌權者所行使的統治權，不涉及任何政府形式。當然，對君王、皇帝或任何行使統治權的人，無論他們稱為什麼，都包括在內。——編者
格勞秀斯對這種順服加以限制，說它不應延伸到與神的旨意相悖的事。但值得注意的是，聖經中常常廣泛地陳述事物，沒有任何限制性詞語，然而它們卻有其界限，這從其他經文清楚可見。這種獨特性值得注意。權柄來自神，權柄的濫用則來自人內在的邪惡。使徒始終只指公正行使的權柄。他沒有深入探討暴政和壓迫的問題。這可能就是他沒有為所要求的順服設定界限的原因：他只考慮了權柄的適當和合法使用。——編者
「Judicium」（κρίμα（krima））；有些人譯為「懲罰」；伯撒譯為「定罪」。這個詞兩種意思都有：但根據該節前半部分的語氣，使徒似乎是指神所施加的。——編者
「Vindex in iram adversus eos qui male agunt」這句話很難翻譯；後半部分用複數形式不恰當。——編者
「Vindex in iram」（ἔκδικος εἰς ὀργήν（ekdikos eis orgēn））；「為報應而執行憤怒」（共同譯本，多德里奇譯本）；「為憤怒而報復者」（哈蒙德譯本）。這裡的「憤怒」被路德、伯撒、格勞秀斯、梅德等人理解為懲罰。參見羅馬書 2:5；3:5；4:15。那麼這句話可以譯為：「定罪作惡者受懲罰。」這與該節開頭的「為善」和「為憤怒」形成對比。——編者
「Ministri」（λειτουργοί（leitourgoi）），行政官員，公務員，公共服務的執行者，根據麥克奈特的說法，是公共部長。統治者在羅馬書 13:4 中被稱為「διάκονοι（diakonoi）」，僕人、執事、部長。他們被賦予與使徒和福音傳道人，甚至基督本人相同的稱號：他們被稱為神的僕人和公務員，在民事事務上如此，正如那些傳福音的人在屬靈事務上如此。——編者
「為此」（εἰς αὐτὸ τοῦτο（eis auto touto））這些詞似乎是希伯來語的例子，因為希伯來語中的「זֹאת（zōʾt）」（這個）既可以是單數也可以是複數，根據上下文的意思是「這個」或「那些」。這裡的意思似乎是「為這些事」，即前面提到的官長的職責和工作：敘利亞語和衣索比亞語譯本也如此翻譯。羅馬書 13:9 開頭有一個獨特的例子，「為此」（τὸ γάρ（to gar）），然後提到了幾條誡命；斯圖爾特說「為此」是律法；但「律法」這個詞的性別不同。我們在英語中會說「為這些事」等等。這是一個從希伯來語轉移到希臘語的習語。——編者
這兩個詞的常見區別是：「φόρος（phoros）」（貢物）是對人或土地徵收的稅，而「τέλος（telos）」（關稅）是對商品徵收的稅。——編者
愛的債務必須永遠償還，也永遠拖欠：因為愛必須永遠實踐。我們必須償還其他債務，而且我們可以完全並最終償還它們：但愛的債務永遠持續，並且必須每天償還。——編者
前面對這裡所理解的「黑夜」和「白晝」的解釋，與羅馬書 13:12 後面所說的不符。基督徒的「黑夜」和「白晝」之間的區別應清楚地記住。前者是這裡所描述的，但後者才是經文所指的。這裡提到的「睡覺」不是指無知和不信的睡覺，而是指基督徒的睡覺、遲鈍或不活動。信徒目前的狀態，他們在這個世界上的處境，這裡用「黑夜」來指代，而他們未來榮耀的狀態則用「白晝」來指代，這從接下來的詞語「因為我們的救恩，現在比我們初信的時候更近了」顯而易見。這裡的「救恩」，如同羅馬書 8:24 和彼得前書 1:9，是指完全和完美的救恩，是所有祝福的充分享受。事實上，除了這個意義，這裡所說的「黑夜」和「白晝」都不合適。異教無知的黑夜對基督徒來說已經過去，福音之光的白晝不是正在臨近，而是已經顯現了。——編者
根據伯撒、格勞秀斯、梅德等人的說法，「καὶ τοῦτο（kai touto）」（並且這個）將接下來的內容與前面的愛之勸勉聯繫起來：「並且這樣做，或者讓我們這樣做，正如我們所知道的，」等等。但接下來的整個語氣絕不支持這種觀點。主題完全不同。這顯然是一個新的勸勉主題，正如加爾文所說，這些詞必須按照他提出的方式翻譯，或者被視為省略句；根據麥克奈特的說法，「我說」或「我命令」被理解為：「這我也說，既然我們知道時候，」等等。如果我們採用「我命令」，或者像加爾文那樣採用「此外」，那麼最好將分詞「εἰδότες（eidotes）」理解為命令語氣，省略「ἐστε（este）」，我們在上一章羅馬書 12:9, 16, 17 中有幾個這樣的例子。那麼整個段落將以這種方式讀起來更好：——11. 此外，要知道時候，現在正是我們從睡夢中醒來的時候；因為我們的救恩，現在比我們初信的時候更近了：12. 黑夜已深，白晝將近；所以，讓我們脫去暗昧的行為，穿上光明的兵器；13. 讓我們行事為人像在白晝一樣，等等。——編者
情況與前兩個例子相同；似乎緊隨其後的惡行被放在首位。狂歡首先被提及，儘管醉酒先於它；而「淫亂」，或私通，或沉溺於非法情慾，首先被陳述，儘管淫蕩或放蕩是其根源。這是使徒寫作方式的一個例子，類似於我們在羅馬書 11:29 中關於「神的恩賜和呼召」，以及在第 33 節中關於「神的智慧和知識」的發現。——編者
許多人以完全不符合經文的方式解釋這裡的「穿上」，彷彿是指穿上基督的義。加爾文堅持與上下文一致的解釋，即在聖潔形象方面穿上基督。聖化，而非稱義，是這段經文的主題。因此，穿上基督，就是穿上他的美德和恩典，穿上或被賦予他的靈，效法他的行為，並模仿他的榜樣。這是除了將他穿上作為我們的義之外的，而不是取代它。兩者都是必要的：因為基督是我們的聖化，是聖化的作者、工作者和榜樣，也是我們的義。——編者
有些人，如哈爾丹，對這種分類提出異議，因為本章中沒有任何內容支持它。但由於使徒在整封書信中的目的是使猶太人和外邦人和好，因此有充分的理由將他們視為這裡所指的兩方：而且，正如查爾默斯公正地觀察到的，外邦人更有可能是輕視者，因為像保羅一樣克服了偏見的猶太人，無疑傾向於同情那些仍然被偏見束縛的弟兄。——編者
「Non ad disceptationes quaestionum」（μὴ εἰς διακρίσεις διαλογισμῶν（mē eis diakriseis dialogismōn））；「不為爭論的爭辯」（伯撒譯本）；「不為疑難問題的爭論」（多德里奇譯本）；「不為爭辯的爭執」（麥克奈特譯本）。兩個詞都是複數；因此，將第一個詞解釋為「判斷」，如霍奇所做，是不正確的；因為那樣它將是單數。這些詞可以譯為「不為解決疑慮」。根據赫西基烏斯的說法，第一個詞的一個意思是「διάλυσις（dialysis）」——解開、鬆開、溶解；對於後者，參見路加福音 24:38 和提摩太前書 2:8。根據介詞「εἰς（eis）」的常見含義，這句話可以這樣解釋：「接待那在信心上軟弱的人，但不是為了讓你們解決他的疑慮」，或者「在推理中爭辯」，或者「在爭論中爭執」。——編者
斯科特對這節經文的評論引人注目且恰當：「儘管，」他說，「基督賦予他的使徒權柄，以及他們在向人類傳達他的教義時的無誤性，但即使在真正的基督徒中，意見分歧仍然存在；聖保羅也沒有試圖通過明確的決定和命令來最終結束這些分歧。一個命題確實可能是確定而重要的真理；然而，一個人若沒有適當的心智準備，就無法接受它；——因此，在沒有確信的情況下，被迫同意任何教義，或遵守任何外在的儀式，通常會是虛偽的，並且完全無效。在所有可能的情況下，個人判斷的權利和存在對於實踐真正的宗教是如此重要！而一個無誤的判斷者，對於解決爭議和在基督徒中產生一致意見，將是如此無用的累贅！」
這是真的，但這裡的經文似乎不需要這樣的解釋。兩句話都是陳述句，宣告關於兩方的事實：一方相信他可以吃任何東西；另一方只吃蔬菜。關係代詞「ὅς（hos）」重複時，常常表示「一個」，如羅馬書 13:5 和哥林多前書 11:21：而這裡的冠詞「ὁ（ho）」代表這種重複；拉斐利烏斯從希臘古典文學中引用了一個例子。有些人認為這種禁食肉類並非猶太人獨有；但有些外邦人對此也有顧慮。確實，持有靈魂轉世觀念的異教徒不吃肉：但由於這種荒謬觀念而產生的禁食，使徒不太可能這樣處理。事實上，顯然這裡所指的禁食是源於被認為是神的旨意：儘管猶太人沒有被命令禁食所有動物性食物，但歷史表明，生活在外邦人中的猶太人完全禁食，因為他們害怕以任何方式被污染。但以理和他的同伴就是這樣（但以理書 1:8-16）。霍奇教授在這段經文的註釋中說：「約瑟夫在他的生平（第 23 章）中指出，某些猶太祭司在羅馬時完全以水果為生，因為害怕吃到任何不潔之物。」我們也可以假設，一些禁食肉類和酒的艾賽尼派信徒，是早期歸信者之一。——編者
哈爾丹將最後一句話限制在強壯的人身上，他反對這種擴展；當然，下一節經文支持他的觀點，因為軟弱的、定罪者是被責備的人，因此強壯的人是為自己的主站立或跌倒的人。定罪者始終是軟弱的，被輕視者是強壯的。——編者
「Unusquisque sententiae suae certus sit」（各人要在自己的意見上堅定）；「ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοῒ πληροφορείσθω（hekastos en tῷ idiōi noi plērophoreisthō）」；「unusquisque in animo suo plene certus esto」（各人要在自己的心裡完全確信，伯撒、帕雷烏斯譯本）；「各人要在自己的心裡確信」（麥克奈特譯本）；「各人要自由享受自己的意見」（多德里奇譯本）。最後一個絕非此意：我們的譯本是最好、最字面的，「各人要在自己的心裡完全確信」；這與加爾文的解釋完全一致。關於這裡動詞的意思，請參見羅馬書 4:21。「希臘詞是一個借用自船隻的比喻，船隻滿帆航行，表示對真理最確定的確信。」——利。這裡的確定確信指的是雙方——吃的人和禁食的人：兩者都必須做他們完全確信符合神旨意的事。——編者
有人提出一個問題，基督徒的安息日是否包含在這裡？手頭的主題證明它不包含在內。討論的主題是遵守猶太節期，如加拉太書 4:10 和歌羅西書 2:16，而不是基督徒共同擁有的東西。——編者
「καὶ ἀνέστη（kai anestē）」這些詞被格里斯巴赫視為偽造而刪除，他用「ἔζησεν（ezēsen）」取代了「ἀνέζησεν（anezēsen）」。意義上沒有區別；只是這符合使徒的風格，為了加強語氣而添加意思相似的詞語，正如先知書中常見的情況。——編者
「καὶ ἀνέστη（kai anestē）」這些詞被格里斯巴赫視為偽造而刪除，他用「ἔζησεν（ezēsen）」取代了「ἀνέζησεν（anezēsen）」。意義上沒有區別；只是這符合使徒的風格，為了加強語氣而添加意思相似的詞語，正如先知書中常見的情況。——編者
從「σὺ δὲ τί（sy de ti）」和「ἢ καὶ σὺ τί（ἢ kai sy ti）」的詞序來看，這段話是對兩方說的。「你這軟弱的，為什麼論斷你的弟兄呢？你這強壯的，為什麼輕視你的弟兄呢？」——編者
「我們都要站立」等詞語可以譯為「我們都必須站立」等。這確實是將來時，但這符合希伯來語中常見的情況，因為在該語言中，將來時常常有此含義。羅馬書 13:12 可以用同樣的方式翻譯：「這樣，我們各人都要向神交帳。」——編者
第16章 14以下是約翰加爾文聖經注釋的現代繁體中文翻譯，風格與神學立場皆忠於原著：
以賽亞書 45:23。使徒保羅在兩處引用此經文時，僅取其意而非原文。他沒有說「我指著自己起誓」，而是採用了誓言的形式：「我指著我的永生起誓。」這正是神指著自己起誓的方式，即指著祂的生命——祂永恆的存在。接著，希伯來文經文的結尾是：「萬口必向我起誓。」向神起誓或指著祂的名起誓，意謂著向祂宣誓效忠，公開承認或宣認祂的名。參詩篇 63:11；以賽亞書 63:1；西番雅書 1:5。因此，使徒保羅說「萬口必向神承認」，不過是解釋了希伯來文的慣用語。——編者
「絆腳石」（πρόσκομμα（proskomma））和「障礙」（σκάνδαλον（skandalon））這兩個詞語意義相近，但仍有區別：前者似乎是指導致人絆倒或跌倒的阻礙或障礙，而後者則是阻礙或妨礙人在道路上前進的障礙。參馬太福音 16:23。此處顯然是針對「剛強的」和「軟弱的」兩方而言；剛強的不可因飲食而為軟弱的弟兄設置絆腳石；軟弱的也不可因論斷而成為剛強者的阻礙或妨礙，以致阻止他們在信仰道路上進步。由此可見，使徒保羅要求雙方都要彼此寬容，儘管他隨後更著重於剛強者應當如何行。此句可譯為：「倒不如判斷這樣做是正確的——不要在弟兄面前放置絆腳石或障礙。」——編者
「在頒布判決的同時，並以最高的權威宣告，沒有什麼是本身不潔淨的，然而祂卻允許他人自由地認為任何事物不潔淨。我們不確定聖經中是否有其他地方如此清晰地彰顯了神對寬容的神聖權柄。」——查爾默斯
為了引出這個本身為真的意義，加爾文必然將此句解釋為：「我知道，並且我深信，藉著主耶穌，沒有什麼是本身不潔淨的。」但這並非其原意。使徒保羅所說的是，他知道，並且藉著主耶穌，即藉著祂話語和聖靈的教導，完全確信沒有什麼是本身不潔淨的，因為一切禮儀上的區別現已廢除。——編者
從「不可毀壞」等字句，有些人推斷出基督為之而死的人可能永遠滅亡的觀點。得出這種結論既不明智也不公義；因為這與聖經中許多明確的宣告相悖。人的推論，若與神的話語相悖，就不可能是正確的。此外，使徒保羅在此段經文中的目的顯然是：揭示那些輕視弟兄之人的罪，而非說這種輕視行為確實造成了那種惡果。有些人不明智地試圖通過暗示「毀壞」是指安慰和造就的毀壞來避免上述推論。但無疑，使徒保羅指的是靈魂的毀滅；因此他的勸勉語氣急切：「不要以可能危及基督為之流血的靈魂安全的方式行事」；或者，「不可毀壞」，即盡你所能不毀壞。使徒和傳道人被稱為「拯救」人；此處有些人被勸勉不要「毀壞」他們。這兩種結果都不可能發生，除非在第一種情況下，神賜予祂的祝福，而在第二種情況下，祂允許；而祂對祂的子民的允許，祂絕不會賜予，正如祂已明確告訴我們的。參約翰福音 10:27-29。——編者
「你們的益處」（Vestrum bonum, ὑμῶν τὸ ἀγαθόν（hymōn to agathon））。有些人，如格勞秀斯（Grotius）、哈蒙德（Hammond）、斯科特（Scott）、查爾默斯（Chalmers）等，同意加爾文的看法，認為這個「益處」或特權是指基督徒的自由，即擺脫禮儀規條的自由（參哥林多前書 10:29）；但俄利根（Origen）、安布羅斯（Ambrose）、提奧多雷特（Theodoret）、梅德（Mede）等人則認為是指福音。第一種觀點最符合此段經文。——編者
此處所說的無疑適用於神的國度；但考慮到接下來兩節經文的內容，我們很難同意這種解釋。此處提及的公義、和平與喜樂，是蒙神悅納並為人所稱許的事物：它們必然是顯而易見、可見的事物，是人能看見和觀察到的；而「追求和平的事」則指行為。因此，「公義」在此處必然是指彼此之間行公義正直之事；「和平」是指和睦與合一，而非紛爭與爭競；「喜樂」則是這種和平狀態的果實，一種令人振奮的喜悅，一種彼此的歡慶，而非因紛爭而引起的憂傷和悲痛；這些都「藉著聖靈」而來，並由祂產生；它們並非某些虛假宗教所呈現的虛假美德和恩典。參加拉太書 5:22-23。多德里奇（Doddridge）、斯圖爾特（Stuart）和查爾默斯（Chalmers）都從這個角度看待這段經文，儘管後者和斯科特（Scott）似乎傾向於結合兩種觀點：但這是不必要地將事物混雜在一起，並破壞了上下文的和諧。——編者
耶柔米（Jerome）經常利用這節經文的前半部分來鼓勵禁慾主義；他藉著將其與上下文脫離，得到了一段完全符合其目的的經文。甚至伊拉斯謨（Erasmus）也譴責這種可恥的曲解。——編者
這與羅馬書 14:15 的句子相似，但並不相同。動詞不同，κατάλυε（katalye），意為拆毀、鬆開、拉倒；由於其後跟著「工作」，加爾文和其他人認為這應理解為神的建造，即造就或建立祂子民的工作，因此這個動詞在此處可譯為「不要拆毀神的工作」。但在此處，如同羅馬書 14:15，應考慮行為的傾向，以及就人的作為而言所產生的影響。使徒保羅並未提及神將會做什麼。——編者
此處所說的證明了羅馬書 14:13 註釋中的論點；即 σκάνδαλον（skandalon） 比 πρόσκομμα（proskomma） 造成的惡果較輕，只是此處將「絆倒」而非「阻礙」或「妨礙」的意義賦予了前者。使徒保羅仍然採用了遞進的語氣。他首先提及最明顯的影響，即實際的跌倒，極端的惡果，然後是次之的，道路上的障礙；第三，是個人信心的削弱。這個過程的真實順序是相反的——先是削弱，然後是阻礙，最後才是導致跌倒的絆腳石。——編者
加爾文的譯文是：「蒙福的人，在所察驗的事上不論斷自己」（Beatus qui non judicat seipsum in eo quod examinat, μακάριος ὃ μὴ κρίνων ἑαυτὸν ἐν ᾧ δοκιμάζει（makarios ὃ mē krinōn heauton en ᾧ dokimazei））；後半部分被比撒（Beza）和皮斯卡托（Piscator）譯為「在所認可的事上」（in eo quod approbat）；多德里奇（Doddridge）譯為「在所允許的事上」（in the thing which he alloweth）；麥克奈特（Macknight）譯為「藉著他所認可的」（by what he approveth）。這無疑是指那些「有信心」的剛強者，他們相信所有食物都是合法的。這個動詞既有「試驗、察驗」之意，也有「認可」之意；但在此處似乎是後者。認可和有信心在此情況下似乎是同一回事：那麼，有信心卻不濫用它來冒犯弟兄，就是一個蒙福的人，他不會定自己的罪。因此，最符合此段經文的意義是：「蒙福的人！他不會因自己所認可的事而定自己的罪」，即不會因吃肉而使軟弱的弟兄感到困擾和絆倒。——編者
希臘文是 ὁ διακρινόμενος（ho diakrinomenos），「那分辨的人」，即分辨食物的差異；多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）和查爾默斯（Chalmers）都持此意。比撒（Beza）譯為「那疑惑的人」（qui dubitat），我們的譯本亦同。加爾文所用的詞是 dijudicat，其本義是判斷事物之間的差異，即分辨，但根據他的解釋，它意指以兩種方式判斷，即猶豫不決。這個動詞無疑容許這兩種意義；它顯然用於「區分」或「造成差異」的意義，但有些人認為僅限於主動語態。確實有兩處經文，雅各書 2:4 和猶大書 1:22，它似乎以被動或中動語態具有此意義。但由於保羅在此書信中（羅馬書 4:20）曾用它來表示猶豫、動搖或疑惑，我們有理由認為它在此處也具有此意義，特別是他在所有表達另一種意思的地方都使用了主動語態。參哥林多前書 4:7；哥林多前書 11:29, 31 等。——編者
格里斯巴赫（Griesbach）和其他手稿校勘者將本信的最後三節經文（25-27）作為上一章的結尾引入此處。似乎大多數抄本都支持這種排列，並得到希臘教父以及敘利亞文和阿拉伯文譯本的認可。支持我們譯本中現有順序的，則有一些優秀的手稿、拉丁教父和武加大譯本等。強烈支持並明確證實我們現有順序的，是本章與上一章在內容上的明顯聯繫，這表明將這些經文插入其間是不恰當的。——編者
「剛強的」（strong）一詞的希臘文是 δυνατοί（dynatoi），「有能力的」，加爾文將其譯為 potentes，意為有權能的或有能力的。他們在知識和虔誠上更為進步。他們要「擔當」（bear），βαστάζειν（bastazein），意為承擔或支持「軟弱的」（weak）或「無能力的」（impotentium, ἀδυνάτων（adynatōn））人的軟弱，這些人無法承擔自己的重擔。這項職責不僅僅是忍受或容忍軟弱（因為這不是該動詞的意義），而是幫助和扶持軟弱無力的人去承擔這些重擔。最直譯的譯法是：「那麼，我們這些有能力的人，應當擔當（或承擔）那些無能力者的軟弱。」——編者
格里斯巴赫（Griesbach）認為本節經文中的 γὰρ（gar） 完全是偽造的；比撒（Beza）也將其刪去。——編者
此處引用基督的榜樣，旨在勸勉人無私。祂為著在人的救恩中榮耀神而捨己：因此，祂的追隨者也應當展現同樣的精神；他們應當不惜犧牲自己的便利，並在必要時忍受勞苦、麻煩、痛苦和羞辱，以幫助和扶持他們的基督徒同伴。——編者
「本節經文的目的，與其說是為了說明將詩篇中引用的經文應用於基督的恰當性，不如說是為了表明聖經中記載的事實是為了我們的教導而設計的。」——霍奇（Hodge）
或者，為了使我們能夠擁有、享受或持守盼望。他沒有描述這種盼望，因為它已足夠明顯——即福音的盼望。——編者
有些人將「忍耐」與「安慰」分開——「藉著忍耐，以及聖經的安慰」；但顯然是指聖經所教導和施予的忍耐與安慰，或是聖經所提供的途徑；因為這段經文的特殊目的在於顯示從聖經中獲得的益處。那麼，這無疑是「安慰」，而非勸勉，儘管這個詞也有勸勉之意；因為在下一節經文中，它明確是指安慰。比撒（Beza）、帕雷烏斯（Pareus）、多德里奇（Doddridge）、麥克奈特（Macknight）等人都將其如此翻譯，並與「忍耐」連結。在我們的譯本中，羅馬書 15:4 譯為「安慰」（comfort），羅馬書 15:5 譯為「勸慰」（consolation）；但最好能保留相同的詞。——編者
關於此處所指的合一，是思想上的合一還是情感上的合一，存在著意見分歧。片語 τὸ αὐτὸ φρονεῖν（to auto phronein） 出現在以下經文：羅馬書 12:16；羅馬書 15:5；哥林多後書 13:11；腓立比書 2:2；腓立比書 3:16；腓立比書 4:2。利（Leigh）說，這個片語意指「彼此同心、同判斷、同情感」。然而，儘管動詞 φρονεῖν（phronein） 可能容許這三種意義，使徒保羅無疑是針對一個特定的概念；當我們考慮到他一直在教導關於飲食和守日方面思想合一的寬容原則，並且一直在強調彼此寬容、同情和相愛的重要性時，似乎情感上的合一以及彼此關懷的合一才是此處的意圖。比撒（Beza）、斯科特（Scott）和查爾默斯（Chalmers）持此觀點，而帕雷烏斯（Pareus）、梅德（Mede）和斯圖爾特（Stuart）則持另一觀點，即思想上的合一才是其意。除了上下文的普遍含義之外，接下來的子句「照著基督耶穌」（according to Christ Jesus）也證實了前者的觀點，這顯然意指「照著祂的榜樣」，如第 3 節所提及。接著在下一節經文中，ὁμοθυμαδὸν（homothymadon） 一詞指的是情感和行動上的合一，而非思想上的合一。除了此處，它還出現在以下經文：使徒行傳 1:14；使徒行傳 2:1, 46；使徒行傳 4:24；使徒行傳 5:12；使徒行傳 7:57；使徒行傳 8:6；使徒行傳 12:20；使徒行傳 15:25；使徒行傳 18:12；使徒行傳 19:29。七十士譯本用它來翻譯 יַחַד（yaḥad），意為「一同」。比撒（Beza）將其譯為「一致地」（unanimiter）；多德里奇（Doddridge）譯為「同心」（with one mind）；麥克奈特（Macknight）譯為「一致地」（unanimously）。格勞秀斯（Grotius）將其意譯為「心懷彼此相愛，沒有輕蔑，沒有仇恨。」——編者
「歸榮耀於神」（In gloriam Dei, εἰς δόξαν Θεοῦ（eis doxan Theou）），即為了彰顯神的榮耀，換言之，為了使神得榮耀。伊拉斯謨（Erasmus）、查爾默斯（Chalmers）和斯圖爾特（Stuart）皆持此觀點。另一些人則將此「榮耀」視為神所賜予的，甚至是永恆的幸福，根據此意義——「你們要彼此接納，進入團契和交通，正如基督接納你們進入神的榮耀一樣」，即進入神所預備和應許的榮耀狀態。參約翰福音 17:24。我們的譯本將「你們」譯為「我們」；但格里斯巴赫（Griesbach）認為「你們」是正確的讀法。——編者
本節經文的開頭「我說」（Now I say, Dico autem, Λέγω δέ（Legō de）），比撒（Beza）和格勞秀斯（Grotius）讀作 Λέγω γάρ（Legō gar），「因為我說」，格里斯巴赫（Griesbach）認為其權威性幾乎相等。如果我們保留 δέ（de），可譯為「此外」或「進一步」；為了使子句更清晰，可加上「這」（this）一詞，如比撒（Beza）和帕吉努斯（Pagninus）所建議的——「我進一步說這事」，等等。這兩節經文可譯為：8. 我進一步說這事，就是基督為了神的真理，成了受割禮之人的執事，為要證實向列祖所應許的；9. 又叫外邦人因祂的憐憫榮耀神，正如經上所記：「因此我要在列國中稱謝你，歌頌你的名。」這種譯法的理由見於下一條註釋。——編者
這第一句話的結構有不同的看法。格勞秀斯（Grotius）和斯圖爾特（Stuart）將其與前一節開頭的「我說」連接起來；但比撒（Beza）和帕雷烏斯（Pareus）則將其與最後一個子句連接，並認為此處省略了 εἰς τὸ（eis to）：這似乎是最好的結構。基督成為受割禮之人的執事，即在亞伯拉罕之約下的執事，有兩個目的：一是為了證實向列祖所應許的；二是為了使外邦人因祂的憐憫榮耀神。憐憫是藉著與亞伯拉罕所立的聖約臨到外邦人的，而割禮就是這聖約的記號和印證。應許「地上的萬族都必因你得福」是向亞伯拉罕發出的，而非向外邦人。因此，對外邦人而言，這被稱為「憐憫」，因為之前並沒有明確向他們發出應許，而對猶太人而言，同樣的憐憫則被稱為「真理」，因為這是應許的實現。哈爾丹（Haldane）注意到的一個顯著差異，見於彌迦書 7:20。對亞伯拉罕而言被稱為「憐憫」的（因為應許首先向他發出），對雅各而言則被稱為「真理」（因為應許向他證實）。順帶一提，彌迦書的這節經文也提供了一個例子，說明我們經常在保羅的寫作風格中發現的現象；因為在提及兩件或更多事物時，他常常顛倒正常的順序。彌迦書首先提及的是對雅各的「真理」，然後才回溯到神對亞伯拉罕的「憐憫」。引自詩篇 18:49 的經文，完全取自七十士譯本。希伯來文動詞及其後綴 אוֹדְךָ（ʾōdǝkā），在我們的譯本中譯為「我要稱謝你」，更恰當的譯法是「我要承認你」。——編者
這段經文顯然取自申命記 32:43，完全按照七十士譯本的記載，如果採用肯尼科特（Kennicott）所提及的兩個抄本的讀法，其中 אֶת（ʾet），「與」，置於 עַמּוֹ（ʿamō），「祂的百姓」之前，那麼它也完全符合希伯來原文。上下文提及「仇敵」並非異議。神的百姓一直都有仇敵；神甚至現在仍在宣告祂對仇敵的審判，儘管外邦人作為一個民族，作為與猶太人不同的獨立群體，早已被接納與祂的百姓一同歡樂的特權。——編者
以賽亞書 11:10。這段引文完全取自七十士譯本。如加爾文所指出的，希伯來原文與七十士譯本的措辭差異相當大。先知的語言是隱喻性的，七十士譯本對其進行了詮釋，而使徒保羅認可並採納了這種詮釋。先知將彌賽亞描繪成一位將軍或軍隊領袖，為列國（עַמִּים（ʿamîm），而非我們譯本中的「百姓」）豎起旗幟：外邦人則聚集或投奔這旗幟尋求保護；羅斯（Lowth）也如此翻譯動詞 יִדְרְשׁוּ（yidǝrǝšû），但他沒有保留隱喻，將 אֵלָיו（ʾêlāw） 譯為「歸向他」，而非我們譯本中的「歸向它」。由此顯然可見，這段經文實質上是相同的；事實上，動詞 ἄρχειν（archein） 在某種程度上保留了原文的意義，因為它嚴格來說意為作領袖，作首領統治。——編者
「賜盼望的神」（The God of hope）可能有兩種意義：一是盼望的賜予者或創始者，如彼得前書 1:3；二是盼望的對象，即盼望所寄託的那位，如提摩太前書 6:17。他為何在平安之前提及喜樂？這符合他一貫的寫作方式——先提及最明顯的，即河流，然後才是最隱藏的，即源頭。——編者
即 εἰς τὸ（eis to），而非 ἐν τῷ（en tῷ）。——編者
這是提奧非拉（Theophylact）、比撒（Beza）、格勞秀斯（Grotius）、梅德（Mede）和哈蒙德（Hammond）所認可的觀點；但多德里奇（Doddridge）、斯科特（Scott）、斯圖爾特（Stuart）和查爾默斯（Chalmers）則認為此處的「平安」是指與神的平安，而「喜樂」則是其伴隨物；而帕雷烏斯（Pareus）和霍奇（Hodge）則認為兩者都包含在內，尤其是後者。如果我們考慮手頭的主題，即使徒保羅試圖在猶太人和外邦人之間建立合一與和睦，我們就會有理由贊同加爾文的解釋。這種喜樂與平安似乎與羅馬書 14:17 中的相同。和睦、合一和彼此享受，是藉著相信或信心而來的恩典，正如與神的和睦或平安及其伴隨的喜樂一樣；當這些恩典由聖靈產生時，它們無疑會影響盼望，使其更加光明和堅固。有三件事將這些恩典與虛假的恩典區分開來：它們源於信心，它們增強盼望，它們由聖靈產生。——編者
加爾文對 ἀπὸ μέρους（apo merous） 一詞的意義並不明確，他將其譯為 ex parte。有些人，如俄利根（Origen），將此表達與動詞連接，譯為「我部分地寫信給你們」，即不完全，這似乎與經文的明顯主旨不符。另一些人，如金口約翰（Chrysostom）、伊拉斯謨（Erasmus）和帕雷烏斯（Pareus），將此詞與形容詞連接，譯為「我部分地（或稍微）更勇敢地（或更自由地，或更自信地）寫信給你們」。麥克奈特（Macknight）將其與後面的子句連接，譯為「部分是為了提醒你們」。多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）將其譯為「在本信的這一部分」。最恰當的觀點是將其視為修飾形容詞。——編者
「使福音成聖」（Consecrans evangelium），奧古斯丁（Augustine）如此譯；ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον（hierourgounta to euaggelion），「在福音中作工」（operans evangelio），比撒（Beza）和帕雷烏斯（Pareus）如此譯；「教導神聖的福音」（docens sacrum evangelium），瓦塔布魯斯（Vatablus）如此譯。這個動詞意為「執行神聖禮儀」或「在聖事中供職」。它與某些人所認為的獻祭祭司沒有任何關聯；事實上，ἱερεύς（hiereus） 本身，即祭司，是一個聖潔的人，他無疑在其他事物中獻祭，但這個詞並不比希伯來文的 כֹּהֵן（kōhên） 更意味著獻祭者。此處的詞不意為奉獻、使成聖或獻祭，而是履行神聖職責。或許最直譯的譯法是「為福音執行神聖職務」，但「傳揚、管理或宣講福音」將是最好的譯法。使徒保羅先前稱自己為 λειτουργός（leitourgos），一個公職人員，耶穌基督的公開執事；他現在將自己的工作如此稱呼，即作為福音的神聖管理者，然後他闡明了目的，即外邦人的獻祭，也就是說，外邦人被獻上，可能成為神所悅納的祭物，藉著聖靈成聖。參羅馬書 12:1。——編者
有些人，如比撒（Beza）和格勞秀斯（Grotius），將最後一句「藉著神聖靈的能力」理解為說方言等內在能力，而將「神蹟奇事」理解為醫治病人等外在工作。但這段經文顯然是使徒保羅慣常的表達方式。「話語」意指傳道；「工作」意指行神蹟。他首先指明後者，即「神蹟奇事」的工作；然後他提及屬於前者的事情，並說明它如何變得有效，即藉著聖靈的能力。參哥林多前書 6:11 中類似的排列；他提及洗淨、成聖和稱義；然後他首先提及屬於後者的，「奉主耶穌的名」，然後是屬於前者的，「並藉著我們神的靈」。 「神蹟奇事」常被一同提及：它們以不同的名稱指稱相同的事物：神蹟被稱為「記號」，因為它們是神能力的證據，它們被稱為「奇事」或異兆，因為它們不符合自然法則，而是超乎尋常的事物。藉著這些詞語，它們的目的和性質得以闡明。——編者
此句被比撒（Beza）和格勞秀斯（Grotius）譯為「我已完成傳講基督福音的職責」（Impleverim praedicandi evangelii Christi munus）。福音在此處代指傳講福音。參使徒行傳 12:25；歌羅西書 1:25。瓦塔布魯斯（Vatablus）將動詞譯為「我已完全宣告」（plene annunciaverim）；梅德（Mede）譯為「我已傳播」（propagaverim）。有些人，如沃爾菲烏斯（Wolfius）和維特林加（Vitringa），認為這個動詞的用法借鑒了希伯來文：動詞 גָּמַר（gāmar），其常用意義是充滿或完成，在塔木德中用於教導的意義，儘管在希伯來聖經中並非如此。在此處和歌羅西書 1:25 中，它顯然具有教導、傳播或傳講的意義。加爾文賦予它的「充滿」概念，與使徒保羅在羅馬書 15:20 中所說的幾乎不符。伊拉斯謨（Erasmus）將「完全傳講」歸因於其忠實性，而非其廣度，「沒有遺漏任何一個忠實的傳福音者應當宣講的事。」——編者
分詞「竭力」（striving），加爾文和伊拉斯謨（Erasmus）譯為 annitens，其希臘文是 φιλοτιμούμενος（philotimoumenos），意為光榮地努力：它旨在將某事視為榮譽或抱負的目標而追求。在此處可譯為「光榮地努力」；多德里奇（Doddridge）譯為「這一直是我的抱負」；斯圖爾特（Stuart）譯為「我非常渴望」；沃爾菲烏斯（Wolfius）譯為「視之為我的榮譽」（honori mihi ducentem）。它用於表達光榮而熱切或勤奮的追求。它出現在另外兩處，意為「視之為榮譽」，或「有抱負」。——編者
以賽亞書 52:15。這段引文完全取自七十士譯本，且幾乎與希伯來原文一致，只是時態有所改變，希伯來文是過去式，因為預言常以過去式呈現，以顯示其確定性。希伯來原文如下：
因為未曾告訴他們的，他們已經看見；
未曾聽見的，他們已經明白。
將最後一個動詞譯為「思想」（consider），如我們的譯本，並不恰當；它意為分辨事物、洞察、理解。它嚴格來說與此處所用的希臘文動詞意義相同。——編者
格里斯巴赫（Griesbach）將此子句和下一句中的 γὰρ（gar） 視為偽造的而予以刪除：那麼這節經文將是：「24. 我無論何時往西班牙去，都盼望經過時能見到你們，並由你們送我到那裡，那時我將先在某種程度上被你們所更新；」或者，直譯為「被你們充滿」；或者可譯為「被你們滿足」。武加大譯本將其譯為「如果我首先部分地享受了你們」（Si vobis primum ex parte fruitus fuero），即你們的陪伴。斯圖爾特（Stuart）的譯文是：「當我首先部分地滿足於你們的陪伴時。」「部分地」這個表達似乎暗示他的停留時間不會很長。——編者
關於這個主題，沃爾菲烏斯（Wolfius）說：「保羅前往西班牙的旅程，俄利根（Origen）和優西比烏（Eusebius）都不知道；這也與他的相關記錄不符。使徒保羅從尼祿的鎖鏈中獲釋後，並未前往西班牙，而是去了亞洲；在西班牙也沒有保羅建立教會的任何痕跡。巴斯納吉（Basnage）和W.沃爾（W. Wall）在他的《新約批判註釋》（Critical Notes in English on the New Testament）中都仔細研究過這個主題。」正如許多與古代相關的事物一樣，比俄利根和優西比烏晚的教父們後來才得知這次旅程，但如何得知，則難以知曉：隨著時間的推移，與這次旅程相關的各種細節被發現，或者說是被發明出來。這與彼得是羅馬教會創始人的故事有些相似。——編者
「在屬肉體的事上」（In carnalibus; ἐν τοῖς σαρκικοῖς（en tois sarkikois））。「屬肉體」這個詞在我們的語言中並不能完全表達其意義。使徒保羅在此處用它來與「屬靈的」相對，因此「屬世的」更能表達其意義。參哥林多前書 9:11。它有時意為「屬人的」，如哥林多後書 1:12，其中人的智慧與神的智慧形成對比。在哥林多後書 10:4 中，它意為「軟弱的」或無力的，與神「大能的」兵器相對。在羅馬書 7:14 和彼得前書 2:11 中，它有其本身的意義，「屬肉體的」，即邪惡的、有罪的、敗壞的。在哥林多前書 3:1 中，它表示軟弱、無知、知識不完全，與屬靈和蒙光照的人相對。在希伯來書 7:16 中，它表達短暫和轉瞬即逝。沒有任何一種語言能用一個詞來傳達另一種語言中相似詞的所有意義：因此，在翻譯中有時需要改變詞語。——編者
這些詞是 κοινωνίαν τινὰ ποιήσασθαι（koinōnian tina poiēsasthai），「作某種捐獻」，或「一些捐獻」，或如多德里奇（Doddridge）所譯，「某種募捐」。似乎沒有必要省略 τινά（tina） 這個詞。——編者
斯圖爾特（Stuart）的解釋更令人滿意：他說，「蓋印」（sealed）一詞意指文件經蓋印後得到「認證」，使其「有效」，即「肯定能達到預期目的」。因此，使徒保羅在此處不會停止履行他作為教會施恩者的職責，直到他親眼看到他們的慈善款項實際分發。那麼，「蓋印」在此處似乎意指「確保」或「安全運送」。「安全地交付給他們」是哈蒙德（Hammond）的意譯。——編者
這是金口約翰（Chrysostom）的解釋；但如何使這些詞語表達這樣的意義，則有些困難。這段經文的明顯含義與羅馬書 1:11 相符。普爾（Poole）引用的所有作者，除了埃斯蒂烏斯（Estius）之外，都持另一種觀點，例如格勞秀斯（Grotius）、比撒（Beza）、梅德（Mede）等。後者將俄利根（Origen）和安瑟倫（Anselm）的觀點歸納如下：「我的傳道和言行將賜予你們豐富的福音奧秘知識、愛、安慰、恩典和屬靈果實。」格勞秀斯（Grotius）說，「祝福」（blessing, εὐλογία（eulogia））一詞意指一切白白賜予我們的事物。參加拉太書 3:14；以弗所書 1:3。格里斯巴赫（Griesbach）和大多數評論家認為 τοὺ εὐαγγελίου τοῦ（tou euaggeliou tou） 這些詞不是真確的。這對意義沒有影響：那麼這個子句將是——「帶著基督豐盛的祝福」，或「帶著基督豐盛的恩惠」；或如比撒（Beza）所譯，「帶著基督完全的祝福」。——編者
「阿們」（Amen）一詞被認為是偽造的：格里斯巴赫（Griesbach）和其他人已將其刪除。——編者
斯科特（Scott）引用惠特比（Whitby）的話：「埃斯蒂烏斯（Estius）說，如果保羅可以請求羅馬人的禱告，羅馬人為何不能請求保羅的禱告？我回答說，他們可以請求他的禱告，就像他請求
第16章 15「Ut concertetis mihi」（συναγωνίζεσθαί μοι（synagōnizesthai moi））意為「與我一同爭戰」——貝札（Beza）譯為「與我一同努力」；特雷梅利烏斯（Tremelius）根據敘利亞語譯為「與我一同勞苦」。字面意思為「與我一同掙扎」。格羅修斯（Grotius）說，這是指雅各與天使摔跤（創世記 32:24）。此處意指懇切而熱烈的祈求。帕雷烏斯（Pareus）說，這是一個取自戰爭的比喻，如同士兵前來幫助同伴；但更可能是取自競技場，為獎賞而奮鬥。保羅希望羅馬信徒在禱告中為他付出同樣的熱切努力。「ἀγών（agōn）」是一個競技術語，而非軍事術語。——編者註
根據羅馬書 1:12，這是一種相互的慰藉。格羅修斯說，這裡使用的動詞意指給予和接受安慰。不帶複合詞「σύν（syn）」的動詞見於哥林多前書 16:18；哥林多後書 7:13；腓利門書 1:7 等。——編者註
和平的愛好者、創始者或賜予者。這暗示他們之間存在紛爭和爭執。保羅經常稱神為和平的神，尤其是在提及基督徒之間普遍存在的紛爭時。參見哥林多前書 14:33；哥林多後書 13:11；腓立比書 4:9；帖撒羅尼迦前書 5:23；帖撒羅尼迦後書 3:16；希伯來書 13:20。——編者註
「Ministra」（διάκονος（diakonos））意為執事、僕人或女執事，即服事他人者。俄利根（Origen）和金口約翰（Chrysostom）認為她是一名女執事，但這個詞不一定證明這一點；因為它經常泛指提供服務並幫助他人的人。她顯然是一位富有且有影響力的人，無疑是堅革哩教會的巨大支持和幫助。保羅在提摩太前書 5:10 和提多書 2:3 中提及的那些人是寡婦和年長者，他們並未被稱為「αἱ διάκονοι（ai diakonoi）」（女執事）。早期教會似乎確實出現了這種職分，格羅修斯說，在老底嘉會議禁止這種做法之前，她們是透過按手禮受職的。根據賓漢（Bingham）和蘇伊策（Suicer）的說法（由施萊斯納[Schleusner]引用），她們的職責是為婦女施洗、教導女性慕道者、探訪病人，並在教會中執行其他次要職務。但這是使徒時代之後的情況，沒有理由相信非比屬於這個職分。她顯然是基督信仰事業的偉大幫助者，正如本章中提到的其他一些婦女一樣，她曾幫助過許多人（羅馬書 16:2），不僅是一個教會，也包括保羅本人；從羅馬書 16:2 所述，她很可能是一位從事某種商業或貿易的婦女，她前往羅馬至少部分是為此。——編者註
格里斯巴赫（Griesbach）如此讀；這與百基拉（Priscilla）是同一個人。參見使徒行傳 18:2, 26 和提摩太後書 4:19，她在那裡也被稱為百居拉（Prisca）。古時和現在一樣，名字有時會使用縮寫形式。——編者註
無論亞居拉是否是平信徒，使徒都將他的妻子與他連結在一起，共同參與他的事工；我們從使徒行傳 18:26 得知，他們兩人都教導亞波羅。有些奇特的是，不僅在此處，在其他幾個例子中（儘管並非全部），妻子都被提及在丈夫之前。——編者註
事件的發生場合並未提及。根據使徒行傳 18 章的記載，很可能是在哥林多。
一些教父認為，如果一家人都是信徒，那麼這個家庭就是教會；但這與所使用的表達方式以及當時的情況完全不符。他們沒有教堂或聖殿可供聚會；私人住宅就是他們的教會。對禮拜場所的迷信觀念無疑導致人們尋求這樣的解釋，如果他僅指家庭——「亞居拉和百基拉，並在他們家裡的教會，在主裡多多問你們的安」（哥林多前書 16:19）。——編者註
以拜尼妥（Epaenetus）在此被稱為亞該亞的初熟果子，他可能屬於司提反（Stephanas）的家族，司提反在哥林多前書 16:15 中被稱為初熟果子。但大多數抄本在此處是「亞細亞」（Ἀσίας（Ἀsias）），而非「亞該亞」（Ἀχαΐας（Ἀchaias））。「亞細亞」常指小亞細亞，如果這是正確的讀法，那麼這裡無疑也是指小亞細亞。——編者註
論到馬利亞，她「為我們多受勞苦」（εἰς ἡμᾶς（eis hēmas）），或「在我們中間」；貝札譯為「在我們中間」（inter nos）；格羅修斯譯為「為我們」（pro nobis）。「為你們」（εἰς ὑμᾶς（eis hymas））這個讀法有許多手稿支持，還有「在你們中間」（ἐν ὑμῖν（en hymin））。——編者註
使徒所指為何並不確定；因為我們迄今沒有他作為囚犯的具體記載，除了在腓立比短暫被囚（使徒行傳 16:23-40）；很可能就是在那個場合，他們曾是他的同囚；因為從敘述來看，囚犯不只保羅和西拉，經文說「眾囚犯」聽見他們歌唱（使徒行傳 16:25）；保羅在使徒行傳 16:28 對獄卒說「我們都在這裡」，清楚暗示他除了西拉還有其他人與他同在。——編者註
「ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις（episēmoi en tois apostolois）」（在使徒中是有名望的）這些詞語，其意義很難與此處所給出的解釋有所不同，儘管有些人將其解釋為他們受到使徒們的高度尊重，或者他們「在使徒的判斷中是傑出的」，或者他們為使徒們所熟知。但由於「使徒」在其他一些情況下也指教師，如同巴拿巴（使徒行傳 14:14），因此此處給出的解釋最為可取。——編者註
從游斯丁殉道者（Justin Martyr）和特土良（Tertullian）的著作來看，早期基督徒總是在禱告之後或禮拜結束時彼此親吻。格羅修斯說，他們這樣做是為了「表明他們都是平等的；因為波斯人和東方人只親吻同等地位者的嘴，並讓下級親吻他們的手」。這顯然是猶太人的一個習俗。參見撒母耳記下 20:9；路加福音 7:45；馬太福音 26:49。這種「聖潔的親吻」在哥林多前書 16:20；哥林多後書 13:12；帖撒羅尼迦前書 5:26 中被提及。彼得稱之為愛或慈善的親吻（彼得前書 5:14）。這是源於特殊習慣的事物之一，不應被視為對所有民族都具有約束力，就像洗腳一樣。使徒的目的似乎不是要頒布一個儀式，而是要規範一個已經存在的習俗，並防止其被濫用：它必須是一個聖潔的親吻。——編者註
格里斯巴赫（Griesbach）贊同在「教會」之後加上「τάσαι（tasai）」（所有）：那麼就是「所有的教會」；格羅修斯說是指希臘的教會，但沃爾菲烏斯（Wolfius）說是指哥林多的教會，甚至是那些在不同私人住宅聚會的教會：這比俄利根（Origen）和其他人認為保羅理所當然地認為他所建立的所有教會都對羅馬教會抱有好感，更為可能。他們對羅馬教會抱有好感是無庸置疑的；但保羅不太可能基於這樣的假設行事。——編者註
這兩個詞是「διχοστασίαι（dichostasiai）」（分裂）和「σκάνδαλα（skandala）」（絆腳石或障礙）。他無疑是針對第十四章中關於飲食和守日的議題；他按照慣常方式，先提及結果——「分裂」，然後提及原因——「絆腳石」。外邦基督徒因飲食而冒犯了信主的猶太人，這種冒犯導致了分裂或分離。他先前試圖糾正的弊病無疑就是這裡所指的。下一節中「服事自己的肚腹」在此方面具有強調的意義。他們寧願滿足自己的食慾，也不願為了基督和教會的和平而在飲食上克己。他們被自己的慾望所引導，透過友善或貌似有理的言辭（χρηστολογία（chrēstologia））和讚美（εὐλογία（eulogia））那些加入他們的人來掩蓋其真實動機，在這方面模仿了所有假冒為善者和狂熱者的伎倆，無論他們被何種錯誤原則所引導。——編者註
他在羅馬書 1:8 中稱之為「信心」：因此，順服福音就是相信福音所宣告的。相信是福音的特殊命令：因此，相信是所要求的特殊順服行為；而相信的人就是將得救的人。但這種信心是發自內心的，而非口頭的；是一種藉著愛而工作並勝過世界的信心，其巨大力量我們從希伯來書 11 章中得知。——編者註
此句中的「善」與「惡」分別指行善與作惡。對善事有智慧，意即在行善、促進良善方面有智慧，貝札（Beza）似乎也持此看法；而對惡事純全無害，或說單純無詭詐，意即不使用花言巧語和奉承之術，如同羅馬書 16:17 所指那些人，以製造禍害、造成分裂。使徒的目標始終是促成猶太人和外邦人之間的合一。因此，在下一節中，他稱神為「和平的神」，是祂子民中和平的創始者；他說這位和平的神將很快踐踏撒旦，即不和的創始者、分裂和絆腳石的推動者；或者，大多數人認為這段經文是他在祈求神這樣做；因為使徒有時會像希伯來文一樣，將未來式用作祈願式。事實上，這個動詞在一些抄本中以祈願式（συντρίψαι（syntripsai））出現，並在敘利亞語、衣索比亞語和武加大譯本中也是如此。——編者註
這個結論顯然與使徒特別關注的重點——猶太人和外邦人的和解——有關。他將福音與古老的聖經聯繫起來，並指出福音與聖經是一致的。這樣，猶太人就沒有理由抱怨了。正如他在羅馬書 16:17 至 20 節中責備那些造成分裂的外邦人一樣，在這些經文中，他的主要目的是終止猶太人的反對意見。——編者註
這些詞是「χρόνοις αἰωνίοις（chronois aiōniois）」，被哈蒙德（Hammond）等人不恰當地翻譯為「從永恆的時代」或「永恆」。我們發現它們前面有「πρό（pro）」（在……之前），如提摩太後書 1:9 和提多書 1:2：「在永恆的時代之前」不是正確的翻譯；「在創世以前」（如我們的譯本）也不正確；因為提多書中指的是神的應許。「在諸世代的時期」是貝札（Beza）和麥克奈特（Macknight）的翻譯；而「在古時」是多德里奇（Doddridge）和斯圖爾特（Stuart）的翻譯。同樣的主題在另外兩個地方也有論述，以弗所書 3:5 和歌羅西書 1:26：他使用的詞是「在別的世代」（ἑτέραις γενεαῖς（heterais geneais））和「從萬世萬代」（ἀπὸ τῶν αἰώνων καὶ ἀπὸ τῶν γενεῶν（apo tōn aiōnōn kai apo tōn geneōn））。提奧多雷特（Theodoret）將這些術語解釋為「ἄνωθεν（anōthen）」（在過去的時代）；提奧非拉（Theophylact）解釋為「πάλαι（palai）」（從前）；施萊斯納（Schleusner）也用類似的詞「olim」解釋。——編者註
此句的結構有不同解釋：有些人將「先知書」（prophetic Scriptures）與「顯明」（manifested）或「被顯明」連結。多德里奇（Doddridqe）和斯圖爾特（Stuart）持此觀點；但貝札（Beza）、帕雷烏斯（Pareus）和麥克奈特（Macknight）則同意加爾文的看法，將這些詞與「被傳開」（made known）或「被宣揚」連結。在「διά（dia）」之後的連接詞「τε（te）」支持這種結構；而「διά（dia）」在此處意為「藉著」或「藉由先知書的幫助和認可」。那麼其意義就是——「那隱藏了歷代歷世的奧秘，如今藉著福音，並藉由先知書，且按照永生神的預旨（ἐπιταγή（epitagē））或命定，已向萬國顯明，為要使人因信順服。」根據這種觀點，加爾文的闡釋無疑是正確的。但這更符合本信後半部分的旨趣，以及其他經文，如以弗所書 3:4-6 和歌羅西書 1:26, 27，他在這些地方提及同樣的奧秘，因此此處的指涉應專指猶太人和外邦人的聯合，而非像加爾文和其他人所認為的泛指福音。最後一節有一個文法上的困難：關係代名詞「ᾧ（ᾧ）」出現在「榮耀」之前。貝札和其他人認為它是多餘的。這節經文的字面意思是——27. 願榮耀藉著耶穌基督歸於獨一全智的神，直到永遠。阿們。在少數抄本中省略了它；一些抄本有「αὐτῷ（autῷ）」，讀起來會更好：但其真實性被格里斯巴赫（Griesbach）等人否定。這頌讚顯然是歸於神，祂策劃並安排了祂恩典和憐憫的救贖計畫：祂的智慧在此處指的是同樣的事，如同羅馬書 11:33。無論祂對猶太人和外邦人的救贖計畫對我們來說多麼奧秘，祂讓後者長期處於無知中，起初只偏愛前者向他們啟示自己，然後又向外邦人施恩，並暫時棄絕猶太人，之後又恢復他們——無論所有這些事看起來多麼奧秘，使徒向我們保證，它們都是獨一全智之神的安排。——編者註
這裡以不同的方式重複了之前所說的，只是之前指的是善的軟弱，而這裡指的是惡的力量。
為了展示這段經文的意義，根據第 306、307 頁的註釋，將其分行呈現如下：
19. 誠然，受造之物切望等候
神的眾子顯現；
20. 因為受造之物服在虛空之下，不是出於自願，
乃是因那叫它服下的，指望著；
21. 因為受造之物本身也將脫離敗壞的轄制，
進入神眾子的榮耀自由；
22. 因為我們知道，一切受造之物一同歎息，
一同勞苦，直到如今：
23. 不僅如此，我們自己也是如此，
我們擁有聖靈的初熟果子，
我們自己也內心歎息，
切望等候我們的被收養，
就是我們身體的得贖；
24. 因為我們是在指望中得救的，
但所看見的指望就不是指望；
因為人所看見的，為什麼還要指望呢？
25. 但我們若指望那所看不見的，
我們就耐心等候。
我們確實可以將第 22 節中的「一切受造之物」理解為指當時所有蒙更新的受造之物（除了使徒和那些被賦予聖靈特殊恩賜的人），以及從世界之初以來所有這樣的人。在這種情況下，「直到如今」具有顯著的意義。從一開始，神所有的僕人都一直在罪身的重壓下歎息，不僅是他們，甚至那些已經經歷了聖靈首次澆灌並被賦予特殊恩賜的人也是如此。聖靈的恩賜，無論多麼豐盛，都不能使任何人脫離敗壞的轄制，脫離罪身；但這是一個指望的對象，他們必須為此等候。前後文清楚表明，神子民的現狀是主題。——編者註
猶太歸信者。
外邦信徒。
「我已補足」是加爾文所贊同的：福音已經部分傳開，但保羅補足或提供了不足之處。
原英文註釋 Calvin's Commentaries 為公共版權資料，資料來源 CCEL。
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